孝心与孝行

——从心灵哲学看李退溪的王阳明批判

作者：方旭东（华东师范大学哲学系教授，中国现代思想文化研究所研究员）

来源：《道德与文明》2019年第4期

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月廿一日庚寅

          耶稣2019年8月21日

〔摘要〕李退溪对王阳明的批判，是朝鲜阳明学史上的重要事件。从心灵哲学看，王阳明与李退溪的观点分别代表了对行为主义的反对与辩护。按照王阳明，孝行不必然伴以孝心，他把那种有孝行而无孝心者称为“扮戏子”；按照李退溪，孝行必然伴以孝心，无法想象一个人有孝心却无孝行，或有孝行却无孝心。王阳明的论证对行为主义构不成威胁，并且他本人最后也倒向了行为主义。〔关键词〕李退溪王阳明扮戏子行为主义

李退溪（1501-1571）对王阳明（1472-1529）的批判，是朝鲜阳明学史上的重要事件。以《传习录论辩》为中心，李退溪给初到朝鲜的阳明学当头一击。不少现代学者认为，李退溪对王阳明的批判未尽公允，很多出于误解。有人甚至提出，跟朱子相比，退溪的哲学立场可能反而更接近阳明。事情真是这样吗？借鉴当代西方心灵哲学（philosophy of psychology,philosophy of mind）的有关理论，笔者对李退溪的王阳明批判重新做了解读。在心灵哲学的视角下，李退溪与王阳明实构成针锋相对之势，前者为后者所异议的行为主义（behaviorism）进行了辩护。

一

写于退溪晚年（1566）的《传习录论辩》（以下简称《论辩》）共四条，分别针对徐爱所录《传习录》的第一条、第三条、第四条、第五条，内容涉及“亲民”与“新民”之辨、“心即理”说、“知行合一”说。虽然没有来得及对阳明五十岁之后的定论“致良知说”展开批判，但退溪所论，已抓住阳明之学的一些关节，尤其是篇幅最长的第四条论辩，说理之详，批驳之严，不可小觑。

鉴于现有论著对论辩已做过逐条逐段分疏，本文采用另一种解读策略：跳出逐条分析的模式，直接拈出阳明的一个观点，通篇考察退溪对它的回应。这种做法实际上是对退溪论辩的一种重构。笔者认为，唯有通过这种重构，才有可能超越以往研究，不再受制于“心即理”“知行合一”等理学固有话语，去开发古典文本当中新的理论蕴涵。

《论辩》第三条摘阳明语云：“若只些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”对照《传习录》原文可知，退溪的摘抄堪称完整，仅减两字。原文如下：

若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。

对阳明这段话，退溪在本条所作的回应非常简略，几乎一笔带过。

辩曰：不本诸心而但外讲仪节者，诚无异于扮戏子。独不闻民彝物则莫非天衷真至之理乎？亦不闻朱子所谓“主敬以立其本、穷理以致其知”乎？可以看到，退溪一上来就对阳明的“扮戏子”说做了肯定。后面连用两个反问句式，则显示：阳明的“扮戏子”说在他看来卑之无甚高论，他甚至怀疑阳明是否知道《诗·大雅·烝民》的“民彝物则”之说以及朱子的“主敬穷理”之说，因为这两个说法都寓示了：外在仪节必须建基于内心真诚之上。尽管语气中间对阳明也许不够恭敬，但总体看来，退溪的这条辩说对阳明的“扮戏子”说并没有从义理上提出异议。按照以往逐条分析的研究方法，可能很自然地就以为，这便是退溪对于阳明这个说法所有的表态。其实不然，如果不拘泥于所谓第三条是驳斥“心即理说”而第四条是驳斥“知行合一说”的观念，不难发现，《论辩》第四条当中如下一段话对“扮戏子”之说正好构成一种反驳。且圣贤之学本诸心而贯事物，故好善则不但心好之，必遂其善于行事。如好好色，而求必得之也，恶恶则不但心恶之，必去其恶于行事。如恶恶臭，而务决去之也。阳明之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上认知行为一，而衮合说去。若如其说，专事本心而不涉事物，则心苟好好色，虽不娶废伦，亦可谓好好色乎？心苟恶恶臭，虽不洁蒙身，亦可谓恶恶臭乎？笔者的这种解读，乍听起来，也许让人难以接受。以下，笔者将通过具体分析做出说明。

