伦理与道德张力下的儒家“成人”道德及其反思

作者：龚建平（西安交通大学人文学院教授）

来源：《哲学研究》2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月初二日辛未

          耶稣2019年8月2日

［摘要］儒家道德可理解为“成人”道德(“学以成人”)。成人道德在实践上有相对性，即要面对理想的无限性与现实的底线原则、道德的无条件性与其实现的有条件性、伦理的客观性与道德实践的自觉性之间的张力。成人道德作为俗世道德，只有通过伦理才能发生作用，人也只有在其身份所决定的范围内，在具体的人生境遇中实现道德。道德本身有公平性要求，但既然人们只能在其身份所决定的具体人生处境中实现道德，那么，伦理就既是道德实现的客观条件，也是其公平性的限度，伦理很多时候不能不由“实力”决定而转化为外在的形式。因此，道德与伦理既有联系也有区别。深入认识伦理与道德的张力，道德反思就不只是道德本身的事情，儒学的理论视域和研究范围也将随之扩大。

［关键词］儒家; 伦理; 道德; 成人; 道德反思;

道德作为调节人与人、人与社会关系的观念和行为准则，是每个现实中的个人所无法逃避的，也是良善生活的保证。无论从传统还是现实来看，对道德生活的考察和反思都是政治哲学和伦理学关注的主要内容。儒家学说根本上是道德哲学，它不仅特别推崇道德的价值，而且还是由一系列讨论善恶、义利、心性及其相互关系的话语组成的。今天借助儒家道德的传统资源反思我们的道德生活，具有积极的意义。当然道德反思是多方面的，本文试图从伦理与道德张力的角度审视儒家的“成人”道德，在增进对儒家道德认识的基础上，对今天的道德建设提供助益。

一、儒家“成人”道德的内在涵义

“成人”道德是儒家道德的一个显著特征，被公认为伦理金律的“己所不欲勿施于人”，即可看作成人道德的基本要求。所谓“成人”，按《中庸》所说:“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也合外内之道也，故时措之宜也。”此与《论语·宪问》孔子谓“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”之“成人”是一致的。可见《中庸》的“诚”包含“成己”“成人”双重含义，并且要求有一定的才能和修为品行相配合，“文之以礼乐”即可谓“成人”。

就成人道德而言也有两条重要原则，首先是恕道。子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》。下引该书只注篇名)这一原则虽终身可奉行，却不能看成最高理想。因此另一原则才可谓最高理想，即“立人”道德:“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)前者可视为消极道德，是底线，后者是积极道德，必于人有所助益。简言之，所谓成人道德有双重涵义:一是人格的自我完成，二是相对成己而言的立人道德。

为什么是“己所不欲，勿施于人”?一般而论，己之所欲与不欲未必一定是人之所欲与不欲，但在儒家的理解里，在相对稳定的关系中，处境相近的人之间其所欲与不欲是可以相互推度的。孟子谓:“口……有同嗜焉，耳……有同听焉，目……有同美焉”(《孟子·告子上》)，以此证明心也有相同好恶。宋儒进一步总结说:“人同此心，心同此理。”(《陆九渊集》卷十一《杂说》)而且儒家认为，即使在不同身份的人之间，也可因“感同身受”而“随分立人”“随分达人”。(钱穆，第150页)

