原标题：康有为对近代科学的儒家式解读及其意义

作者：王士良

来源：《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月初二日辛未

          耶稣2019年8月2日

（《康南海自编年谱（外二种）》，中华书局2012年出版）

内容提要：为应对近代自然科学与思维方式对儒家的冲击，使传统儒学适应现代世界的发展，康有为采取了“续制新义”的方式，对近代科学进行了儒家式解读。

他认识到“智”作为穷理知化的自然科学在人类社会发展中的意义。康氏推崇“智”，但依然将“仁”视为宇宙运行的最终目的。“仁”与“智”是人的主体性的两个方面，要求人类在同情和爱护自然的前提下认识和改造自然。这正是儒家的传统，亦是“天人合一”的内在要求。

从世界历史来看，这个时期也是人类逐渐对现代科学技术与人类中心主义进行反思的时期。康有为对近代自然科学的儒家式解读与他的孔教思想及政治主张，共同构成了其思想脉络中的三条轨迹。

这既是探寻儒家在现代社会存在价值的一种尝试，亦体现了儒家价值与科学的统一以及人与自然的统一，具有重要的生态哲学和思想史意义。

关键词：康有为；自然科学；儒家式解读；生态意义；

康有为出身儒学世家，自幼接受传统经典教育，“少涉百家之学，长通六经之诣”正是其早期的学思历程的真实写照。然他的思想并未局限于传统，面对变化了的世界，他又兼读西书，穷究物理。

晚清以降，数万里之外的西方世界叩开了中国闭关的大门，由此，中国被纳入现代世界体系之中。康氏清楚地看到了世界形势的转变以及中西文化之间的巨大落差。

西方之器艺背后的基础是其自然科学以及更加核心的理性精神，这是现代世界的基本特征。中国在“器物”方面的差距促使人们开始反思，而反思的过程必然会逐渐触动儒家之“道”，“道尊于器，然器亦是以变道矣。”

那么，儒学应该如何适应这种变化了的世界以应对西方近代自然科学与思维方式的冲击？康有为采取了“续制新义”的方式，对天文学、物理学、化学等现代自然科学进行了儒家式的解读，体现了儒家在自然科学及现代世界面前所可能采取的调适之道。

此外，19-20世纪既是中国由传统社会向现代社会转化的时期以及中华传统文明与西方现代科技文明激烈碰撞的时期，也是人类对科学技术与人类中心主义进行反思的时期。

康有为对自然科学的儒家式解读与融合，体现了儒家价值与科学的统一以及人与自然的统一，既是探寻儒家在现代社会存在价值的一种尝试，亦符合世界生态哲学发展的趋势，具有重要的生态哲学和生态思想史意义。

一、三百年后，其可量乎：对诸欧异器的惊叹

按照康有为的自编年谱所载，他是在十七岁时“始见《瀛环志略》，《地球图》”，开始接触西方的知识，而“知万国之故、地球之理”。这是当时大多数中国人最先了解西方的方式。

不过，这种了解仅仅是满足了康有为的求知欲望，并未对其思想产生内在的影响。康氏开始自觉地进行对西学的研究是在光绪五年，即他从西樵山归乡、重新挺立其“不忍人之心”之后。

这期间，康氏尤其关注“经纬世宙之言”。就西学而言，他又接触到了其他的如《西国近事汇编》等书，并且到香港进行了一次游历。香港之行带给康氏的冲击是异常强烈的，“薄游香港，览西人宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄观之。”

（十九世纪末的香港）

对待西人，应该破除传统的夷狄观念，这标志着康有为的世界观已经开始发生转变。基于此，他又重新阅读曾经读过的《瀛环志略》等书，并“渐收西学之书，为讲西学之基矣”。

三年后，康有为至北京应顺天乡试，归途道经上海之繁盛，“益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见。”随后，康氏即“大攻西学书，声光化电重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉。”