二

阳明的“扮戏子”说是以一个假想例子对他所概括的对手论点进行批驳，这种方式很像现代西方分析哲学家经常采用的思想实验（thought experiments）。对手论点被他概括为：只要温清奉养的仪节求得是当（只是那些仪节求得是当），便谓至善。必须说，这个刻画已偏离对手原意，在后者那里，“仪节求得是当”只是至善的一个必要条件，而非阳明所说的这种充分条件。阳明之所以把对手论点理解为充分条件命题，可能跟他自己对“至善”的理解方式有关，它是采取了充分条件句形式，所谓“至善只是此心纯乎天理之极”。实际上，如果“仪节求得是当”只是至善的一个必要条件，它与“要此心纯乎天理之极”的内向工夫之间并无非此即彼的冲突。当然，出于突出在心上做功夫的内向进路的考虑，阳明对所有非内向工夫的倡导都会保持一种警惕。在这样的心态之下，他难以客观地看待对手的观点。无论如何，阳明认为他现在面对的是一种只追求“仪节是当”的外向工夫进路的竞争。

在说服对手时，阳明没有简单地重申自己关于“至善只是此心纯乎天理之极”的说法，而是巧妙地设了一个“扮戏子”的比方，意使听者能从这个例子的明显荒谬之处反省自家观点之非。事实上，阳明的这种劝说策略成功了，至少，一旁听讲同时也是记录人的徐爱就表示自己从这番谈话中得到省悟。要评估阳明“扮戏子”论证的理论效力，就不能不考察“仪节是当”和“扮戏子”两个意象的具体所指。首先来看“仪节是当”。所谓“仪节”，是“温清之节、奉养之宜”的省称。其中，“温清”（有时亦作“温清定省”），典出《礼记·曲礼》：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省。”事亲行孝，要考虑“如何而为温清之节”“如何而为奉养之宜”，这个说法出自二程，朱子在《大学或问》中曾加以引用，“（程子）又曰：‘如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温清之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。’”在程朱思想的脉络里，穷究温清之节、奉养之宜，属于格物致知工夫。提问者引程朱之说，虽未言明，但阳明当然知晓其出处，因此，阳明对提问者的批驳，在理论上实际是向程朱的格物之说发起挑战。根据以上对“仪节”一词的疏通，可知，一个人在侍奉父母时，如果做到了“仪节是当”，也就意味着他正确地履行了《礼记·曲礼》所说的“为人子之礼”。在一般情况下，这就被视为在“行孝”。因为孔子正是以事亲“无违（于礼）”来解释“孝”的。尽管如此，我们不能肯定王阳明是否同意这种解释，因此，对于“仪节是当”的其他可能的理解，也不能不加考虑。可以想象，存在这样一种理解，那就是认为，“仪节是当”说到底仍不过是仪式或程序无误，并不代表它已经完美无缺地实践了“礼”。必须说，这种理解在儒家关于“礼”的讨论中并不鲜见，它毋宁是自孔子以来就一直存在的对“礼”的“虚文”化走向的一种焦虑。在孔子的思考中，一个人的行为仅仅做到仪式上不出错却看不到其内心真情的流露，是完全可能的，同时也是他深以为忧的。“礼”，就其辞源而言，毫无疑问，是跟特定的器物与仪式联系在一起的，这就是为什么孔子同时代的人把“礼”称之为“笾豆之事”(《论语·泰伯》)或“俎豆之事”(《论语·卫灵公》)。但孔子严肃地指出，切不可把“礼”与礼器的陈列摆放混为一谈。为避免“礼”流于形式（某种职业化的熟练流程），孔子强调行事过程中的“敬”，而在行孝过程，“敬”重要到只有它才能使人免于被当作动物饲养的羞辱。孔子所讲的“敬”，当然是一种心灵状态。不过，孔子似乎相信，一个人的内心必然会在他的外部有所表现。比如，一个人如果对父母心存怨恨，他在侍奉父母时就做不到和颜悦色。孔子把它作为一个问题专门提出：“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《论语·为政》)这里所说的“色难”，系指事亲之际难得的是和颜悦色。孔子门人曾参则在“色”之外还把“容貌”与“辞气”也包括进去。然而，一个“仪节”论者（即那些相信只要“仪节是当”就可以称之为“孝”的论者）可能会做出这样的辩解：像孔子所说的那种情况（诸如“为礼不敬”“临丧不哀”），即便在“仪节”上也无法通过，因为，正确的仪节当然包括在所有这些细节上都无可挑剔，比如，在治丧时，得体的哀容就是仪节的一个部分。事实上，古人在容貌、颜色、辞气方面都不乏具体的规定（也就是各种专门的“礼”），求之《礼记》，班班可考。对“仪节”论者真正构成挑战的，也许是这样一种观点：一个人在包括仪容在内的各方面外在表现上都无可挑剔，都合于礼，也并不能保证他是一个真正的孝子，因为，无法排除伪装的可能。王阳明提出的“扮戏子”说正是这样一种观点。从理论基础来看，“伪装”说或“扮戏子”说建立在一种内外分离论上。与内外分离论相对的是孔子这些古典儒家所持的内外融贯论：一个人在心里是怎么想的，他在行动上就会怎么做。据此，通过一个人所做的事便可以推知其心意。比如，《礼记》中曾这样写道：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（《礼记·祭义》）这是说，内心的情感（深爱）一定会形之于色（和气、愉色、婉容）。反过来，这种理论相信，从仪容、面色、声气可以判断一个人内心对另一个人的情感。中国古代的察人之术，正是建立在这种理论之上。孔子本人对这种察人之术深信不疑。他乐观地认为，在经验老到者的观察之下，一个人几乎不可能掩饰或隐藏其真实的内心。这种信念也许跟孔子自身的体验有关。据说，他“食于有丧者之侧，未尝饱也”（《论语·述而》），“于是日哭，则不歌”（《论语·述而》），“见齐衰者，虽狎，必变”（《论语·乡党》）。正是因为孔子是这样一个人，所以认为服丧期间还讲究逸乐者不可理喻。与孔子这些怀有内外融贯论的古典儒家不同，明代新儒家王阳明对人性的黑暗似乎有更多认识，他指出，容貌、颜色、辞气这些外貌特征未必能真实反映一个人的内心状况，因为它完全有可能是假装（也就是“扮戏子”）。现在的问题是，阳明所说的“扮戏子”到底是实指（指戏台上扮演孝子的演员）还是一种比喻（比喻现实生活中伪装成孝子的伪君子），并不是那么清楚，因为阳明只说“扮戏子”“扮得许多温清奉养的仪节是当”。虽然这两种情况在实质上都一样，都是演员，但两者还是有差异：后者是一种欺骗，而前者则不是。前者是所谓“假戏真做”（不是真父子，但是演得让人感觉就像真父子），后者是所谓“真戏假做”（是真父子，但虚情假意）。人们去戏院，就是为了欣赏表演，当一个优秀的演员以自己出色的演技征服了观众，观众会说：他（她）的表演实在是太好了，他（她）完美地诠释了这个角色。对于那个在剧中扮演孝子的演员，观众不会说，他还不够好，因为他毕竟不是剧中那位父亲现实生活中的真的孝子。这么说显然是荒唐的。从这一点考虑，王阳明所说的“扮戏子”应该是一种比喻，是指现实生活中那些伪装成孝子的伪君子。那么，在现实生活中伪装成孝子的伪君子，具体又是怎么回事？它似乎是指：这个人做了常人眼里一个孝子该做的一切，但这些都不过是“表面文章”，他的内心跟一个真正的孝子完全不同。如果王阳明所说的“扮戏子”就是这个意思，那么，从心灵哲学看，这就是一种典型的反行为主义（anti-behaviorism）观点。