就人之欲望而言，均以己为圆心，但己并非法律上的自然人。《说文》曰:“己，中宫也，象万物辟藏诎形也。”段氏注云:“辟藏者，盘辟收敛，字象其诘诎之形也。”己、我、吾、自、予诸字在指称上是同样的，但涵义有所不同。《论语》中孔子多用吾、我，用己之处相对较少。如有“克己复礼为仁”(《颜渊》)“不患人之不己知，患不知人也”(《学而》)“不患莫己知，求为可知也”(《里仁》)等。凡用“己”之处，均作己之工夫对象使用。如“克己”“行己有耻”(《子路》)“人洁己以进”(《述而》)“古之学者为己”“修己以安人”(《宪问》)“修己以安百姓”“无友不如己者”(《子罕》)“仁以为己任”(《泰伯》)等等。所谓知己、行己、修己、洁己、为己、己任等说法，均以己为操持对象，当作“辟藏”“收敛”对象。笔者认为，所谓“己欲”与“己所不欲”之己，也是“辟藏”“收敛”之己，不是自由挥洒之我。己，身也，躬也，修己亦谓修身。修己必先知己。“知己而后知人”(《郭店楚简·语丛一》)。可见，“修己”与“知己”，是“安人”与“知人”的必要条件。相反，孔子云“毋我”(《子罕》)。“我”，《说文》训曰:“施身自谓也，从戈从扌。”段氏注云:“谓用己厕于众中，而自称则为我也。”因此，己乃客观社会性的我，我则为主体自谓。强调我与己的统一，即是所谓“诚意”“毋自欺”。通过修己可安人、安百姓，而对主体的我则是消解主观性的“毋我”，从而达到己我统一。孔子“七十而从心所欲不逾矩”(《为政》)，此心为“毋我”之己。己是相对人而言的，“君子议道自己，而置法以民”(《礼记·表记》)，“诚者非自成己而已也”(《中庸》)。

社会性的“己”乃成人道德的出发点，是人己均可观察的。所谓“克己”“知己”，是交往中己的修养和自我认识。正因己的这种人为性质，庄子反其道而云“至人无己”(《逍遥游》)，即要消解人为回归自然。而在儒家，修己之己，成为度人的标准。这里的“度”有两重意思:一是衡量自己。荀子云:“君子之度己则以绳，接人则用曳。”(《荀子·非相》)曳，牵引。二是类比的意思。“圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”(同上)己若仅为法律上的自然人，难免有“爱之欲其生，恶之欲其死”(《颜渊》)之“惑”。既然成人道德出发点是己，也就是絜矩之矩，那么，知己对修养达到的高度就有决定性意义，而工夫对成人道德是关键。

成人道德的两层涵义不可割裂，仅有消极道德并不能构成成人道德的主体，仅有积极道德则可能形成道德强制。前者保证道德底线，后者才能构成其人道与人文精神。无前者，可能形成道家所批判的道德绑架与人格侵凌;若无后者，则成人道德类同于个人主义。但无论如何，“以己度人”是成人道德得以实现的关键。

其实，诸子百家原则上都并不否定道德，只是在内容与实现方式上有所区别。如道家的道德属自然主义。老子特别反对成人的礼，其曰:“礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子》，第38章)。庄子批评仁义之害:“黥汝以仁义，而劓汝以是非”(《庄子·大宗师》)，反对对他人的侵犯。墨家似肯定立人道德，但也非议礼乐。韩非虽否认道德在“争于气力”时有主导治理作用，但也不一概否定其历史意义。同时，老子认为善恶是相对的，相对之善轻可导致有人搭便车，重则还可助恶。故商鞅认为:“仁者有仁于人而不能使人仁;义者有爱于人而不能使人爱。是以仁义不足以治天下。”(《商君书·画策》)这种法治主义观点，偏颇在于将儒家成人道德混淆为慈善。

客观地看，成人道德实践上有相对性。第一，道德底线与理想之间的张力。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”(《中庸》)底线和理想间有很大空间，故儒家在道德理想主义前提下又承认其相对性。《中庸》与《大学》都承认“近道”，因近道而主张择善固执。第二，道德本身的无条件性与实践上有条件之间的张力。成人道德虽是实践的，但它本身不受具体条件制约，故“君子无入而不自得”，“求仁得仁”，“我欲仁斯仁至矣”;却又不能脱离客观条件而行，成人道德受到现实制约:“动之不以礼，未善也”(《卫灵公》)，礼是有条件的。“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”(《礼记·礼器》)顺，伦也。第三，伦理的客观普遍性与道德的自主性之间的张力。孔子曾叹:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《雍也》)儒家道德通过伦理实现，伦理是客观普遍的，故有所谓“父子君子，无所逃于天地之间”之说。道德感必受主体认知、感受及情绪等主体因素影响，道德行为并非普遍必然，而是主体性的自主自觉的，二者的不一致方导致孔子“何莫由斯道”的感叹。

