周文化与儒家思想的根源

作者：陈来

来源：《现代哲学》2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月廿八日丁酉

          耶稣2019年8月28日

【摘要】考察儒家思想的起源，须联系三代以来的中国文化发展，特别是西周文化的发展。近代以来，章太炎与胡适等人分别从语言学与历史学，探讨“儒”字的起源，这并没有从根本上挖掘儒家作为一个思想体系的起源。如果从思想研究的立场上看，从天命的角度出发，可以发现在天命无常的前提下，《周书》就特别强调“德”的观念。“敬德”和“保民”在西周的政治文化里已经特别突出，这是一种天民合一论，表现了一种新的天命观。从教化的角度出发，可以发现前孔子时代就已经有了一种儒，其身份是表示对六艺六仪有专门的知识，用来教育教化当时的国子和民众，《周礼》包含有儒家教化思想的来源和基础。从德行的角度出发，可以发现西周文化将正德放在第一位，预示着以德治国理念的萌芽，周文之德这一基本治国的理念已经树立起来。西周的礼乐文化是儒家产生的文化土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德行基础。

齐鲁文化的产生，不是一个孤立的事件，它是内在于整个中华文明发展进程中、不断形成发展起来的。一方面，它跟整个中华文明的演进有关系；另一方面，又对整个中华文明的总体发展做出了自己的贡献。这是我们今天研究了解齐鲁文化的一个基本观点，就是说我们对齐鲁文化的研究，不是就齐鲁文化孤立地来看齐鲁文化，在很多问题上，我们要把齐鲁文化的形成、发生、发展，追溯到它在整个中华文明进程中这个总体的关系和联系中来考察。孔子在齐鲁大地创立了儒家学派，但是儒家思想之所以能够发生，之所以能在汉代以后占据中国文化的主流或者主导的地位，一个很重要的原因就是因为儒家思想本身不是孤立地在齐鲁大地上产生的，它本身应该说是中华文明三代以来发展的产物。这不是仅仅从历史进程的结果，或者历史过程中的一个中间现象来讲。因为儒家思想是接续着三代文化的传统，甚至可以说儒家是自觉地接续了三代文化的主流传统而产生形成的。儒家思想的一些要素不是仅仅从孔子才开始出现，它在三代的发展中已经逐渐出现，特别在西周，它有成型发展为整个文化有规范意义的趋向。儒家和孔子的思想借以发展的大量思想资料，其实在西周到春秋时代，已经充分地发展出来，而西周的思想和文化，又是以夏商文化历史发展的过程作为背景和基础。西周时代可以说是中国文化的文化模式和文化趋向开始确定成型的时期，而孔子以前的那些儒家思想的要素，正是参与了这个过程的建构，促成了中国文化模式的确定形成。因此，我们一定要联系三代以来的中国文化发展，特别是西周文化的发展，来考察儒家思想的起源，来了解儒家思想的文化根源。

一、近人“原儒”

在讲近人原儒工作之前，我们先回顾一下汉代许慎《说文解字》对“儒”字的解释。许慎说“儒，柔也，术士之称，从人需声”1，这个定义是说“儒”这个字本意是柔和，但是作为一个名词，这个柔是指术士而言，所以又说儒为术士之称。

近代，其实从晚清开始，就出现一个原儒说儒的学术动向，代表人物就是章太炎。章太炎《国故论衡》有一篇就叫《原儒》，推原儒的原起，他说“儒之名盖出于需”，又说“需者，云上于天”2。《周易》需卦的卦象是上坎下乾，坎为云，云在天上，有待时降雨之象。章太炎说“需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦”3，就是说儒在古代懂得天文，知道什么时候下雨，什么时候发大水。章太炎又说“灵星舞子，吁以求雨者谓之儒”4，灵星本来是一种保佑农业的星辰，地上的人们经常要祭祀灵星，来保佑农业的收成。灵星舞子就是在这个祭祀的仪式上跳舞求雨的人，这样的人叫做儒。可以看出，章太炎对儒的解释和对儒的起源的这种推测，其实是接着许慎的思想而来的。许慎认为儒是术士之称，这个术士是指一切有术之士。章太炎的论证，就把这个术士局限为一种知晓天文气候、作法求雨的术士，这种术士其实也就是古代的祝史、史巫。所以，在这种理解里面，术士的术实际上就是广义的一种法术，而不是先秦讲的道术。在这种理解中，最早的儒就是法术之士，这种法术之士在古代就相当于祝史、史巫。章太炎的这个讲法表面上是顺着许慎的讲法，是在讲儒字的训诂，但其实是用这种训诂的方法来讲儒家的起源问题。这个方法对近代以来的学术史产生了重大影响，这是近代关于原儒说儒的第一种说法。

