孔与佛之间的抉择：论梁启超的变与不变

作者：赵天（中山大学宗教学博士生）

来源：《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月十七日丙戌

          耶稣2019年8月17日

（梁启超：《饮冰室合集》，中华书局2015年出版）

内容提要：梁任公的一生著作等身，涉猎的范围也极广，并且他的思想观念也极为复杂多变，这种特征也鲜明的表现在他对宗教的选择和态度上。终其一生，他思想经历了由信奉孔教到“背叛”孔教，再到服膺佛教的过程。

在这种变化的背后还隐藏着一种不变，即在亡国灭种的现实压力下和救亡图存的内心焦虑中，梁一直将宗教看做是实现他的政治抱负和支撑他的政治理想的工具和支撑物。

在政治理想屡屡遭受挫折，而自己也连连遭逢身体的老病和梁思成的重病的惊吓后，产生了一种生命的无常感，这才让他重新审视宗教的另一面相，即宗教安顿人心的作用。

梁启超一生的宗教选择和对于宗教的态度则可以给当今的孔教主义者们以启发，即我们是否有必要将更多的目光注视于政治与国家这些问题。毕竟这些问题对于普通的生命来说过于高远和宏大。

关键词：梁启超；宗教；政治；情感；国家；

梁任公作为20世纪初，中国学术界的执牛耳者，他的一生著作等身，涉猎的范围也极广，并且他的思想观念也极为复杂多变，这种多变是连他自己都承认的一种特质，他说：“有为太有成见，启超太无成见”。

这种多变和善变也明显地体现在梁对于宗教的态度和宗教选择上，一般而言，梁的一生经历了由信奉孔教到“背叛”孔教，再到服膺佛教的过程。

在这种变化的背后还隐藏着一种不变，即在亡国灭种的现实压力下和救亡图存的内心焦虑中，梁一直将宗教看做是实现他的政治抱负和支撑他的政治理想的工具。

直到晚年，在政治理想屡屡遭受挫折，而自己也连连遭逢身体的老病和梁思成的重病的惊吓后，产生了一种生命的无常感，这才让他重新审视宗教的另一面相，即宗教安顿人心的作用。

而这种变化和选择也应能给当代的孔教主义者以启发。

一、梁启超的“变”

梁启超的学术生涯和康有为息息相关，诚如他自己所说是康有为如狮子吼一般的教诲开启了他的学术生涯：“时余以少年科第，且于时流所推崇之训诂辞章之学颇有所知，辄沾沾自喜。

先生以大海潮音作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廊清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒。

······自是决然舍弃旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门，生平自是知有学自兹始。”

而在南海的影响之下，梁启超很快成为孔教理论的忠实拥趸。戊戌前后，梁启超自觉的以发明孔子之真教旨为己任，当仁不让地承担起了宣传儒教的重担，他说：“吾请语学者以经学：一当知孔子为教主；二当知六经皆孔子所作，三当知孔子以前有旧教（如佛以前之婆罗门）；

四当知六经皆孔子改定制度，以治百世之书；五当知七十子后学，皆以传教为事；六当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之孽派；七当知孔子口说，皆在传记，汉儒治经，皆以经世；

八当知东汉古文经，刘歆所伪造；九当知伪经多摭拾旧教遗文；十当知伪经既出，儒者始不以教主待孔子；十一当知训诂名物，为二千经学之大蠹，其源皆出于刘歆；十二当知宋学末流，束书自好，有乖孔子兼善天下之义。

请言读诸子者：一当知周秦诸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二当知非孔教之诸子，皆欲改制创教；三当知非孔教之诸子，其学派实皆本于六经；

四当知老子、墨子为两大宗；五当知今之西学，周秦诸子多能道之；六当知诸子弟子，各传其教，与孔教同；七当知孔教之独行，由于汉武之表章六艺，罢黜百家”。这些基本都是康有为孔教理论的复述。

在实践上，梁启超不仅积极协助康有为创办强学会、保国会、湘学会等组织团体，还曾经写信给清王朝的驻美公使伍廷芳，在信中他认为：“西国之人，各奉一教，则莫不尊事其教主，崇丽其教堂，七日休沐，则咸聚其堂而顶礼，而顶礼，而听讲。