成人道德何以克服道德与伦理的不一致呢?除了个体的自我修养工夫，是什么原因使其在理想与底线不一致的情况下仍然对现实具有一定作用呢?是什么导致道德的无条件性最终又受到条件的限制?又是什么原因导致原本是“为仁由己”的自主道德变成了不得不为仁?这就不能不深入讨论儒家成人道德的特质和实现的背景。

二、伦理与道德的关系及“成人”道德的特点

儒家成人道德的最大特点是伦理与道德混而为一，其实二者既有联系也应有区别。汉语中，伦理虽包含道德，但主要是指实现道德的外在环境和条件。这里涉及两个问题:一是儒家伦理与宗法伦理的关系，二是伦理与道德的张力。因篇幅所限，前一问题只能简化。

有一种观点将儒家伦理等同宗法伦理，而忽略儒家成人道德的独立意义。不可否认，儒家伦理是以宗法社会为背景的，其和宗法伦理有千丝万缕的联系。如《礼记》提出人道基本原则亲亲、尊尊、长长、男女有别(参见《礼记·大传》)，本质上属于宗法原则。《中庸》也是将仁义与具宗法色彩的“礼”联系起来，谓:“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

与中国传统伦理不同，西方伦理学主要是研究道德的，伦理学其实就是道德哲学，伦理学的直接目的是知识而不是实践。(参见摩尔，第22页)而在儒家，伦理与道德的区别则很模糊，甚至有人认为其区别不重要。但是伦理的客观性和道德的主体性及变化是客观存在的。

从词源上说，伦理与道德的涵义是不同的。(参见王海明，第104页)伦理之说在唐虞之时已有萌芽。如《尚书·洪范》说:“帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。”伦，指血缘伦辈;彝伦，指天地人之常道。梁漱溟说:“伦即伦偶之意，就是说:人与人都在相关系中。”(《梁漱溟全集》第2卷，第168页)黄建中亦言:“伦谓人群相待相倚之生活关系，此伦之涵义也。”(黄建中，第21页)礼是祭祀人伦的规范，《礼记·礼器》曰:“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”《礼记·祭统》亦云:“夫祭有十伦焉”，即鬼神之道、君臣之义、父子之伦、贵贱之等、亲疏之杀、爵赏之施、夫妇之别、政事之均、长幼之序、上下之际等。此十伦是从祭祀角度而论的，这只是例举，实际上社会中的伦差是多样的，墨子所谓“别”、荀子所谓“辨”、《说文》中的“顺”，都属伦之理。《礼记·仲尼燕居》云:“礼也者，理也……君子无理不动。”理是礼的根本。戴震认为理乃“得其分则有条而不紊”之“条理”。(戴震，第1页)伦理二字，刘师培认为“大约皆指‘有秩序’而言”。(刘师培，第56页)因而，伦理乃社会人事层次区别所导致的条理秩序。梁漱溟谓伦理:“盖示人之为人生必为关系的。”(《梁漱溟全集》第五卷，第86页)伦理指“客观伦常关系”本身之理，是客观的，由伦常之位所决定。可以说，伦理普遍存在于社会中。儒家伦理的中心在家庭但不止于家庭，并将其关系看成是天理常则，故《中庸》谓:“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”从以上不同角度论伦理看，内容有所不同，其大端既有所谓人兽之别，在人也有所谓民与士之辨。人兽之别导致人伦不同于丛林法则，而民与士之不同则反映了不同的人伦秩序和要求。总之“伦”的秩序条理遂成为伦理。

在儒家看来，伦理关系是人不能逃避的基于自然血缘基础的“普遍必然的”社会关系。孔子曰:“谁能出不由户，何莫由斯道也。”(《雍也》)程子更说:“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”(《二程集》上，第77页)父子血缘关系被特别重视，是因所谓“父子天定”，不可选择。传统礼的规定很多出于伦理，礼本于天也是普遍的看法。如《礼运》认为，“夫礼必本于天”，“是故夫礼必本于大一”。(《礼记·礼运》)