可见，康氏接触较早的乃是西方的自然科学和历史文化，不过，这也为他进行初步的中西比较、并进一步融合中西提供了最初的基础。

康氏清楚地看到了世界形势的转变以及中西文化之间的巨大落差，“地体浑圆之说，出于《周髀·周公问》，而阮元不信对足底行之说，今则蒙子知之。道、咸以前，告人以有线焉顷刻传乎千万里，有器焉顷刻传言于数百年，虽有巨学，必嗤焉笑之，今则负床之孙，见而玩焉。”

这两个生动的例子表达了康有为对中西发展进程之间的差距的震惊。他说：“物制既多，黄帝制之，三百年间，其盛如是，天运之急亦至矣。近欧洲算、化、光、电之学盛行，轮船，火车、电线，自嘉庆十六年迨至今数十年，其盛已至是，三百年后，其可量乎？”

康有为所担心的正是“天运”之变，可以看出他对近代西方自然科学和技术的了解、认同及对中国的忧虑。

康氏又说：“诸欧挟其异器，横行宇内，隳突全球，若天上诸星之忽下于地也，遂破吾数千年久闭之重关，惊吾久睡之大梦，入吾之门，登吾之堂，处吾之室矣。自尔之后，吾中国为列国竞争之世，而非一统闭关之时矣。”这是康有为对国际形势的判断，可谓切中时局。

二、器亦是以变道矣：对价值危机的体察

除了对西方器艺的惊羡和对西方挟器东来的忧惧，康有为意识到了更深层次的儒家之“道”的危机。

他说：“器之为用大矣！显微、千里之镜，皆粗器矣，而远窥土木之月，知诸星之别为地，近窥细微之物，见身中微丝之管，见肺中植物之生，见水中小虫若龙，而大道出焉！道尊于器，然器亦是以变道矣。”

康有为并不属于余英时所描绘的对儒家失去信心并对其展开批判的现代知识分子。康氏是属于传统向现代转化过程中的知识分子的主要代表人物，其价值取向依然是尊孔的，对儒家价值亦抱持着信心。

不过，他完整地经历了“器以变道”的过程，深切意识到了儒家的现代危机。

在中国传统哲学中，道器与体用、本末是密切相关的重要的范畴。儒家重“形而上之道”而轻“形而下之器”，这也被很多人们认为是阻碍自然科学在中国获得发展的观念层面的原因。

不过，在康有为看来，泰西诸国所挟之“异器”虽是“百年来所骤进”，却是“四千年所未有也”。

这对儒家的自然观与价值观产生了巨大的冲击，“若夫今者，汽船、铁路、电线、飞球，一器之出，震惊万国，破变教义。……夫工者因物质生化之自然，而变化妙用之，及至讲求日新，精妙入神，则人代天工矣。”

康氏是在儒家天人关系的思维方式下来认识西方的物质生化之学，他看到了“人代天工”的力量。中国在“器物”方面的差距促使人们开始反思，而反思的过程必然会逐渐触动儒家之“道”的合理性。

其核心问题就是儒学应该如何适应这种变化了的世界。西方之器艺背后的基础是其自然科学以及更加核心的理性精神，这是现代世界的基本特征。因此，“器”及其背后的“道”所表征的乃是儒家在时间维度上所面临的危机。

此外，儒家之“道”还直接面临来自西方异质文化（主要是基督教）的冲击。康有为对此亦具有清醒的认识。

他在《上清帝第一书》中分析西方传教的危害，“法既得越南，开铁路以通商，设教堂以诱众，渐得越南之人心，又多使神父煽诱我民，今遍滇、粤间，皆从天主教者……

数年之后，经营稍定，以诸夷数十万与我从教之民，内外并起，分两路以寇滇、粤，别以舟师扰我海疆，入我长江，江楚教民从焉，不审何以御之？”

（朱维铮）

对于晚清时期频频发生的教案，朱维铮有一段深入的分析，他说：“在十七、十八世纪，传教士只遭遇‘教难’，即由帝国政府自上而下发动的禁止、迫害和驱逐西来教士的事件；在十九世纪晚期，也就是太平天国造反失败以后的三十年里，但见‘教案’，未闻‘教难’。