第二种说法以胡适1934年的《说儒》为代表。胡适的《说儒》也在推原儒士儒家的原起。《礼记·儒行》篇里边有一句话说孔子“冠章甫之冠”，在墨子的《公孟》篇里边也说公孟子“戴章甫”，冠章甫、戴章甫都是指当时戴着一种礼帽，它是依据于古礼而戴的一种帽子。《仪礼·士冠礼》说“章甫，殷道也”，章甫这种帽子，它的根源是殷商的礼。既然孔子和孔子的后学公孟都是戴的从殷礼而来的章甫，胡适就断定最早的儒应该跟殷有关系，是殷的遗民，这些遗民是殷人的一个特定的集团转化出来的。什么集团呢?就是殷商时代的祝宗卜史。祝宗卜史应该说都是履行当时的神职职能的官员，这些人来源于殷朝，到西周以后一直到春秋的时代，就以治丧相礼为职业。因为他们原来懂得殷人的古礼，到了西周就帮助人做丧事、行礼节，这是他们的职业。这是胡适的看法。与章太炎注重发明许慎“术士”的观点相比，胡适特别注重发明许慎“儒，柔也”的观点，他认为作为殷遗民的儒，就是以柔逊为特征。这其实没有历史根据，只是胡适的推测:殷朝的遗民，到了西周初期的时候，他们是亡国的遗民，因此他们的人生态度就是柔逊、顺从，那么这些人在西周的几百年里，就成了一个特殊的阶级，帮助贵族阶级来做礼，相礼就是帮助他们来行礼，这些人是统治阶级的下层一部分。胡适认为这些人也是保持其民族礼节的一种人，民族礼节就是殷人的礼节。所以，在胡适看来，儒是什么呢?儒就是西周的那些保存了殷人的礼仪礼节的那些遗民。由于他们是亡国的人，所以在新的西周国家里，他们就养成了一种柔逊的遗风，这就体现为儒的风貌。胡适认为这样就可以解释为什么许慎说“儒，柔也”，也可以解释为什么“儒”戴的帽子是殷人古礼的帽子。这是胡适“说儒”的观点5。

当然，胡适的这个讲法在当时也受到一些挑战和批评。比如，冯友兰先生就指出胡适引用的《墨子》里边的“公孟”，那个故事其实里边有个下文，就是墨子讲公孟“法周而未法夏，子之古非古也”(《墨子·公孟篇》)，就是说公孟效法的其实是周礼，而不是古礼，尽管他戴的是章甫帽。公孟子有个特点就是强调古言古服，喜欢说古代的那些话，穿古代的那些衣服，但是墨子说，你的这些古言古服，其实是法周的现象。如果从这点来看，墨子当时的明确认知，就是公孟子的古言古服其实是周言周服，并不是殷礼。这样，孔子和公孟子冠章甫不是殷法夏，而是法周。实际上，孔子自己也讲他是“从周”，追求和效法的是周礼，那么公孟子作为孔子的门徒当然也不是要做殷文化的遗民。这是冯友兰先生对胡适的反驳6。同时冯友兰先生指出，儒和儒家是两个概念，不是一个概念，他说章太炎先生和胡适在这个问题上好像把这个问题混淆了。儒是古代的一种有知识、有学问的专家，他们是散在民间，帮助人家教书和相礼，这是古代的儒；而儒家是一种思想体系，这个体系的产生并不能从儒这种教人教书相礼的职业得到说明。

以上章太炎和胡适的说法，是近人原儒的主要的代表性说法。章太炎的说法，后来也有个别学者给予了支持。1975年，古文字学家、四川大学的徐中舒发表《甲骨文中所见的儒》7。他认为甲骨文中已经有了儒字，这个儒在商代是一种卿士，卿士中主管相礼事务的就叫儒。徐中舒认为在甲骨文中，就把它写成“需”字，也有的写成“濡”，这是象征着用水来沐浴身体，就是相礼的官员(儒)在从事礼节前，一定要先沐浴。这种看法应该说是对章太炎把儒说成是一种术士的一种文字学支持。但是甲骨文里这个字，到底是不是一个“需”字，如果说它是“需”字的话，在西周的金文里边却找不到“需”字这样的用法，因此徐中舒的这种沐浴相礼说，即使在文字学界，大多数人并没有接受这种看法。