三

行为主义（behaviorism）有多重含义，本文所说的主要是哲学行为主义（philosophical behaviorism）或逻辑行为主义（logical behaviorism）。这种理论认为，心灵状态（mental state or condition）就是行为倾向（behavioral disposition）。行为倾向不是由心灵状态引起（give riseto）或生成（generate）的，它就是心灵状态本身。任何具有某种行为倾向的人就具有相应的心灵状态，反之亦然。在哲学史上，哲学行为主义的出现，是为了解决笛卡尔身心二元论带来的他心（other mind）问题。笛卡尔式的心灵存在与否，让人无法判断，因为它们是非物质的，而非物质的东西是无法观察的。而按照哲学行为主义，这个问题不难解决，因为心灵状态不是别的，它就是行为倾向，而行为是可以观察的，于是，心灵也就是可以观察的了。这种观念可以表示为以下两个命题：

Ⅰ.如果某人处于某种心灵状态，那他必然拥有特定的行为倾向。也就是说，行为倾向是心灵状态的必要条件。

Ⅱ.如果某人具有特定的行为倾向，那他一定处于某种心灵状态。也就是说，行为倾向是心灵状态的充分条件。

对照以上关于行为主义的描述，有理由推测，持内外融贯论立场的孔子等古典儒家会把行为主义者引为知己，而持内外分离论立场的王阳明将对行为主义投反对票。事实上，在西方有关行为主义的争论中，有一个跟“扮戏子”说非常相似的“完美伪装者”（perfect actor）论证。

所谓“完美伪装者”，其中一个版本是这样的：有人生来就感觉不到疼痛，现在假定这样一个人非常善于学习，他学会了在适当情形下表现出适当地

感觉到疼痛的行为。他是一个如此优秀的演员，以至于他的行为与那些能感觉到疼痛的人的行为并无二致。这个例子就说明了：一个人具有某种行为倾向并不一定就处于相应的心灵状态，即拥有正确的行为倾向并不是处于某种心灵状态的充分条件。