······今中国人，号称奉圣教，而农工商贾，终身未登夫子庙堂，不知圣教为何物。故西人谓我为半教之国，良不诬也。

今宜倡议劝捐，凡华市繁盛之地，皆设建孔庙，立主陈器，使华工每值西人礼拜之日，咸诣堂瞻仰拜谒，并听讲圣经大义，然后安息，则观感有资，熏陶自易，民日迁善而不自知。”

在信中，梁启超很明确的表达了向西方基督教学习创立自己的孔教会组织，并以此组织来收拾世道人心的思想，而这一思想也契合了康有为这一时期为创办孔教会组织的意向和努力。

可以说在戊戌前后，梁启超大致上还和他的老师保持一致，努力的为孔教和孔教会而摇旗呐喊。即使是到了日本，在前期，他还依旧坚持着他在中国的信念，即以老师为准则，奉孔教为圭臬。

在1899年，他在日本哲学年会上做了一篇名为《论支那宗教改革》的讲演。该讲演中，梁启超依旧遵循师说，向日本人极力的宣扬康有为的公羊学三世说，并盛赞孔子的“真教旨”为“进化主义非保守主义、平等主义非专制主义、兼善主义非独善主义、强立主义非文弱主义、博包主义而非单狭主义、重魂主义而非爱身”。

（黄遵宪）

但随着梁在日本所接触西学的范围越来越广以及严复、黄遵宪等人的劝说，让梁启超对于孔教理论和保教救国的行动越来越怀疑，这份怀疑最终发展到让他公然的站到了自己老师的对立面，明确的发出了反对将孔子的学说视为宗教的声音。

在1900年，梁启超在给康有为的一份信中就表达了想冲破老师“罗网”的意思：“于政治之界则服一王之制，不敢稍有异言。此实为滋愚滋弱之最大病源。

此病不去，百药无效，必以万钧之力，激厉奋迅，决破罗网，热其已凉之血管，而使增热至沸度；搅其久伏之脑筋，而使大动至发狂。经此一度之沸，一度之狂，庶几可以受新益而底中和矣。然弟子敢断中国之必不能沸，必不能狂也。

······现时所见如此，或他日有进，翻然弃之，亦未可定。但今日心中所蕴，不敢自欺，故不觉其言之长。其谓涉于不敬，非对长者之体者多多，惟因文曲折，随笔应赴，不自检点，深知其罪。”

在1902发表的《保教非所以尊孔论》中，梁启超开篇明义：“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我操我矛以伐我者也。今是昨非，不敢自默。其为思想之进步乎，抑退步乎？吾欲以读者思想之进退决之。”

这段文字明面上看是在说要与过去的自己决裂，其实也是在说其要与康有为决裂。他对宗教下了一个定义：“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门”。

他明确了鬼神信仰为宗教的最为显著的特征，而由于孔子和孔教都不以鬼神为标榜，不以迷信为号召，那么将孔子视为教主，而将孔教目为宗教当然是不恰当的。

在其后一封写给康有为的信中，他更加强化了这一立场：“至先生谓各国皆以保教，而教强国强，以弟子观之，则正相反。保教则教强，固有之矣，然教强非国之利也。欧洲拉丁民族保教力最强，而人皆退化，国皆衰弱，西班牙、葡萄牙、意大利是也。

条顿民族如英、美、德各国，皆政教分离，而国乃强。今欧洲言保教者，皆下愚之人耳，或凭借教令为衣食者耳。实则耶教今日亦何尝能强，能澌灭可立而待。

哲学家攻之，格致学攻之，身无完肤，屡变其说，以趋时势，仅延残喘，穷遁狼狈之状，可笑已甚，我何以更尤而效之？且弟子实见夫欧洲所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来，盖非是则思想不自由，而民智终不得开也。

倍根、笛卡尔、赫胥黎、达尔文、斯宾塞等，轰轰大名，皆以攻耶稣教著也，而其大有造于欧洲，实亦不可诬也”。

自此，梁启超彻底改变了他对孔教的看法，终其一生他都未再次将孔子的学说看做是一种宗教，也再未将孔子奉为教主，而是将其看做是哲学家、教育家和政治家，即使是在孔教运动最为兴盛的民国初年，即使他自己也在《请定孔教为国教》上署名，支持这项运动。