不过，儒家所认为的基于宗法社会结构天经地义的伦理秩序，也并不一定是亘古不变和道德的。如君臣伦理在黄宗羲、谭嗣同等人看来，就有不同的内涵。黄氏认为“古者以天下为主，君为客”(黄宗羲，第8页)，谭氏也认为，“君末也，民本也。君也者，为民办事者也;臣也者，助办民事者也”。(《谭嗣同全集》上，第339页)所以伦理与道德虽然有联系，也不完全相同。

关于道德，孔子有“志于道，据于德”之说。“道”本指人所行之路，在哲学上，通常是指天地万物得以成立的根据。“德”，《说文》解释为:“惪，外得于人，内得于己也”。《乐记》谓:“乐者，得也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”孟子也说:“深造自得。”(《孟子·离娄下》)可见道德重在一个德(得)字，其“词源涵义指行为主体在遵循伦理规范的行为过程中有所得。它与西方的Morality的涵义有明显区别”。(王仕杰)

上述对道德的讨论主要是作为行为规范，其实道德在儒家有哲学本体论涵义，是人之为人的本质。道德是主体性的、内在的，道德与否取决于善恶意识。牟宗三说:“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。”(《牟宗三先生全集》(20)，第447页)因而，从道德角度看，个体在履行伦理义务时须从心出发，“内得于己”的同时，“外得于人”，方可谓成人道德。

伦理和道德的区别是明显的。伦理是为维护社会秩序而存在，道德则出于行为者的善恶意识及正当与否的判断。赵汀阳认为，伦理是生命个体区别于动物行为的限定的规则，伦理表示的是社会规范的性质;而道德表明的却是生活本意的性质。道德是一个存在论概念，是一个作为伦理学基础的特殊存在论概念。伦理通常是一些禁令，总是为保护有意义的生活，而确立伦理规范只是依照道德要求的技术性处理。因此，伦理学的主体是道德而非伦理。(参见赵汀阳，第16页)其实，黑格尔早就对伦理与道德作了区分，他说:“道德和不道德的一般立场都是立足于意志的主观性基础上的”(黑格尔，第198页)，相反，“在伦理的实体性中，单个人的私己意志和他自己的良心消失了”;还说，“伦理性的东西不像善那样是抽象的，而是强烈地现实的”。(同上，第293页)

从伦理与道德的区别来看，“成人”道德并非完全同于伦理，而是建立在修养工夫基础上的自律道德。所谓“仁者安仁”表明，虽然人们可以有相同行为，但其行为是否符合仁，却不确定。相反，各类伦常之理是客观的。血缘、性别、年龄、地位、功德、家庭与社会角色等伦序，都基于生活的客观事实，都有自然或社会及个体性等因素作为基础。这些差异就是所谓“别”与“辨”。不同民族因生活与生产方式不同可能赋予其不同价值。成人道德虽也是行为规范，但道德与否取决于内心良知而非其他。道德感是人们相互间的行为在彼此那里良善和正当性与否的感觉与意识，主要由主体本心良知决定。道德是赋予行为真正具有道德价值的东西，因而成人道德是随着主体性成长而发展的。虽然最高人格是能“知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性”的圣人(《大戴礼记·哀公问五义》)，但因其内在地包含着对他人的责任，故身份不同，道德实现的方式与内容也不同，圣人是能根据“万物之情性”而“应变不穷”的。杜维明说:“‘仁’是道德，但在儒学，尤其在孟子的思想中，道德并不局限于伦理的阶段，它也表达了宗教的意义”。(《杜维明文集》四，第18页)

但伦理与道德又有着内在关联。孔子“从心所欲而不逾矩”，就是伦理与道德的统一。所谓矩，即礼，大体属于伦理;所谓欲即是己之所欲，从心所欲而不逾矩，就是伦理、内心人格要求的符合一致。《礼记·曲礼》云:“道德仁义，非礼不成”，表明道德只有通过伦理而实现。换言之，正是二者的联系使成人道德具有现实的可操作性。不同身份或伦理，决定道德实现方式与内容不同。人们只能在其身份所决定的范围内，在具体的人生处境中实现道德。伦理是道德得以实现的架构，道德是伦理的精神实质。伦理在于维护社会，道德底线是不伤害他人，理想则在“成人”。人们并非只有超越其身份差异才能具有同样的道德品格，臣与子并非要像君父那样才能成为君子。因赋予伦理以道德义，不同身份的人在同样的行为中可能有不同获得与伤害的感受。因此，道德不限于伦理，但伦理中含有道德。比如亲亲、尊尊、长长、男女有别，其中第二个亲、尊、长以及男女差异，都是客观存在的伦，第一个亲、尊、长才是有规范意味的理，男女之别也是基于自然生理、心理差异等而产生的社会差别。