“完美伪装者”论证的始作俑者是美国哲学家普特南（H.W.Putnam）。他于1965年提出“超级斯巴达人”（super-spartans）的思想实验。所谓“超级斯巴达人”，是这样一个特殊人群，其中的成年人能够成功地压抑所有非自主的（involuntary）疼痛行为。他们偶尔也可能会承认他们感觉到疼痛，但却是以一种愉快的受过良好调教的（well-modulated）声音的形式——哪怕此时他们正经受着可怕的痛苦。他们不会表现出任何痛苦的举动或迹象，但是他们的确感觉到疼痛，而且他们像我们一样不喜欢疼痛。他们甚至坦承，做到这一点很不容易，只是出于某种意识形态的原因，经过了长期的训练，才能如此。“超级斯巴达人”这个例子说明了，拥有正确的行为倾向不是处于某种心灵状态的必要条件。因为它足以显示，处于痛苦的心灵状态而没有与痛苦相关的行为倾向是完全可能的。

狭义的“完美伪装者”与“超级斯巴达人”共同构成了对上述行为主义两个命题的反驳，前者推翻了命题II，后者推翻了命题I。广义上的“完美伪装者”则可以将“超级斯巴达人”的例子也包括在其中，因为两者从本质上说都是伪装者（actor）。源自普特南的“完美伪装者”思想实验，今天已经被当作反行为主义（anti-behaviorism）的经典载入史册。

那么，行为主义在“完美伪装者”论证的打击下是否就没有还手之力了呢？并非如此。行为主义者会这样回应：的确，在逻辑上存在“伪装”或“假装”（pretend）的可能，“伪装”或“假装”是可以想象的（conceivable）。但是，我们知道“冒充”（shamming）是怎么回事，我们知道这些伪君子（hypocrite）会用什么招数（tricks），有一些判断标准可以用来侦察那些伪君子是否使用了花招，以及他们是高明地还是拙劣地使用了这些花招。因此，我们有时能识破伪君子。当然，有时我们也未能识破。不过，即便在未能识破的情况下，我们还是知道，假如能够访到更多线索，就可以使伪君子现出原形。例如，我们可以坐看，如果告知他，那个他宣称要为之献身的事业现在需要他付出身家性命，这个人会怎么做。对付伪君子，我们需要的只是一种判决实验（experimentum crucis），虽则我们常常难以实施。所以，伪装并无神秘，只有戳穿与尚未戳穿的分别而已。

普特南设想出来的“完美伪装者”思想实验，处理的是分析哲学家喜欢谈论的题材——疼痛，就其实质而言，是主体的一种个人感受。严格说来，疼痛所伴随的物理表征，与其说是行为，不如说是症状。相比之下，儒家更热衷于讨论伦理议题，这些议题通常涉及主体间关系，比如，像王阳明所举的例子——儿女事亲行孝，反倒更符合行为主义所说的行为之义。如果把行为主义的教义应用到事亲的例子中，便可以得到如下命题：

Ⅰ′.如果一个人对父母有孝心，那么，他一定会在行动上对父母给予无微不至的照顾。也就是说，无微不至的照料（行为）是孝心的必要条件。

Ⅱ′.如果一个人在行动上对父母给予了无微不至的照顾，那么这个人一定对父母很有孝心。也就是说，无微不至的照料（行为）是孝心的充分条件。

王阳明的“扮戏子”假设对命题II′提出了质疑。正是在这个意义上，我们说，其观点是对行为主义的异议。那么，这种异议是否成功呢？

考较它是否成功，可能首先有必要查明：说一个人对其父母无微不至的照料（也就是所谓“仪节是当”）有可能是伪装出来的，这话到底是什么意思？

是说这个人人前一套人后一套（也就是说，他的孝行都是做给别人看的）？可是，如果是这样，又怎么能称之为“仪节是当”？如果是这样，又怎么对行为主义构成了否定？他在人后对父母疏于照料，这种行为难道不正说明他对父母没有真正的孝心？

还是说这个人对父母做了隐瞒（比如，把最好的东西留给了自己或自己喜爱的儿子或女人，而不是像一个真正的孝子那样，把最好的东西献给父母）？这种情况跟上面所说的“两面三刀”的假孝子案例有相似之处，都存在欺骗或不诚实的问题，但两者还是有所不同：前者主要是欺骗舆论，后者则是欺骗父母。这种“坏儿子”与上面的假孝子一样，其恶劣的行为对行为主义的教义亦不构成挑战。