那区别，就在于教案或反洋教斗争，基本属于民间社会所为，或有地方官员参与怂恿，却是帝国当局力图避免发生的，并且总在处理过程中被夹在民教之间，仿佛是第三者。”

通过与“教难”的对比，我们可以更为清晰地认识到晚清“教案”的性质和影响。

清廷当局力图避免“教案”是为了避免其可能引发的政治纷争与社会混乱，“偶一有教案，割削如此，彼教堂遍地，随在可以起衅。彼我互毁，外难内讧，日日可作。

与接为构，乱丝棼如，而彼动挟国力以兵船来。一星之火，可以燎原；则皇上忧劳，大臣奔走，土地割削，举国震骇。后此并有伺隙而动、借端要挟者，存亡所关，益更难言矣！”

而民间社会对基督教的抵触和排斥情绪则主要体现在思想文化和价值观念上。

因此，在康有为的视域里，传统儒家之道实面临着来自时、空两个方面的危机。面对儒学双重危机，康有为亦从两个方面着手展开对儒家的现代转化。

首先，他意识到，科学与理性在西方世界同样产生了深远的影响，“虽近者哲学大盛，哥白尼、奈端重学日出，达尔文物体进化之说日兴，其于一神创造、上帝万能之理，或多有不信者。然方今愚夫多而哲士少，尚当神道设教之时。”

可以发现，康氏并未否定宗教在现代社会的合理性，他看到了近代哲学、自然科学对于宗教的造物说和宗教世界图景的冲击，但神道的意义并没有消除，依然能够满足人类的部分需要。这是源于康有为对宗教的功能主义的认识。

汪荣祖指出：“平心而论，康并无意将孔子耶稣化，因他明言耶教的圣经既不如佛经，更不如儒家的六经；然则，又何必多此一举？

他也甚明神俗之异，特别指出在西方宗教与科技政艺是两码子事……康之终究要建立孔教，并无意‘阴主耶稣’，而是希望给近代中国提供一个精神支柱，起积极作用。”

因此，康氏积极发掘孔教中的神道因素，并借鉴基督教的教会体制，建构孔教会以完善孔教组织形式。他的孔教论甫一提出，便遭到来自各方面的争论和攻击。

康氏又不得不从各方面进行辩护，如论证孔教是宗教，孔子是教主，论述孔教的各项功能，并借助各种力量推行自己的主张。这也就构成了他的孔教思想的基本内容。

另一方面，康氏提出“续制新义以济群生”，力图通过融合世界诸教，以调整儒家的思想观念，使之适应现代社会，他“合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理，穷天、地之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今故，穷察后来。”

康氏又说：“赫胥黎发天演之微言，达尔文创物化之新理。哲学既昌，耶教上帝造人之说遂坠。他日大教之倒以区区生物之理，此破落之所关，亦至巨哉。”

“人智已渐开，神权亦渐失”是现代社会观念的一种重要的变化。而儒家与基督教作为前现代时期的观念体系，毫无疑问，均面临着如何转化以适应现代社会的问题。

康有为则以之为己任，恰如萧公权所说：“康氏最主要的工作是致力使儒学适应现代的需要。”这也正是康有为思想的历史意义。

三、续制新义以济群生：对双重危机的调适

面对儒家双重危机，康有为采取了一种积极的态度。他在1888年给友人的一封书信中写到：“仆生人间三十一年矣。少涉百家之学，长通‘六经’之诣。

在我前者，数千年之伦俗政事，尝掸考之；际我时者，数万里之政俗事物，尝摭搜之；在我后者，数千年之人天势变，尝悬测之。穷物理所以然，裁人理所当然。”

从中我们可以看出康有为的思想来源和思想旨趣，他的心态比较开放，同时又坚守传统；他的视野则注目数年之后、数万里之外。其最终的目的则是融合古今中西以应对“天运之急”，实现“续制新义以济群生”。

以此为前提，康有为对天文学、化学、生物等现代自然科学进行了儒家式的解读，体现了儒家在自然科学面前所可能采取的调适之道。

首先，康有为将西方天文学的知识与中国古代的天人观及气化的思想进行了结合。康氏曾经描绘天与万物的生成过程：“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，磨砺之久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。”