从方法上来说，以上两种有关于原儒、说儒的讲法，一种是语学的，一种是史学的。史学的方法注重制度职官的发生变化，文字语言学的方法注重考释文字的源流。大略地说，史学的研究方法，其结论是孔子以前就有一种儒，这种儒教授礼乐知识，是一种职业，这种职业是从西周执掌礼仪典籍的官员转化来的。文字语言学的方法，着重于解释春秋时代传授礼乐为职业的人为什么叫儒，认为从商代开始，就已经有这种“儒”的身份。那么，通过这两种方法提出的问题，我们可以看到，就近代以来的原儒研究，基本上是集中在职业的类型和职业的名称。虽然这两种方法也取得了一定有意义的成果，但是如果我们从思想史的角度看这个问题，应该说，这两种说法大都没有涉及到儒家思想本身的来源。如果我们借用冯友兰先生的分疏，可以说，这些都是在讲“儒”字的起源，并没有尝试在根本上来挖掘儒家作为一个思想体系的起源。换句话说，这些研究不管是语学的还是史学的，虽然取得了一些有意义的成果，但是由于它采用的不是思想史研究的方法，所以它取得的成果是有限的。思想史的研究需要借助语学和史学的研究，可是思想史也需要自己有一种独特的视角和方法，来处理思想文化的问题。如果从思想研究的立场上看，我们就会提出:仅仅相礼的职业就能产生孔子的思想吗?或者仅仅从术士或者巫师就能产生儒家思想吗?这点胡适早年(1917)也指出，《汉书·艺文志》讲王官之学，说诸子百家都起于当时的某种王官，他认为这个讲法没有根据，学术思想的产生、发扬、衰亡并不能由官职来说明8。如果说儒家思想是出于一种王官，那成周小吏的贡献还超过了孔丘、老聃、墨翟，胡适觉得这太不可思议了。胡适认为思想的产生，是来自于时代和社会的变化，不是来自古代的某一种官职。应该说，这个提法还是有针对性的。当然，胡适也忽视了另一方面，就是除了时代和社会的变化对思想的产生有重要意义，另外就是思想的传承和文化的传统，就是一个思想，如果仅仅把它看成对于时代的直接回应，忽视了那个思想文化的传承传统，这也是不全面的。

二、周书之天

在《尚书》中，《周书》占了主体的部分，《周书》里“天”的概念非常重要，对后来儒家思想的产生、儒家思想品格的形成，应该说都起到重要的决定性作用。古人认为，《周书》表达的多是周公的思想。联系后来的儒家兴起来看，《周书》有这样一些命题比较具有代表性，如《康诰》里面讲“惟命不于常”，就是说天命无常，天命不是永远不可变易的。《康诰》说“天畏棐忱，民情大可见”，《酒诰》说“天非虐，惟民自速辜”“无于水监，当于民监”，这几条都强调民的重要，要了解天，先要了解民，要通过民来了解天，通过民情来了解天命。不仅如此，在天命无常的前提下，《周书》特别强调“德”的观念。如《多方》说“明德慎罚”，这是讲国家治理的方法和模式，就是少用刑罚，要多用道德的手段，《梓材》里边也讲“勤用明德”。“明德”换一个说法，又叫“敬德”，《召诰》说“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，如果不敬德的话，就会失去上天给你的权命。前面讲“唯命不于常”，也有这个意思，这个命不是我们普通人的命，而是一个政权接受了天命才能够出现，但是天命赋予某一个族姓，不是永久的，要看其表现，如果表现不好，上天就把这个原来赋予的命收回去。因此，一个政权要想获得天命护佑，长期存在下去，一定要“明德慎罚”，要“敬德”“保民”。《康诰》里面也讲“用康保民”，安保人民是治国理政的基本理念。这些治国理念、政治思想不是凭空提出来的，而是“监于有夏”“监于有殷”，通过总结分析夏商的历史经验、政治得失、历史成败得出来的结论。

如果仅就治国理政这个基本价值来讲，“敬德”和“保民”在西周的政治文化里边特别突出，这些可以说都是周公比较明确表达的思想。在《周书》里边还有一些(包括《尚书》其他篇里)接近于周公所表达的这类思想，比如“惟人万物之灵”(《泰誓上》)，强调以人为本、以人为贵；又如“民之所欲，天必从之”(《泰誓上》)，认为人民的欲望意志，上天没有不遵行、不履行的。《泰誓中》还说“天视自我民视”“天听自我民听”，在商周的时代，天是最高神、主宰之神，但是作为最高神的天没有自己独立的意志，没有独立的视听，而是“自我民视”“自我民听”，天对这个世界的听觉视觉都来自于人民。这种观念后来在儒家思想里不断被重复。相对来说，商代的天没有这样的观念，它会特别保佑商代帝王一族一姓，但是周代更加强调“皇天无亲，惟德是辅”(《蔡仲之命》)，没有什么亲戚，谁有德就辅助谁。从这些思想出发，《周书》提出很多优秀的政治文化理念，像“崇德象贤”“克慎”“克勤”(《微子之命》)，“以公灭私”“居宠思危”(《周官》)，等等。这些治国理念在后世儒家思想里面也一直延续。