可以看到，只要“仪节是当”这个前提存在，上述类型的质疑都不成立。无论是专做表面文章的假孝子，还是欺天昧心的坏儿子，其行为都够不上“仪节是当”。这样的人，不单没有孝的“心”，连孝的“行”也不具备。从而，指望从“行”与“心”的脱节来推翻命题II′，不能不落空。

如果抛开“扮戏子”一说当中隐含的“欺骗”性不管，仅仅关注“行”与“心”脱节这一特征，那么，我们也许可以为王阳明的反行为主义论证输送一发“弹药”。这就是，我们可以构想这样一种情况：一个人给予父母无微不至的照料，但他在做这些的时候，只是抱着一种“完成任务”的态度，相对于那些全部心思扑在父母身上的孝子，这种人可以说是一个“空心”或“无心”人。笔者承认，这个例子的灵感来自当代心灵哲学有关“僵尸”的讨论。

“僵尸”论证主要是为了反驳物理主义（physicalism,materialism）。物理主义的基本思想是：每一种事物在本体论上都是自然世界（物理世界）的一部分，意识的感受特性（qualia）也不例外。因此，要么（1）意识的感受特性概念在成熟的科学理论框架中将被弃之不用，这就是所谓取消论。（2）意识的感受特性都可以被还原为各种物理世界中的存在物，例如：言行（随之产生的理论就是行为主义），特定因果链中的因果关系（随之产生的理论就是功能主义），大脑的神经状态（随之产生的理论就是同一论）。这种观点就是所谓还原论。（3）意识的感受特性是以被物理特性的存在所实现的方式而存在的，换言之，意识的感受特性是随附于（supervene on）其物理特性的。这就是所谓随附论（supereminence thesis）。

在对物理主义的反驳中，查默斯（David Chalmers）构建的“僵尸”论证最为著名。他说，我们可以想象存在一个可能世界，其中有个人，他物理身体的所有特征和状态与他在现实世界中一模一样，但他完全没有任何意识经验的感受，这个人就是所谓“僵尸”或“无意识人”（zombie）。同样地，我们还可以想象一个可能世界，它的物理特性和状态与现实世界一模一样，但是在这一世界中没有任何意识存在，这就是所谓“僵尸世界”或“无意识世界”（zombie world）。

物理主义与反物理主义之争主要是围绕意识现象在物理世界中的本体论地位而展开的。就本文的关心而言，“僵尸”或“无意识人”论证主要是对事亲过程中孝行是否可以脱离孝心而存在的讨论具有启发意义。那么，笔者设想的这种“无意识孝子”是否真的存在呢？

为了说明“无意识孝子”的确存在，笔者从历史与现实生活中各举一例。历史上的例子是东汉人第五伦。第五伦在当时以无私而闻名。在回答别人关于他是否有私的提问时，他先给人讲了两个故事。一个故事是，有人给他送一匹千里马以求任用，他没收，但之后每到用人之际，就会想起这件事，尽管最后那个人也没有得到任用。另一个故事是，一次他侄子病了，他一夜去看了十次，但回来后，睡得很踏实。另一次他儿子病了，他一次也没去看，却整宿睡不着。最后他得出结论，自己谈不上无私。第五伦是否无私，不是本文关心的问题。笔者举这个例子是想说，从他对待生病的侄子与儿子的不同做派可知，第五伦一夜十次去看望生病的侄子，这个行为正是典型的“无心之行”（careless behavior）。一夜看十次，不可谓不勤，对侄子的病不可谓不尽了为叔之责。然而，就像第五伦自己也意识到的那样，从侄子那里回来后就能安睡而为儿子的病担忧却彻夜难眠这一点来看，他的心是在儿子身上，而不在侄子身上。同样地，我们可以想象，一个人为生病的母亲跑前跑后、求医问诊、端汤喂药，服侍周到，但可能就像第五伦，对生病的儿子虽然照顾得也许不及对母亲那么多，但他的心终究在儿子身上而不是在母亲身上。这里的要点不是说第五伦在照料侄子时没有投入半点情感，而是说，如果以他对儿子的情况作为参照，他看望侄子的行为所伴随的关心度与其次数显然不成正比。正是在这个意义上，第五伦反省自己“有私”（也就是偏心）。