他还是认为康有为和陈焕章的国教运动是“欲推挹孔子以与基督摩诃争席”，这种行为“其蔽抑更甚焉”。

他又解释道，其他宗教之所以能“耸众人之听而起其信”是因为“尤在彼创教之主自命为超绝人类”，而“孔教绝无此等历史，而欲突起仿效之，譬诸本胎妊，而欲抟土以成人，安见其可？

不得已乃复附会罪福，且谍推挹孔子于超绝人类之域。而无知孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通之力结信于其徒，吾欲以此相推挹，孔子任受与否即未可知，借曰任受矣，而究何道以其众信者？然则欲效彼都教会之形式以推崇孔子，其必劳而无功，明矣”。

虽然梁启超彻底与康有为的孔教运动决裂，但他并不认为宗教对于现代社会是毫无意义的。这时，他再一次展现了自己善变的特征，义无反顾的投入了佛教的怀抱当中。

如果要追溯梁启超与佛教的缘分，我们还是要回到康有为。据梁启超自己的回忆，康有为曾经在万木草堂时期为他“语佛学之精奥”，但他“夙根浅薄，不能多受”。

（万木草堂）

到了维新运动时期，在北京，与夏曾佑和谭嗣同的交游更是加深了他对佛学的理解。只是维新运动的繁忙事务以及和慈禧残酷的政治斗争都让他无暇抽出时间去更多的了解佛教。

直到他逃难来到日本，才有所改变。那时的日本正在兴起一股复兴佛教的浪潮，姉崎正治和井上圆了希望能通过以西解佛，从而恢复佛学在现代社会的活力，来达到重塑佛教权威的目的。

在这些日本作者的影响下，梁启超也重新换了一种眼光审视佛教，发现了许多他从前未曾发现的特质。他在《论中国学术思想变迁之大势》的第六章《佛学时代》中就尝言：“佛、耶两宗，并以外教入中国，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者何也？

……（因为）耶教惟以迷信为主，而哲理浅薄，不足以魇中国士君子”，而“佛说本有宗教与哲学之两方面，其证道之究竟也在觉悟”，“中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在宗教之方面，而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相补佐者也”。

正因为佛教这种既不同于宗教，又不同于哲学，并且兼有两者之善的特质，满足了梁启超在这一时期的特殊需要，所以他才盛赞佛教为“佛教之信仰乃智信而非迷信，佛教之信仰乃兼善而非独善，佛教之信仰乃入世而非厌世，佛教之信仰乃无量而非有限，佛教之信仰乃平等而非差别，佛教之信仰乃自力而非他力”。

文章的最后，梁启超宣布了自己对于佛教的信仰：“以上六者实鄙人信仰之条件也，吁戏，佛教广矣大矣微矣，岂区区末学所能窥其万一耳”。从此对于佛教的喜爱，维持了梁启超的余生。

他不仅写下了大量的佛学研究著作，诸如《论佛教与群治的关系》《余之生死观》《中国佛法兴衰沿革说略》《大乘起信论考证序》等，还在晚年在佛教的信仰中找了自己人生当中最后的寄托。

二、梁启超的“不变”

从保教之骁将到保教之大敌，从孔子门徒到服膺佛陀教诲，梁启超对于宗教的态度和宗教的选择仿佛随性而至，随时变化。

但如果我们深入他的思想里路，再结合当时的时代背景，我们就会发现晚清时代，中国所面临的“三千年未有之大变局”以及亡国灭种的现实处境都给予了梁启超极大的心理压力，

这种心理压力传导到学问研究中，就变成了梁一直在积极得探求一种能救亡图存的学问，用之来改变当时中国的危局。即使是在人们的普遍印象中，应当出世而独立的宗教，也被梁启超抓住，将他们变成了自己政治理想的支撑物。

在万木草堂和维新运动时期，由于传教士们的影响，维新志士大多相信，教与国是一种相辅相成的关系，即教强则国强，国强则教强，国弱则教弱，教弱则国弱。

所以，他们才会畅言“保国、保种、保教”，将保国和保教视为一而二、二而一的事。

作为“保教之骁将”的梁启超自然不能例外，在《复友人论保教书》中，他首先说：“所论西教之强，凭借国力，是固然矣”，基督教因为有“甘站丁、沙俚曼之徒，以国王而信其教者，自后教皇之权日益尊重”，而“各国君主咸受加冕，于是国力日盛极矣”；