《周书》里边有很多思想，在先秦诸子书中也有印证，如《孟子·万章上》就引用《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，可见在孟子时代已经流传着这种思想。《左传·襄公十一年》就引用说《书》曰“居安思危”，这源于《尚书·周官》所说“居宠思危”。《左传·襄公三十一年》，穆叔也引用《泰誓》云“民之所欲，天必从之”；到了昭公元年，郑国的子羽也引用了《泰誓》这句话。《左传·僖公五年》引《周书》曰“皇天无亲，惟德是辅”。可见，《尚书》特别是《周书》里面的很多思想，在先秦诸子书里面，都被反复引用过。这种思想，可以说是一种天民合一论，表现了一种新的天命观，它在周代相当流行。

如果进一步追本溯源，《尚书》中夏书、商书等先周古书里其实也有类似的思想。如《尧典》里边讲“克明俊德”，这跟周人的明德思想就接近了。《皋陶谟》里面讲“天聪明，自我民聪明”“天明畏，自我民明威”，这跟《周书》里所说“天视自我民视”是很接近的。又如注重保民、注重民意的思想，《夏书·五子之歌》就提到“民惟邦本”。《汤诰》里面讲“天道福善祸淫”，这也是“皇天无亲，惟德是辅”的思想。《伊训》里面说“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，这也是讲天命无常、惟善是从的思想；《太甲中》说“天作孽犹可违，自作孽不可逭”，逭就是逃的意思，自作孽不可逃。《太甲下》说“惟天无亲，克敬惟亲”“民罔常怀，怀于有仁”，《咸有一德》说“天难谌，命靡常”“常厥德，保厥位”，等等，这些思想跟《周书》天民合一的思想都是接近的。当然，夏书、商书里面这些关于天民关系的论述，也可能是西周思想的表现，不一定都是夏代和商代的原著，而是经过周人的思想的改造，所以也体现了很多周人的思想，这些文献应该是西周的史官把古旧的文献与当时周代的思想加以糅合形成的。

《尚书》里面西周的这些思想，有大量后来被儒家思想所继承的成分，尤其是在天、天命、民的理解上。当然，以周公为代表的《周书》的这些思想实际也代表了对上古政治思想和政治智慧的一种总结和发展，其中有些观念应该说它的来源是相当古远的。所以，在这个意义上，《周书》周公的这些政治思想也是对上古以来政治思想的一个集大成、一种新发展。以上所说《周书》之天，这个天主要表现为一种宗教观念和政治思想的内容。如果我们从天的宗教的角度来讲，它有三点是特别重要的，第一就是天命无常，第二就是天命惟德，第三就是天意在民。儒家思想从孔子创立以后，就自觉地传承六经，六经的思想就是儒家思想的主要来源，而在六经中特别是《尚书》的政治思想和宗教思想，是儒家思想的直接来源。以《周书》周公为代表的《尚书》思想，对后来孔子和早期儒家思想的形成有重大影响。

三、周礼之教

所谓周礼之教，主要是讲周礼里面反映的德教、德政思想。“教”注重的是教化，在《尚书·舜典》里记载舜命令契去做一件事，舜帝说“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽”，就是让契担任这个司徒的职务，去敬敷五教，发布五教，施政的尺度在宽。百姓不亲，五品不逊，这都是讲当时的人伦关系不和谐。那么，敬敷五教的具体内容是什么呢?《孟子·滕文公上》说“圣人有忧之，使契为司徒”，这个圣人讲的就是舜，圣人对人伦关系的不满意，产生了忧虑忧患，就让契去做司徒，教以人伦，具体内容就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，照这个说法，《舜典》“五品不逊”应该就是五种人伦关系，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。五教就是五种人伦关系的规范准则，就是让父子、夫妇、君臣、长幼、朋友这五种人伦关系要有一些准则来规范它。这是《孟子》对《舜典》历史叙述的一个很好的说明。

其实《左传·文公十八年》对这个问题也有交代，也讲得很清楚，说“舜臣尧……举八元，使布五教于四方”，舜让他的下属布五教于四方，就是前面讲的“敬敷五教”，下面说“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成”。关于五教，《左传》与《孟子》的叙述有一些差别，《左传》讲的五教完全是家庭道德，而《孟子》里面讲到君臣。《左传》五教，有可能比《孟子》更接近五教的原始意义，主要强调的是家庭、家族的道德伦理。到《孟子》时代，加上政治伦理、社会伦理，才强调君臣有义、朋友有信。如果在舜的时代，他确实曾经命令契去颁布五教，那么其文化意义非常重大，相当于在基督宗教文化里面的摩西十诫，甚至不在摩西十诫之下。后来在《周书·康诰》里，周公举出了那些违反道德的最大的几种现象，他叫做“元恶”，也就是说“不孝不友”“不能字厥子”“弗克恭厥兄”等，也是把“孝、友、慈、恭”作为主要的道德规范，与《左传》讲的五教是一致的。这说明在西周，甚至在西周以前，作为家庭道德的五教，已经成了当时最重要的道德德目，这是周代的德教德政的根源。