第五伦这个例子涉及的是家人，他对侄子再怎么不关心（care），要说他在看望侄子时就像一个木头人（比起僵尸，这个比喻更符合中文习惯），也许让人难以置信。那么，现在笔者从现实生活当中撷取一个例子，将使“木头人”或“无意识人”的特征看上去更为纯粹。这就是职业哭丧人的例子。在中国内地某些地区，存在着雇佣职业哭丧人（通常是女性）的习俗。这些人的工作就是为雇主过世的亲人奉上号啕大哭、顿足捶胸、呼天抢地等表达深切悲痛的服务。在本质上，她们正是王阳明所说的“扮戏子”（演员）。由于她们获得报酬的多少与她们所提供的悲痛服务的质量严格挂钩，因此可以想象，她们悲伤的行为能够达到以假乱真的程度。不，以假乱真这个说法还不够确切，因为她们的哭泣、呼喊、身体的摇晃等一切外在行为都是真的。因为我们已经假定她们是一些极其专业并且敬业的演员，所以不用担心“假哭”这回事。然而，就像第五伦看完生病的侄子回来后就能倒头大睡一样，我们可以想象，这名职业哭丧人回到自己家中，照样进行自己的正常生活，比如，她津津有味地享受一顿美餐，甚至因为吃得愉快而哼起小曲；她会换上自己喜欢的红裙子，甚至给自己精心地化好妆，然后去逛街，等等。也就是说，她不会像一个真正的刚刚经历丧亲之痛并且声嘶力竭哭喊过的孝子（准确地说，是孝女）那样沉浸在自己的悲痛之中，从而茶不思饭不想。当然，我们也可以设想，有的职业哭丧人会有一段心理不适应期，她可能在完成哭丧工作之后好几天缓不过来。但是，作为一个职业哭丧者，出于本能的自我保存的考虑，她会尽量避免这种情况，也就是说，她必须训练自己能够最快地实现“角色转换”，学会把工作与生活分开。总之，我们现在面对的是一个训练有素的职业哭丧人，她在工作时（即受雇为人哭丧）表现出色，让雇主满意（即她的悲伤表演无可挑剔），同时，她已经成功地做到不带一点个人情感进去。也就是说，她是以一种“无心”的方式做着种种悲伤的行为。

看上去，职业哭丧人完全符合王阳明“扮戏子”一说的要求。然而，遗憾的是，如果要用来打击行为主义，这个例子可能也帮不上王阳明多大的忙。因为说到底，职业哭丧人不是孝子本人，如果一个做孝子的人，他（她）打算像这个职业哭丧人一样行事，那就意味着，他（她）在人前一套，人后一套（也就是说，葬礼结束了，他的孝子表演也就结束了），这就又回到上文所说的“假孝子”情形，而“假孝子”案例对行为主义并不构成真正挑战。

现在让我们对“职业哭丧人”的例子做一点修改。假设这个职业哭丧人接到了一份新的订单，这次的工作不是哭丧，而是装扮成一个已经失忆的老人的女儿去照顾她到死。规则跟哭丧差不多，她的报酬跟她提供的服务质量严格挂钩。也就是说，她在各方面都要表现得像一个全心全意照顾自己母亲的孝女一样，才能获得丰厚的报酬。反之，如果三心二意，表现欠佳，她就会受到相应的惩罚乃至丢掉这份待遇优渥的工作。试用一段时间之后，雇主感到非常满意：这名雇工在各方面都表现得像一个孝女一样尽职尽责，甚至比她本人（也就是老人真正的女儿）还要好。除了她跟老人没有血缘关系，除了她是为钱工作。一直到死，老人都把这名雇来的工人当作自己的亲女儿（因为她始终没能恢复记忆）。

这个修正版的“完美雇工”例子与之前“职业哭丧人”例子不同的地方在于：它把雇佣的时间延长了，换句话说，它把短暂的一次性服务变成了长期的养老送终服务。那么，对于这个完美雇工，王阳明是否可以承认她是真正的孝子呢？如果不承认，理由又是什么？如果说职业哭丧人由于工作时间的短暂，她的人生可以分为工作中的孝子（出演孝子）与工作后的自身人生两段，那么，承担养老送终这份工作使得她没有了下班概念（因为方便照顾的原因，她全天候陪护）。不错，她是演员，但这出戏需要她用整个下半生去演。假设老人活得够久，以至于比她还要后死。不无讽刺的是，老人之所以能活得这么久，在很大程度上正是拜她所赐，她这个“女儿”实在是太称职、太能干了。那么，这个“完美雇工”跟一个真正的女儿究竟有什么差别？即便我们假设，自始至终这名雇工都是在为钱工作，她在自己内心清楚地划分了工作与实际生活的界限。除非一定要把孝子作为一种先天概念（即以血缘关系为内容），否则，从一种建构主义的立场看，这名完美雇工完全称得上老人的孝子。