他认为，人亦是气化的过程：“气化能赅括生人之始终，生人虽穷极智慧，亦不能逃于气化之外。”

上述材料呈现出一种自然界之于人的基源性。天空大地、热重之力、光电日照均是维系生物存在、衍化的自然资源和条件。这是自然之于人的生生之德。

宗教即将自然界的这种生生之德上升为造物者的高度。近代理性主义极大地降低了造物说可信性，有利于人类文明的演进。但也造成了一种后果，就是人对自然界不再敬畏，而是将自身视为凌驾于自然界之上的主宰者。

（迪卡尔）

这种人类中心主义已经随着生态危机的加剧逐渐引起人们的反思。我们必须正视自然界对人类及万物的生存意义，尊重自然、顺应自然才是我们所应持有的态度。

这正是现代生态学的重要观点，“人是自然的一部分，而非凌驾于自然之上的主宰者。这种观念是20世纪与19世纪相比人们对自然环境认识的最重要的变化。”

在康有为的视域中，气亦是天人进行物质能量交换的载体。他说：“盖阴阳之精气，本之地生，人呼吸其气，与之相通，积百产万物与精气腾碎相化治国，物产丰盈繁息，城郭、仓库、宫室润泽，则征气详实。”

现代生态学认为，人的生存与发展必须从自然界获取资源和能量。而且，自然界中的各种生命体之间、生命体与非生物之间，都在进行着物质循环和能量交换，互相依存和制约，保持着一定的动态平衡。

其次，康有为继承了儒家重视修身的传统，并将近代生物、卫生之学融入其中。康氏在解释孟子人性善思想时指出：“孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。

厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓性为善，推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也。盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立。”

孟子从“人皆有不忍人之心”出发，认为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端，相应地，人如果能够尽心知性，对四端进行扩充，则能够具备仁、义、礼、智四种道德。

康氏所谓“性之质点”即类似于“善端”，这是人向善的内在依据，亦是人能够自贵于宇宙万物的内在依据。

在康氏看来，“善端”的实现依赖于修身，修身乃是根本，“天下虽大，我身为本，若无我身，即无天下国家，故君子之道本诸身。自天子至于庶人一是，皆以修身为本。”

只有通过受形之器，才能推其天命之精。康有为的修身思想亦具有近代色彩，他说：“通其理，卫其生，盖人道之本、治学之始哉！”这是以儒家修身之学对近代生物、卫生之学的解释。

第三，康有为认为近代欧洲之所以强盛在于其先进的物理学和化学，即能够“穷物理而知化也。”基于此，康有为对儒家传统的“仁”与“智”的含义及二者的关系进行了新的解释，体现了他对于近代自然科学的基本态度。

与孟子将智列为四德之末不同，康有为赋予智极为重要的地位，“智也者，外积于人世，内浚于人聪，不知其所以然，所谓受于天而不能自已也。学也者，穷物理之所以然，裁成辅相，人理之当然而已。”

在康有为看来，同仁一样，智亦具有先天性，且是人类所独有的。康氏推崇智，正是认识到自然科学在人类从事认识改造自然活动和社会发展中所具有的意义。

智最重要的意义即在于穷物理之所以然。万物皆有理，而智乃为人所独有。人可以通过智来认识万物，进而依理而改造万物，以为人所用。

康氏通过对欧洲的考察加深了对此的认识：“尝考欧洲所以强者，为其开智学而穷物理也，穷物理而知化也。夫造化所以为尊者，为其擅造化耳。今穷物理之本，制电、制雨、制冰、制水、制火，皆可以人代天工，是操造化之权也。操造化之权者，宜其无与敌也。”

仁是儒家哲学的核心范畴，是人之所以为人的基本依据。康有为对仁的认知和推崇正是来源于传统儒家。但康有为将智提高到前所未有的高度，提出“人代天工”“操造化之权”，则是明显受到其时代的影响。

启蒙运动以来，人依靠自己的理性逐渐摆脱上帝的束缚。这集中体现在认识论领域。相应地，自然科学及生产技术不断发展，这极大地改变了世界的面貌。人的主体性得到了极大地发挥。