当然，讲周礼之教，首先还是要看《周礼·地官》所讲司徒之职，司徒作为官职主要就是负责有德教、教化，其中讲到六德六行，说“一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和”；“二曰六行:孝、友、睦、婣、任、恤”；“三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”。六德、六行、六艺，合起来叫“乡三物”。“大司徒”部分就讲“以乡三物教万民”。六德、六行、六艺，其实就是早期儒家教人的主要内容。在《地官》其他的一些职官所负责的职能里，也可以看到类似的德教。如《地官》的“师氏”就讲以“三德教国子”:“一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶”；“教三行，一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长”。“遵贤良，事师长”属于政治伦理，不是一般的家庭家族伦理了，但是“孝行，亲父母”还是家庭伦理。所以《师氏》以三德教国子，不仅有三德，还有三行，这都是《周礼》之教的内容。《大司徒》里面其实也有“教”，不只有德和行，还强调有十二教，如说“一曰以祀礼教敬，则民不苟”，用祭祀的礼节礼仪，来教化民众，人民做事就比较严谨。所以，礼是教民能够有一种敬的态度，祭祀的对象，并不是唯一重要的，是要用祭祀的礼来教化民众，能够树立敬的观念、敬的伦理、敬的道德，这样人民做事就不苟。这是第一条，然后还说“二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖”。礼的核心就是让道，要懂得敬让，这样民就不会发生争端和争执。周代的礼乐文化，礼在广义上是包含乐的，所以除了教民敬、教民要让，还要教民亲和，人民之间、人民和统治者之间要亲和，没有怨气。“以乐礼教和，则民不乖”，这已经是一种性情上的平和，经常用乐礼来教化人民，人民性情就不会乖戾，就会变得顺和。这些都属于在礼的范围内所施行的教化内容。“教让”“教亲”等都是用礼乐教化来使礼乐本身能够发挥道德伦理的功能。所以，西周所讲的礼包括乐，跟后世所讲的是不一样的，它本身带有强烈的伦理目的，要实现伦理效能。这些跟早期儒家所讲的礼乐教化精神是一致的。《地官》“大司徒”部分接着还说“五曰以仪辨等，则民不越”，礼仪是教给人们要知道有等级，不能够随便超越等级；“六曰以俗教安”，礼俗能使人民安心。礼俗如何安民?“大司徒”部分说“以本俗六安万民”，有六种方法来安民，其中第二个说“族坟墓”，一个家族要有共同的墓地；第三个是“联兄弟”，兄弟要联合，“四曰联师儒”“五曰联朋友”。“联师儒”就出现了“儒”这个概念。《易经》《书经》《诗经》里面都没有出现“儒”字，但是在《周礼》十二教里面出现了“联师儒”。联就是合的意思，合在一起的意思。关于师儒，东汉郑玄说是“乡里教以道义者”9。道当然是普遍的道理，义是指那些具体的礼乐技能。唐代贾公彦认为师儒是“致仕贤者，使教乡闾子弟”10，就是已经不做官的官员，回到乡里来教化子弟。于此也可见，在西周春秋，有不少官职所执掌的职能都跟教化有关系，而且是通过礼和礼乐来进行教化，这些都是西周周礼之教的反映。周礼之教化系统是以若干职官为载体的，不只是某一个职官，不仅仅是司徒，还有其他相当多的职官，它们共同构成西周的行政教化传统。这个教化传统，由这些职官所执掌，应该说这些也是后来儒家思想来源的一部分

“儒”字在《周礼·天官》讲太宰之职里也出现过，其中说“以九两系邦之民:一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民”，这里“师”“儒”是分开的，师儒是两种身份。儒跟牧、长、师、宗一样，它并不是一个特殊的职官名称，它类似于一种社会职业身份的类型，钱穆称其为流品。郑玄认为这里“师，诸侯师氏，有德行以教民者；儒，诸侯保氏，有六艺以教民者”11。在关于“太宰”的叙述里，牧、长等都是以他的特权身份或者管理身份使人民来接受其统治，但是师和儒，不是用他的特权身份，而是以他的修养、学识和德行，得到民众的信赖，使他们得以展开教化。照汉人以及清人的解释，师、儒在这里就区分开来了，师是特别强调有德行，儒特别强调有术艺。在战国，儒是思想流派之一，我们在社会层面上，并没有看到有跟师不同的“儒”。因此，《周礼》所讲的这种作为职业教化者的师和儒，应该不是战国时期流行的情况，也不是战国的时候一种编造，应该是在春秋时代出现的(如果不是西周的话)一种状况。