也许有人会争辩说，雇工就是雇工，雇工不是真正的儿女，因为前者为钱工作，一旦没有这层关系，她就会立刻中止服务。而真正的儿女（孝顺儿女）跟自己的父母不是这种关系。如果这名雇工真的是为了钱工作，那么，这些优质服务（即老人眼里女儿的完美孝行）的真正来源还是雇主——那个花钱雇佣这名雇工的老人的女儿。

诚然，完美雇工再怎么完美，终究是雇工。但对老人来说，最重要的或最实在的，难道不就是那些服务吗？管它是来自一名雇工（也就是所谓外人）还是自己的亲生骨肉？站在雇工的角度看，那是她提供的服务；站在老人的角度看，这就是她女儿的孝心孝行（假定老人因为失忆，一直把雇工认作自己的亲生女儿）。如果金钱能买到完美的孝行（服务），它背后有没有孝心，已经并不重要。假如金钱所产生的服务跟出自孝心的孝行一样好，那么，就不能认为出于孝心的孝行才是最好的（即王阳明所说的至善）。

可能有人最后还是有所保留，买来的服务真有那么好吗？买来的服务跟没有任何功利目的的奉献还是不能比的吧？

对于这样的疑问，也许未来智能机器人的发展会给出答案。完全可以设想，将来会有高级智能机器人承担今天人类由儿女从事的养老工作。既然无人驾驶比人工驾驶更好，那么，又有什么理由怀疑，仿真“儿女”（机器人）比人类能够更好地尽到人子之孝呢？至于这些机器人有没有意识，有没有“心”，又有什么关系呢？

回到“孝行”是否可以脱离“孝心”而存在的问题，以上叙述的“完美雇工”系列思想实验对此做出了肯定的回答。在一定程度上，它动摇了传统行为主义的理论基础，因为它说服我们放弃“孝行”是“孝心”的充分条件这一命题。那么，这是否意味着行为主义至此已无路可走了呢？并非如此。“完美雇工”系列思想实验最后得出的结论是有利于行为主义的，而不是相反。“完美雇工”论证暗示：归根结底，“孝行”才是重要的，至于有没有“孝心”，反倒是不重要的。

四

经过前面对行为主义以及反行为主义理论得失的检讨，再来看退溪的观点与行为主义之间的关系，得出以下看法就显得很自然了，即退溪持一种行为主义立场。

如上所述，通过“扮戏子”说，王阳明对行为主义提出了异议，而退溪批评阳明，阳明对行为主义的这种排斥也为他所注意，对此，他从正面做了回应。

招致阳明攻击的主要是行为主义的第二命题，即行是心的充分条件，有行必有心。退溪明智地选择了行为主义的第一命题来坚守，而甩开了多少有些麻烦的第二命题。退溪牢牢抓住行为主义的第一命题，即行是心的必要条件，有心必有行，组织了对阳明的狙击。

退溪说：“好善则不但心好之，必遂其善于行事”，“恶恶则不但心恶之，必去其恶于行事”。作为例证，他分别举出“好好色”与“恶恶臭”这两种日常生活现象来说明。退溪指出，“好好色”就意味着“求必得之”，“恶恶臭”就意味着“务决去之”。“好恶”属于心灵方面的意向，“得之”和“去之”则是与事物（“好色”与“恶臭”）发生直接关系，表现为一种运动或行动。这种运动或行动，用斯金纳的术语来说，属于“自发行为”（voluntary behavior），又称作操作性行为（operant behavior）、R行为，跟动物面对刺激被动的反应不同。斯金纳认为，人类行为主要是由操作性反射构成的操作性行为,操作性行为是作用于环境而产生结果的行为。可见，退溪关于“好恶”必见之于行为的看法，与心理行为主义有不约而同之处。

从行为主义的这个基本原理出发，退溪对阳明的“心-行分离论”提出诘难：“若如其说，专事本心而不涉事物，则心苟好好色，虽不娶废伦，亦可谓好好色乎？心苟恶恶臭，虽不洁蒙身，亦可谓恶恶臭乎？”

有人曾为阳明叫屈，说阳明并非“专事本心而不涉事物”，退溪攻错了方向。实际上，退溪的矛头所指的是“心-行分离论”，而不是说阳明“专事本心而不涉事物”。退溪的意思是说，如果“心”与“行”彼此不相干，存在着“有心却无行”或“有行却无心”的情况，那是于理不通的。退溪诘问道，如果一个人真的“恶恶臭”，他怎么可能忍受被污秽蒙身？一个人不以污秽蒙身为意，那只能说明他并非真的“恶恶臭”。

退溪的这种诘问合乎常识，毋庸置疑。“可谓好好色”与“可谓恶恶臭”两句，可以改写成如下的等价的知识论命题：可谓知好好色，可谓知恶恶臭。如此，在逻辑上推出以下命题就没有任何问题：