而到了19世纪，伴随着西方列强的扩张，中国亦被纳入世界体系之中。西方自然科学技术及其产品相伴而来，这给古老的中华民族和国人的精神世界带来的极大地冲击。

以此，诸多先进知识分子开始反思，并试图寻求中国复兴的道路，康有为即是其一。处身传统中国与现代世界之间，他既熟谙传统中国学术，又接触到西方近代科学文明。他对智的推崇无疑受到西方自然科学和先进技术的影响。

康有为意识到了人在天人关系中所能够发挥的作用，“用天之力，补人之力。夫愚者全乎天，智者全乎人，圣者兼天人而用之，以裁成辅相焉，改良是也。凡人治之道，靡有舍改良者哉！”

美国生态哲学家罗尔斯顿亦指出：“对自然规律，我们必须服从，但有时我们还是可以选择服从的具体方法。还有一些事是由我们决定的，我们能改变天然自然的过程。”

康氏重视人的主体性，并推崇近代科学，这是符合世界发展趋势的。他在后来即提出物质救国的主张，其所谓物质，即是近代自然科学。

重要的是，出身传统儒家的康有为虽然推崇智，认识到自然科学在人类从事认识改造自然活动和社会发展中所具有的意义，他依然将仁视为宇宙运行的最终目的。

蒙培元先生指出：“人与自然界的根本性关系是目的性关系。自然界绝不仅仅是盲目的必然性与因果性，而是一个有序化的过程，这一过程最终指向生命和善。”

（蒙培元）

这正是现代生态学所推崇的人与自然的内在的和谐统一，人是自然界的一部分，生态价值是人与自然的最高价值。但人与自然的关系并不是静止的，而是共同处于一个动态有序的过程之中。

在这一过程中，人与自然并不总是能够保持这种有序化，尤其是当人类拥有前所未有的改造自然的能力之后，正如罗尔斯顿所言：“自然趋于稳态，但又从不长期保持一种稳态，而是在平衡之上叠加了进化的演变，就好像在一定节奏的基础上形成一种旋律。”

毫无疑问，这一过程的最终指向依然是人与自然的更高层次上的统一。这就是人与自然的合目的性。

用中国传统哲学的概念来说，自然界运行的过程即是“生生”，是生命发育的过程。自然界的生命体构成一个序列，人与自然界的其他生命具有一种连续性，但同时，人亦是万物之灵、天下之贵。人是生态价值的承担者、实现者。

因此，人既需要尊重自然，顺应自然，也应该发挥自己的主体性。蒙培元先生即认为人的主体性应体现为德性与知性两个方面。

他说：“德性主体即价值主体，指人对自然界承担着崇高的责任和义务，包括对自然界的依恋和敬畏，有一种出自内心的爱。”人作为知性主体，是指人类总是根据自己特有的视角、方式和需要来从事认识自然和改造自然的活动。

这种活动不是主宰性的，而是裁成、辅佐天的“生生之道”，“这既是人的责任和义务，也是人的‘德性’所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。”

而在康有为的视域中，这种主体性则表现在“仁”与“智”两个方面，即“裁成天地之道，辅相天地之宜”，他说：“若夫造命造因，则当积仁积智，以流恩泽，发光明，成浩气，与造化相流通而更变之。此君子所以日从事仁、义、礼、智，以同流于气运之中，而乐天不厌也。”

“仁”要求人类同情和爱护自然；“智”则要求人类在同情和爱护自然的前提下，认识自然，辅佐和改造自然，最终实现天人在更高层次上的合一。这是人的目的的真正实现，亦是自然目的的真正实现。

王士良，黑龙江大学哲学博士后科研流动站博士后，唐山师范学院社会科学部讲师。本文系国家社科基金青年项目“宗教社会学视域下‘儒学是否宗教’之争的历史考察”（15CZJ002）和唐山师范学院博士科研基金“康有为孔教思想研究”（2015A05）的阶段性研究成果。

责任编辑：近复