除了大司徒、师氏，在整个西周的德教体系里，专门负责教育国子的，还有大司乐、保氏、大司徒，等等。汉人说儒就是保氏，那保氏管什么呢?《周礼·地官·保氏》说保氏的职能是“养国子以道，而教之以六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”，强调的还是礼乐射御书数。此外，保氏还“教之六仪”包括祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪之容、军旅之容、车马之容，等等。西周的国子教育，六仪六容，和三德三行、六艺是贯通的，这些跟早期儒家教学的内容，也是相合的。尤其是《保氏》所教的六仪六艺，在孔子的教学活动里面，确实是有广泛的体现。因此，如果说前孔子时代，就已经有了一种儒，这种儒的身份是表示对六艺六仪有专门的知识，用来教育教化当时的国子和民众，同时他也可以应别人的要求，来咨询和相助礼的操作。所以，如果我们说《周礼》里面包含有儒家思想的来源和基础，就是说从《周礼》所记载的整个西周国学乡学的教育传统及乡政的教化传统里面，都可以看到很多明显的例子。

四、周文之德

在《国语》《左传》里出现了几个重要的观念，第一是《国语·周语上》讲“先王耀德不观兵”，又说“非务武也”，先王把德作为最大的光耀，而不是把兵力军力作为他追求的东西。“耀德不务武”反映了当时德政的基本理念。在春秋时代，战争是国家最大的事，所谓“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)。可是，在周代的文化里面，虽然大家把战争看成是头等大事，但从价值的理念讲，不追求炫耀武力兵力，而强调耀德，强调德行的光芒。所以《左传·庄公八年》讲“务修德以待时”，不能追求武力，务修德以等待时机，重视德政，一定要以修德为主；又说“务德而安民”(《哀公十年》)，务德的目的是安民；还说“以德和民”(《隐公四年》)，都是追求道德的领导、道德的教化。一方面安民，使民能够得到安养，同时“以德和民”，使社会大众和谐相处。在对外关系上也是如此，“以德绥诸侯，谁敢不服?君若以力……虽众，无所用之”(《僖公四年》)，前面把德与兵相对，这里把德与力相对，这跟后来《孟子》所讲的都是一致的，跟诸侯的关系，也要用德来处理，而不是以兵力、军力。所以贯穿内政外交整个理念，都突出德的观念，这是很明确的。在西周的后期及春秋时代，这种因素越来越多。《左传·文公七年》还说“正德，利用，厚生”三件大事，相比早期“国之大事，在祀与戎”的讲法，这是一个非常大的进步。而且，“正德，利用，厚生”，把正德放在第一位，这也预示着以德治国的理念慢慢在萌芽，到孔子时代正式形成。所以讲周文之德，这个基本的治国的理念这时已经树立起来了。

不仅是治国理念，个人德行方面也是如此。这些个人的德行不仅对于贵族适用，对于人民也适用。在整个周文里面，从西周到春秋，出现了很多有关于个人德行的德目表。如九德说，《逸周书·宝典解》讲九德:孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武；《逸周书·文政解》还提出了九行:仁、行、让、信、固、治、义、意、勇。这两种九德代表了西周文化里强调个人德行的一面。另外，《国语·周语下》里的十一德:敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让。在这个时代，有很多德目表，至少有十几种德目表，每一种德目表列举的德行德目都不一样，但是都非常详细。每个德目表里，德目的重要性次序也不一样，这说明这个时代人们对德行非常关注，但是对于德行和德目，还没有一种统一的见解。什么德行是最重要的，这个序列怎么排都是不一致的。但无论如何，从西周到春秋，周文之德已经构成了周文化很重要的一个特点。其实，后来孔子所讲仁的观念，在很多地方都出现了，但是并不是每一个德目表都把仁放第一位，把仁义放在第一位。比如在九德系统里，是孝、悌在前面，《周语》十一德系统里是敬在前面。这些与后来孔子所创立的仁学，还是有区别的。因为在这些德目表里，仁只是众德之一，还没有明显地突出于诸德之上。