其次，他回顾了孔教发展的历史，发现孔教也一直存在着这种国与教相互加强的现象；再次，现在中国衰败的原因表面上看是“风俗之败坏、士夫之隘陋、小民之蠢愚、物产不兴、耳目不开”，更深刻的是“大明之教之日即亡之势”，所以保教就越来越展现出其的重要性。

而到了日本，在当梁启超的耳目不再为传教士所蒙蔽，他能自主的接触到更多的西方不同的学问后，教与国之间存在相互加强、相互促进的这种观念就逐渐的被他所质疑。

在1901年，他发表了一篇名为《国家思想变迁异同论》的文章，这篇文章是基于对伯伦知理的国家学说的阅读而写就的。

在这篇文章中，他仿照伯伦知理的旧例，也编制了一个表格，随着表格的层层递进，我们可以看出，梁启超已经接受了伯伦知理的理论，即随着国家的不断进化，宗教因素越少的国家，效率就越会提高。

对于伯伦知理理论的了解，也是促使梁启超写下《保教非所以尊孔论》的思想缘由，在《保教非所以尊孔论》中，梁启超正式明确了教与国的不同，“教与国不同。国者积民而成，舍民之外更无国，故国必恃人力以保之。

教则不然。教也者，保人而非保于人者也。以优胜劣败之公例推之，使其教而良也，其必能战胜外道，愈磨而愈莹，愈压百愈伸，愈束而愈远，其中自有所谓有一种烟士披里纯（Inspiration）者，以嘘吸之脑识，使这不得不从我，岂其俟人保之。

使其否也，则如波斯之火教，印度之婆罗门教，阿刺伯之回回教，虽一时借人力以达于极盛，其终不能存于此文明世界，无可疑也。此不必保之说也”。

正如梁启超在给康有为的信中所说：“至先生谓各国皆以保教，而教强国强，以弟子观之，则正相反。保教则教强，固有之矣，然教强非国之利也”。

保教未必能让国家强盛，更何况梁启超还认为保教会带来“妨碍宗教信仰自由、束缚国民思想以及引起宗教争端”这三大阻碍国家进步的祸害，所以教不可保，也不必保。

但殊可玩味的是，梁启超很快就推翻了自己关于宗教无益于世的看法，在《论宗教家之长短得失》中，他首先承认哲学家和宗教家各有各的长处，也各有各的短处，

虽然他承认以前在论学时不喜宗教，是因为宗教“以其偏于迷信而为真理障也”，但即使如此，“虽然言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家，此征诸历史而斑斑者也”。

接下来，他又说：“英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少（其两思想并无之人虽尤多，然仅恃哲学以任者则殆绝也），其在泰西，克林威尔，再造英国者也。

（克伦威尔）

其所以犯大天下韪而无所避，历千万难而不渝者，宗教思想为之也。女杰贞德，再造法国者也，其人碌碌无他长，而惟以迷信，以热诚感动国人，而摧其敌，宗教思想为之也。

维廉宾，开辟美洲者也。其所以以自由为性命，视躯壳为牺牲者，宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯，皆豪杰而圣贤也，皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔，皆孕育意大利者也。

玛志尼欲建新国，而先倡新宗教。其“少年意大利”，实据宗教之地盘以筑造之者也。其所以团结而不涣，忍耐而不渝者，宗教思想为之也。加富尔之治国，首裁抑教权，然敌教会非敌教旨也，其迷信之力亦颇强，故不治产而以国为产，不娶妻而以国为妻，宗教思想为之也。

格兰斯顿，十九世纪英国之杰物也，其迷信之深，殆绝前古。（格公每来复日必往礼拜堂，终身未尝间断。又格公尝与达尔文对谈，终日达娓娓语其生物学新理，格公若毫不领略其趣味者然。）

其所以能坚持一主义，感动舆论，革新国是者，宗教思想为之也。其在日本。维新前诸人物，如大盐、中斋、横井、小楠之流，皆得力于禅学者也。西乡隆盛，其尤着也。

其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继，宗教思想为之也。其在我国，则近世哲学与宗教两者，皆销沉极焉。然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。