从成人道德角度看，“无入而不自得”是指在任何伦理关系中都能在使自己“成人”的同时，也能使对方“成人”，亦即在“尽己之性”的同时能“尽人之性”和“尽物之性”。这里呈现了成人道德丰富的内涵与“以己度人”之“己”的重要性。从主体性上看，“一日克己复礼，天下归仁焉”(《颜渊》)，“一物治而万物不乱”(《大戴礼记·子张问入官》)，在这里，“以己度人”之己成了超越任何身份而又能随时符合伦理关系的前提。只有如此，才能“无入而不自得”。成人道德不仅使个体成长为仁人君子，而且也能使伦理相关者为其所是，此即所谓“大顺”:“天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺”(《礼记·礼运》)。大顺是人人都有获得感的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，使人与人之间既合情又入理，“自然各得其分理”。(陈澔，第267页)

这里，成人道德与伦理融合，可视为既是一个生命成长的过程，又是社会和谐的状态;道德借助伦理在任何境遇中都可以有自主自由的价值创造，同时又是内外皆得的生命共生共业;生命一体相关的思维既可自强不息，转化任何人生际遇与困厄，化解二元对立而成为流动变化的世界;伦理使道德成为客观的具有很大普遍有效性的行为，道德又使伦理获得了终极性的精神价值。故《中庸》云:“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”成物(人)之知必指向客观世界，而“合外内之道”的主体必是由伦理身份决定的道德选择，所谓“择善而固执之”者也。道德的理想性与伦理的现实性结合在一起。

但这毕竟是理想。成人道德会因必须通过伦理才得以实现而遭遇“命”的限制，或因伦理与道德的张力而发生畸变。其积极与消极意义在现实中因身份、利益和价值观乃至个人感受的不同而出现差别乃至撕裂。不能“以己度人”或无视客观伦理，成人道德就可能害人害己。邓通为取悦汉文帝得罪太子(后来的汉景帝)，最后被活活饿死。所谓对人讲理想主义，对己讲自由主义，也是伦理与道德的张力所致。这也是导致前文所说道德底线与理想之间、道德本身的无条件性与实践的有条件性之间、伦理的客观性与道德自主之间出现矛盾的根本原因。伦理关系并非是单一的线性关系，而是网状的，彼此交织时有冲突。冲突中，虽然利益与道德伦理都会发生作用，但最终往往以政治伦理上升为超强力量而使各种关系被强制平衡。既然人们只能在其身份所决定的具体人生处境中实现道德，那么，伦理就既是道德实现的客观条件，也是对道德实践的限制。

概言之，道德与伦理既有联系也有区别。其联系使成人道德理想可以在社会关系中得以实现，其区别或张力则往往使二者之间出现巨大的道德盲区。成人道德之所以一定程度上能克服道德主体性与客观有效性之间的不对称，除了个体的自我修养外，普遍必然的伦理起了很大作用。然而，伦理对道德的作用并非仅归结于伦理本身，而往往是以超出伦理的“实力”为条件的，并且也总是以突破道德底线的政治现象出现，这是导致传统社会周期性波动的原因之一。

三、伦理与道德的张力及其道德反思

在伦理与道德的张力中，道德理想与个体身份并不对称。身份作为实现道德的条件，显然既有制约乃至扭曲道德也有缘饰现实的作用。忽略其张力，伦理僭越成为道德。这种情况下，伦理作为社会结构与组织方式的某种秩序，对于作为终极价值的道德而言原本是第二义的，但因道德实现对伦理的依赖(实现途径)而又对成人道德具有决定性，甚至在这个意义上，伦理也就是道德。这样一来，道德就可能发生异化，即那个超越道德的强大实力最终成为制定规则、左右道德的一方。