《国语·周语下》关于十一德的讨论意味深长，可以进一步探究。其原文说:“晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌；晋国有忧未尝不戚，有庆未尝不怡。”“谈”指晋襄公之孙惠伯谈，他的儿子叫“周”，后来做了晋悼公。“周”在继位以前，到周去侍奉单襄公。周朝大夫非常赞赏“周”，说他的德行非常完美。是不是晋悼公年轻的时候德行真得很完美呢?这个我们不必去论证，我们所关注的是当时人们要赞美一个人的德行完美，他用什么样的标准和什么样的德目表。上面那些赞美的话，实际上分三个部分，第一部分讲“四个无”，第二部分讲“十一个言”，第三部分讲了“两个未尝不”。“四个无”就是“立无跛，视无还，听无耸，言无远”，中间讲的十一言“言敬必及天，言忠必及意”等，最后是“两个未尝不”，他虽然在周天子身边，可是对晋国的事，非常关心。“四无”对德行的描述，相对来讲是外在的，就是站的时候双腿并直不弯曲，看的时候不会左顾右盼，听的时候从来不拉长耳朵，说话都是讲确信的事情，“不无远”意思是不好高骛远。第二部分“十一言”是对德行的描述，讲到敬，一定要表示对天的敬畏；讲到忠，一定要发自内心；讲到信，必须从自己身上做起；讲到仁，必施爱及于他人；讲到义，必能兼顾于利；讲到智，他重视处理事务，而不流于虚浮；讲到勇，必定有所约束；讲到教，必强调分辨是非；讲到孝，一定相信鬼神(古代讲孝，主要是直接对自己活着的父母，这里强调对死去的祖先，也一定要相信鬼神，孝及祖先)；讲到惠，一定致力于亲和；讲到让，即使对敌人也会先礼后兵。最后讲到对自己的国家，晋国有忧患，未尝不忧愁，晋国有喜庆，未尝不喜悦。如果我们光就德目来讲，这里有十一个德目:敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠。当然，“立无跛，视无还”等虽然不是通过德目来讲的，但也是一种德行的描述。最后讲的其实是忧国爱国之心。如果把前面“四无”，及后面“有忧未偿无戚，有庆未尝不怡”合成一个爱国的话，那么在这个论述里边，可以说一共提出了十六个德目。这个德目表在公元前六世纪的前期，应该是有代表性，反映了周文之德的细密性。就个人德行而言，这是最全面的表达。因为“周”身上有这么多美德，单襄公生重病的时候，对他的儿子单顷公就讲“必善晋周，将得晋国”，然后说他“其行也文，能文则得天地”，就是他的德行总体来讲，达到了“文”。单襄公又展开说“敬，文之恭；忠，文之实；信，文之孚；仁，文之爱”，等等，把十一个德行都在“文”这个总德目下作了一个特殊的说明。最后又说“为晋休戚，不背本也。被文相德，非国何取”，认为他这样的德行的人，一定能做国君。在单襄公对“周”的评论里面，他还把第一部分“四无”变成德的语言来表达了，说“立无跛，正也；视无还，端也；听无声，成也；言无远，慎也”，就是说把前四点用“正、端、成、慎”四德表达出来。他把“周”对于晋国“两个未尝不”，合起来叫“为国休戚”。单襄公这个评价也是把前面四个换成了德行的德目，把最后两个合成了一个，一共提出了十六个德目。这十六个德目就是:敬、忠、信、仁、义、智、勇、孝、惠、让、慎、成、端、正，为国休戚。当然这十一德的内部可以分别，比如说“正”“端”“成”“慎”，它对于十一德来讲，可能是带有辅助性。单襄公也说“慎成端正，德之相也”，带有辅助的意思。而其他的十一德，是他的基本德行。不管怎么说，在这个德目表里面，其分类非常完整细密。它既有“慎”“成”“端”“正”个人的德行，又有“敬”“忠”“信”“仁”之类的社会性德行，最后还有一个“为晋休戚”，跟国族的兴旺发达忧患密切联系起来的政治德行。

我们最后要关注的，就是在单襄公的讲话里面，他把这些德行都纳入到“文”的概念，使“文”成为一个总的概念。“文”是德行的总名，每一个德目都是反映了“文”的某一个方面。在周代，从文王开始，对其文化本来就是用“文”来表达的。从周的立场来讲，它是把整个德行的总体用“文”来把握。当然后来到了孔子，可以说把德行的总体换成了“仁”来表达。尽管如此，我们还是可以看到，孔子以后早期儒家的德行论是对西周春秋德行论的一种继承，西周春秋的德行论，为儒家早期的德行论奠定了基础。

五、结语

古代不像近人有明确的问题意识，但是古人的有些讲法，在近人原儒的时候，其实被忽略了。章太炎用文字训诂的方法，把古人的很多论述全甩在一边。这里我们还是要回顾一下古人论儒的一些代表性讲法。

第一，六艺说。

《史记·太史公自序》中说:“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”太史公对儒的了解，是以六艺作为首要的基点，这是很重要的；其次他把“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”看作是儒的最重要的社会功用。所以“以六艺为法”，也可以说是以六艺为体，“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，是其用，强调儒的社会作用功能，是要建立政治伦理的秩序。这是百家都不能够取代的社会效能。太史公这个讲法，虽然没有讲儒的原起、根源，但是他实际上包含了这样一种思想，因为他是以六艺作为把握儒学的一个基本点。这个讲法意味着儒家的出现兴起，是起于对六经的传承解释。

第二，“述周说”。

《淮南子·要略》说:“周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”这是说儒者之学的产生起源，是继承文武周公的王道政治传统。所以整个周文与周道是儒者之学的根源，换言之，它不是像《太史公自序》里那样泛括六经，而重点强调六经中的周道、周文。