两先生之哲拳，固未尝不戛戛独立，渊渊入微。至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力，果如此其伟大而雄厚也”。

梁启超认为，宗教之所以能帮助如此多的大人物完成大事业，是因为宗教思想有以下五个优点：“一曰：无宗教思想则无统一；二曰：无宗教思想则无希望；三曰：无宗教思想则无解脱；四曰：无宗教思想则无忌惮；五曰：无宗教思想则无魄力”。

总而言之，“哲学贵疑，宗教贵信。信有正信、有迷信。勿论其正也、迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士者，常赖宗教。

夫人所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。抑人之至诚，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始动，且得宗教思想而益增其力，宗教其顾可蔑乎？记曰：至诚而不动者，未之有也。为有宗教思想者言也，又曰不诚，未有能动者也。为无宗教思想者言也”。

梁启超在文中肯定了无论是“正信”还是“迷信”都能让人“信”，都能让人成就惊天动地的事业，但是“迷信”终归不好，他会阻碍人们的自由思想和科技的发展进步。

而中国，特别是在19世纪初年灾难深重的中国，无论是治事还是群治都需要一种信仰，而这种信仰又要基于一种宗教。选择什么样的宗教成了摆在梁启超面前新的课题。

他首先想到了孔教，正如前文所说，他现在并不认为孔教还是一个宗教，“吾以为孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主於实行，不主於信仰。故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少”。

而对于基督教，梁启超则认为，基督教其一在于与“我民族之感情，枘凿已久，与因势利导之义相反背也”，他和我们的传统文化隔膜已久，不适合；

其二在于“彼之有眈眈逐逐者，循於其後，数强国利用之，以为钓饵，稍不谨慎而末流人祸将不测也”，容易被西方人所利用；更重要的是基督教“其教义，非有甚深微妙”，且主于迷信。

那么剩下的只有佛教了，佛教也恰好是一种宗教与哲学的统一，而且佛教这种宗教在梁启超看来是主于“智信”，而不主于“迷信”，他说：“他教之言信仰也，以为教主之智慧，万非教徒之所能及，故以强信为究竟。

佛教之信仰也，以为教主之智慧，可与教徒平等，故以起信为法门，佛教之所以信而不迷，正信是也”。

除了智信，佛教还有一种愿为大善而牺牲小我的精神，他的信仰乃兼善而非独善，“夫学佛者，以成佛为希望之究竟者也。今彼以众生故，乃存此最大希望而牺牲之，则其他更何论焉！故舍己救人之大业，唯佛教足以当之。

虽然，彼非有所矫强而云然也，彼实见夫众生性与佛性本同一源，苟众生迷而日我独悟，众生苦而日我独乐，无有是处。

譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智、国民危而我可以独安、国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬之种种利益以为国家，其必不辞矣”。

在晚清那个举国踌躇的时候，佛教这种为民族国家愿意牺牲己身的特质，恰为梁启超所梦寐以求，而在以后的研究中大为彰显。那时梁启超接触到了一种由学者颉德所倡导的进化论，不久他就发表了一篇名为《进化论革命者颉德》的文章。

在梁启超的描述下，颉德的学说呈现如下的面貌。首先，人和其他动物一样都要在竞争中才能取得进步，而竞争也有人和人之间的竞争以及人种和人种之间的竞争。

而每个人都有自利心和自私心，但群体的进步却需要每个个人抛弃自我的利益，而将自我融入集体，“而此进化运动不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来”。

然后，人这种生物却又有贪生恶死、自私自利的天然性，这种“天然性”是人之中最“个人的”“非社会”“非进化”的，对于人类全体的永存和进步是没有任何的作用。

而想要去除人的这种天然性就需要节性，节性所要依靠的工具在颉德看来就是宗教。

（达尔文）

接着，他又言，颉德的学说是建立在达尔文的生物进化论的基础上，而达氏的学说讲求的是“物竞天择，适者生存”，自然选择的过程中，必然会出现失败和淘汰，而部分的淘汰和死亡是为了让种群当中的大部分更好的活下去。