实力或力也包含知识智慧、行动能力、话语能力，但主要是权势。王充认为，“故夫垦草殖谷，农夫之力也;勇猛攻战，士卒之力也;构架斲削，工匠之力也;治书定薄，佐史之力也;论道议政，贤儒之力也。人生莫不有力”。(黄晖，第588页)一般情况下，政治权力具有任何其他实力都无法匹敌的支配力。实力对比的悬殊导致成人道德发生畸变，一部分人对另一部分人高标准要求，却对自己失守底线，这种情况，只有寄望于权力拥有者要么自觉修德，要么权力受到制约，否则，绝对权力的绝对正当性就难以避免。

在族群生活中，是非善恶判断无论对于个人还是个别行为，都很难具有绝对意义。不仅伦理身份决定了道德的实现，而且基于自律的道德也失去了内在根据。这时，礼乐可能从“成人”道德演变为制人的利器和粉饰的招牌。既然道德由伦理关系决定，那么伦理关系愈复杂，不对称的道德责任也会愈多，道德观的扭曲也在所难免。进一步，若社会关系仅还原为宰制性的上下级关系，则必定遏制真实的道德情感，也会对人形成巨大的伦理压力。即便君子也难免被“陷也”“罔也”(《雍也》)而面临人格危机，出现乡愿和犬儒。庄子“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”(《庄子·应帝王》)，即是针对这种情形而言的。

从伦理与道德的张力反思成人道德有积极意义。首先，儒家成人道德具有复杂涵义。从道德角度看儒家，自然接近自律道德，“我欲仁斯仁至矣”(《述而》)，“为仁由己”(《颜渊》);但从伦理角度看儒学，则又偏向他律道德。当儒家作为治术而为统治者服务时，强调客观的礼，但作为文化精神，却又不能否认作为当下道德直觉的心性基础即本心良知的作用。其实，无论孟子与告子之争，还是朱熹与阳明之别，他们要么淡化道德主体性，要么忽视道德实现的客观条件与限制性，都是一偏。这种情况下无论强调哪个方面，都是不全面的。相比之下，道家对道德的批判则显示了古代道德反思的思想立场。它因面对错综复杂的伦理莫可奈何，对日益累积的文化负累取消解方式，主张回到自然状态，否认伦理的意义，结果，道家道德就是消解规范性的道德。其次，承认二者间的张力，可以明白价值与事实不同。伦理总体上是事实，道德才属于价值。伦理是相对稳定的，道德则取决于道德信念所决定的修养实践，是一个变量。因此，对伦理的批判并不能代替道德批判。不违背伦理不等于就是符合道德，有时，伦理可被镂空为制人利器。“一日克己复礼，天下归仁”(《颜渊》)以及“一物治而万物不乱”(《孔子家语》)等，都是从道德角度讲的，属于价值世界，并不能直接等于事实世界，这就能理解法家仁者“不能使人仁”(《商君书》)的指控，并反思孔子“谁能出不由户，何莫由斯道也”(《雍也》)的原因。第三，承认二者的张力，可清醒认识到“知行合一”及所谓“知先行后”各自的出发点之所在。对于作为道德实践之必要条件的伦理而言，是需要有认识作为必要条件的，故程朱主张格物穷理，承认在无限宇宙的事实面前，存在诸多环节，都可能成为影响道德的理由;但对道德主体而言，却不能否认主体性的积极意义，知行不可以分割，否则，道德必然异化。

此外，在伦理道德张力的视域下，可以直面传统社会的另一面。在现实道德相对性司空见惯之处，既是圣贤诞生之地，也是顽愚滋生之所。同时，成人道德及“以己度人”社会作用的发挥，取决于是否有正常社会秩序。当社会只是作为父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友诸关系呈现在人们面前的时候，它借助实力可如虎添翼。但若实力消耗不足以维持整体平衡，则成人道德不仅会下滑为“算账”式的生活，甚至底线也难为继，这时就是实力间的对抗，天下大乱。在整体格局平稳但价值多元情况下，有实力的人可违法乱纪，弱势者则要么视而不见，要么守口如瓶，否则就违背“道德”。换言之，当道德实践不能完全独立于权力与实力之时，道德理想与底线之间的界线模糊，是非判定扑朔迷离，伦理可能成为人的枷锁，成人道德可能成为“原心定罪”的法律，也可能成为权力暗藏其身的明月之帘。