（1）如果一个人任凭不洁之物蒙身，那就不能说他是“恶恶臭”的。

（2）如果我们说某人“恶恶臭”，那他一定不会任凭不洁之物蒙身。

这些命题的特点是：在显见的事实与人的心理属性之间建立关联。从常识来看，这些命题皆为真，即使是王阳明也不会反对。事实上，王阳明自己在谈到如何判断一个人是否“知孝”时，他给出的命题与此几乎为同一模式。阳明说：“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。”如果翻译成现代汉语，就可以得到以下命题：

（3）如果我们说某人懂得孝或悌，那一定是因为这个人已经行了孝或悌。

（4）除非一个人已经行了孝或悌，我们才能说他懂得孝或悌。

透过这些命题，我们可以看到，王阳明是怎样将知识论问题转换为事实问题的。换句话说，阳明自己在判断心理属性时也不得不诉诸外在行为。而这正是行为主义的基本教义。王阳明以“扮戏子”说对行为主义提出责难，却没想到，被他从前门扔出去的“猫”又从窗子爬了进来。这在某种意义上无异于宣告，他对行为主义的异议被自我消解掉了。

阳明在这个问题上的不统一，被退溪看破。退溪指出：“（阳明）于孝于弟不曰‘知孝已自孝，知弟已自弟’，但曰‘人之称孝称弟者，必已行孝行弟’，则与前后语意不相谐应。”

所谓“知孝已自孝，知弟已自弟”，这是退溪仿照阳明“知痛已自痛，知寒已自寒，知饥已自饥”的说法而造的新句子。阳明原话是：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？”

从形式上看，“知痛，必已自痛了”与“如称某人知孝者，必已行孝”的差别在于，前者没有后者的“如称某人”字样，且用了一个“自”字。这些差异可能导致退溪将“知痛，必已自痛了”理解为诉说自我感受的反身判断，即“某人说他知痛，那他一定就是痛过了”，从而有别于“说某人知痛，那一定是（因为）他真的痛过了”这样一种第三人称命题。其实，就阳明的本意而言，这两个句子都是第三人称命题，也就是说，“知痛，必已自痛了”是“如称某人知痛，必已自痛了”的简写形式，而“如称某人知孝者，必已行孝”也可以简写为“知孝，必已行孝”。在阳明自己使用的意义上，“知孝已自孝”“知弟已自弟”这样的说法没有任何问题。在这一点上，不妨说，退溪未达阳明之意，不过，阳明自己要对这种误读负一定的责任：他在谈论“知孝”“知弟”这一类的“知”时与“知痛”“知饥”“知寒”那一类的“知”时使用了不同的表述，而对后者的表述很容易让人以为那是一种诉说自我感受的反身判断。

如果搁置诠释上的这种问题，径直考虑其中蕴含的理论要点，则有值得一说之处。“某人说他知痛，那他一定是曾经痛过了”这个命题为真的条件，与“某人说他知孝，那他一定就是行过孝了”那个命题为真的条件，并不相同。即使在把“知x”规定为“行过x”的同一前提下，这两个命题的真值也不相同。因为“痛”是个人感受，而“孝”则是客观评价。对于“痛”，外人无法判断真假，因此，假如给定“知痛就是曾经痛过”这个前提，那么从“某人说他知痛”就一定能推出“他一定是曾经痛过了”的结论。而“孝”涉及公共评价，不能以个人的说法为准，因此，即便给定“知孝就是行过孝”这样的前提，也无法一定能从“某人说他知孝”就推出“他一定是行过孝了”的结论。简言之，如果一个人说他痛，我们没有理由对他说“不对，你不痛”，因为痛在他身上。但是，如果一个人说他孝，我们却有理由对他说“不对，你不孝”，因为，比起“痛”，“孝”更具有公共客观的度量性。根据这个分析，退溪对“知孝已自知孝”与“人之称孝称弟者，必已行孝行弟”两个表述做出区分，在理论上实有一定意义。

以上，笔者从心灵哲学重新审视了李退溪对王阳明的批判，提出李、王的观点分别代表了对行为主义的赞成与反对。按照阳明，孝行不必然伴以孝心，他把那种有孝行而无孝心者称为“扮戏子”。按照退溪，孝行必然伴以孝心，无法想象，一个人有孝心却无孝行，或有孝行却无孝心。王阳明的论证对行为主义构不成威胁，并且，就像李退溪所指出的那样，王阳明在评论某人是否“知孝”“知弟”时，将判断标准诉诸外在行为，从而实际上倒向了他所反对的行为主义立场。

责任编辑：近复