第三，“王官说”。

《汉书·艺文志》以诸子百家皆出于王官，认为“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，袓述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”，这里以儒家出于司徒之官。这个说法最早见于刘歆《七略》。胡适不赞成这种讲法，他认为诸子思想主要还是反映时代和社会的变化。当然，胡适的说法也有一定的偏差，我们还是要看其文化的传承。“王官说”有两个特点，一是注重从教化的角度来分析根源，它不是从《周书》的政治思想，或者宗教观出发的，而是着眼在教化论。从这点来讲，是有其合理之处。另外，教化会涉及到执掌教化的职官的功能，所以他提出司徒之官也有其一定的道理，只是他没有讲出司徒之官的功能与教化的明确关系，这就既忽略文化的传统，也忽略了西周以来的整个政教传统。在这个职官的执掌之下，几百年的政教的传统，没有明确表达出来。即便如此，“王官说”也有其一定的合理性。

近代的学者都是从《说文解字》出发，如章太炎发挥“术士”，胡适发挥“儒者柔也”，都忽视了《说文解字》之前，比它更权威的，像上面我们说的《史记》《汉书》以及《淮南子》的说法。这些说法都在《说文解字》之前，都有其合理性，如注重从六经的角度，注重从述周的角度，注重从教化的角度，这些都应该成为我们今天全面论述儒家思想根源的重要借鉴。

研究夏商周三代的文化发展历程，我们会得到一种相当明晰的印象:在春秋末期，孔子和早期儒家思想中，它们所发展的那些思想文化内容，不是在与西周礼乐文化及其方向对抗断裂中产生的。因为西方讲轴心时代，特别强调是在与前轴心时代相对抗断裂而产生的。但是在中国轴心时代，最大的代表孔子和儒家思想，它与前轴心时代的西周礼乐文化有一脉相承的连接关系。这跟西方思想史的发展是不同的，正如杨向奎先生在其关于宗周文明的研究著作里面指出的，“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源；没有儒家，中国传统的文明就可能是另一种精神状态”12。最重要的就是，没有周公，就没有礼乐文明，也就没有儒家的历史渊源。他还讲“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁礼为内容的儒家思想”13，就是有了周公之道，才有孔子之道。周公之道是讲德礼，孔子儒家思想是讲仁礼。杨先生这些讲法相当精到。孔子对周公是倾心敬仰，后来荀子也把周公作为第一代大儒。这些其实都已经明确指示出儒家思想的根源。可以说，西周的礼乐文化就是儒家所产生的文化土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德行基础。同时，西周的礼乐文化又是三代文化漫长演进的产物。

中国早期的上古文化，经历了巫觋文化、祭祀文化，最后发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，发展为周代的礼乐，以礼乐为主的伦理宗教，这些是孔子和早期儒家思想文化产生的深厚根基。再往前溯源，从龙山文化以降，经历了中原不同区域文化乃至周边区域文化的融合发展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等方面，在这些不同的领域中逐渐发展出一种比较统一的精神，这个精神在西周开始定型。这种统一的精神，就是中华文化的精神气质。这种气质表现为崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、天民合一的存在信仰。这些既是世界的，也是宇宙的，最后是远神近人的人本取向。西周时代开始，人本主义思潮开始发展，到了孔子“敬鬼神而远之”，形成远神近人的人本取向。因此，儒家思想是中华文明初期以来文化自身发展的产物，体现了三代传衍下来的传统及其养育的精神气质。因此，儒家思想与中国古代文化发展进程的内在联系，远远不是字源学研究把“儒”解释为商周的一种巫士、术士所能揭示。我们必须在一个综合性的思想文化研究中，才能把它展示出来。从这个角度来说，齐鲁文化是中华文化的一个灿烂的重要部分，但是它不是孤立发展的，它是内在于整个中华文明的历史发展中形成发展起来的，所以它的发展一方面紧密联系着中华文明早期发展的总体，另一方面又对中华文明总体的发展做出重大贡献。

注释

1[汉]许慎著、[宋]徐铉校定:《说文解字》，北京:中华书局，2013年，第159页。

2章太炎撰、陈平原导读:《国故论衡》下卷《原儒》，上海:上海古籍出版社，2003年，第104页。

3同上，第104页。

4同上，第105页。

5详细可参见胡适:《胡适论学近著》第1集卷1《说儒》，北京:中央编译出版社，2014年。

6参见冯友兰:《原儒墨》，《三松堂全集》第11卷，郑州:河南人民出版社，2000年，第287页。

7徐中舒:《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》哲学社会科学版1975年第4期。

8详参胡适:《中国哲学史大纲》，北京:东方出版社，2012年，附录《诸子不出于王官论》。

9孙冶让撰，王文锦、陈玉霞点校:《周礼正义》第3册第19卷，北京:中华书局，1987年，第748页。

10同上，第750页。

11同上，第109页。

12杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》，北京:人民出版社，1992年，第136页。

13同上，第279页。

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