人们视伦理与道德为一回事，这是因成人道德的实践性所决定的。成人道德必在伦理生活中显现。然而，既然道德不能摆脱伦理的羁绊，那么，就会出现以伦理代替道德的情形，所谓私德与公德的区分只是就道德发生的领域而言，并没提出伦理与道德的张力。这种情形下，存在着道德判断与认识上的诸多误区。

第一，伦理与道德不分，易导致道德认识与评价上的偏颇，甚至道德评价可能沦为权势辩护的工具。庄子谓:“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎?所谓圣者，有不为大盗守者乎?”(《庄子·胠箧》)第二，伦理道德不分，可能导致对平等观念的扭曲。虽然伦理中保存着人的血缘、生理以及修为等自然和社会信息，在一定程度上表达了没有抽象绝对的平等，成人道德也因利用了伦理，保证了其现实的可操作性，但若这样的伦理再和“无入而不自得”的道德混为一谈，就可能与“乡愿”难以分别。第三，伦理道德不分，使儒学更多只是一种身心实践工夫，止步于个人的体验感知，难以产生更多更深入的理论思考的兴趣。

事实上，道德的关键并非只是修养工夫，而且包括知识理性为主体内容并能在任何情况下随时作出确当判断，于事得宜、临制裁断，如孔子云:“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔”(《为政》)。否则，即使按阳明观点，行也只是冥行。深入认识伦理与道德的张力，道德反思就不只是道德本身的事情，于此，可以扩大儒学的论域和研究范围。

道德反思是道德异化现象的必然反映，属于道德认识的重要内容。道德实践必涉及认识问题。此处虽不能展开讨论，但成人道德不能没有认识的助缘。“合外内之道”即道德意识与认识的统一。更为重要的是:在伦理与道德存在张力的情况下，作为重视实践的儒家，不能没有正确的道德判断和道德评价，这些都有赖于道德认识的成长和道德意识的自觉。道德评价并非对单个行为或单个人的评价，生活现实是相关的，包含多种可能，道德评价也就不能排斥认识的成长。特别是在面临复杂社会系统、对可能的事物发展趋势作出总体和综合断定与评价时，更是如此。殷海光说:“多少年来的经验以及对经验的分析告诉我，人间的一切向往，如果不放在一个理智的水平上，那么很可能大都是海市蜃楼”;还说:“经验知识有助于道德价值的建立”(殷海光，序言，第7页)。所谓经验知识，固然包括善的知识，但不排除对恶的认识。《中庸》所谓“择善而固执”应是以对善恶的认识为前提的。约翰·弥尔顿认为，就人类目前情况来说，没有对于恶的知识，人们又凭什么可以作出正确的选择?“在我们这个世界中，关于恶的认识与观察对人类美德的构成是十分必要的，对于辨别错误肯定真理也是十分必要的。”(弥尔顿，第22页)自古以来，人们都难免面对是非难分、善恶莫辨的处境。同时，传统儒家所主张的如反躬、内省、觉悟、体验等，因没有明晰化和系统化，今天也很难再作为表达道德反思的关键词。即使广泛使用的“知”这一术语，因其一般性所指，也无法准确表达儒家道德认识的特点。否认认知、思维与理性判断的成长对于道德建设与道德意识的积极意义，其实就是无视道德反思的重要性，从而使人的内心荒漠化与丛林化，以及道德标准的相对化。

总之，今天对于儒学的认识，除了从立场观点和学理等方面着眼之外，从儒家道德内含的伦理与道德的张力以及由此导致的道德实践上的困境进行反思，对于道德模式的现代转型，思考道德如何才能实现自身而不成为缘饰“实力”的工具，是十分必要的。本文系贵州省年度哲学社会科学规划单列课题“儒家认识论新论”(编号18GZGX20)的阶段性成果。

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