所以为了群体的未来利益不得牺牲部分的现时利益，因而部分现时的死亡在群体的未来中实现了自我的价值，故而，梁启超才盛赞死是进化之母，死是进化之原。

颉德又强调，在现代社会中，个体的利益与整体的利益是相互矛盾的，但为了整体的进化又需要个体的牺牲。如果整体想要个人“心甘情愿”的接受自我的牺牲就需要培养一种爱他心，而培养这种爱他的心的利器就是宗教，更准确来说就是基督新教。

而梁氏并没有关注与颉德所说的“泰西教化”，而是笔锋一转到他所熟知的中华诸教，在横向比较了诸种宗教在生死观上的异同后，他首推佛教：“佛说至也。

谓一切众生，本不生不灭，由妄生分别，故有我相，我相若留，我相若去，则法罣碍，无所恐怖，无所贪恋，举一切宗教上最难解之疑问，一一喝破之，佛说其至矣”。

如上，在庚子国难已然发生，列强虎视眈眈正要瓜分中华的时代，对于中国国民性当中怯懦、自私等性格深感失望的梁启超在颉德的进化论和佛教的无我理论的结合中，看到了改造国民性的希望。

在其后的《余之生死观》中，更强调了人通过“羯磨”的循环和传承，可以达到了一种“吾辈皆死，吾辈皆不死，死者吾辈之个体，不死者吾辈之群体也”的境界。

通过笔者的论述，不难看出无论是早年对保教护国论的认知，还是与康有为决裂时所坚持的宗教与国家强弱之无涉，还是后来对佛教对于治事和改造国民性的作用，梁启超所表现出来的宗教选择和宗教信念都是在实用理性的层次上，没有涉及到对于神圣和超越的渴望。

有人评价儒学是否为宗教这一问题的历代争论时说：“有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；

另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家”。

这一评价也能恰如其分的总结梁启超早年的宗教选择，即他并不关心宗教的情感和对于神圣性的追求，他只关心宗教在国家的重建过程中能承担什么样的作用。

三、晚年的“回归”

不可否认，宗教和信仰对于政治，对于国家都有重要的作用，但毕竟宗教区别于其他文化现象最重要的特征是个人与神圣之间的关系。

梁启超的晚年一直处在被病痛的折磨中，儿子梁思成的重病，妻子的逝去都曾给他的带来了极大的痛苦，他的政治生活也不令人满意，甚至到了后来他还发表了声明：“团体组织我绝对不加入，因为我不相信那种东西能救中国。”

而他也更多的参与到宗教的实践中，1922年他在东南大学讲学时参与到了欧阳竟无的佛学课中，每个星期需要早起三次，每一次都需要耗时两小时，即使到了后来自己的心脏病发作一度危险，医生强调需要静养，他也不愿意放弃。

（欧阳竟无）

而1923年在北京，他还曾闭门谢客三个月，据《年谱》说，他这三个月每天都会读《成唯识论》三四页，他还承认自己只是勉强能懂一点。

这时，他的佛教信仰简单而纯粹，他给他女儿的一封信中说：“佛说的业和报就是这个真理（我笃信佛教，就在此点。七千卷《大藏经》也只说明这点道理。）凡自己造过的业，无论为善为恶，自己总要受报。

……我虽不敢说常住涅槃，但我总算心地清凉的时候多，换句话说，我住天堂的时候比住地狱的时候多，也是因为我比较少造恶业的缘故。我的宗教观、人生观的根本在此。”

对于宗教，他也改变了自己此前的看法，认为信仰“一是情感的产物，不是理性的产物；二是，信仰是目的，不是手段，只有为信仰牺牲别的，断不肯为别的牺牲信仰”。这时他的信仰也超越了一时一地的政治，变成了给予他生命意义的东西。

梁启超一生的宗教选择和对于宗教的态度则可以给当今的孔教主义者们以启发，即我们有没有必要将更多的目光注视于政治与国家这些问题上？毕竟这些问题对于普通的生命来说过于高远和宏大。

而宗教的根基却又寄于每一个鲜活生命的情感和信仰之中。就孔教本身而言，他自己本就来自于民间，存活于民间，昌盛于民间，而且圣人也说过：“道不远人，远人非道”。

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