谶纬与古文经学关系之再检讨

——以刘歆为中心

作者：任蜜林（中国社科院哲学研究所副研究员）

来源：《哲学动态》，2019年07期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月初七日乙巳

          耶稣2019年9月5日

摘要：从思想内容来看，谶纬与今文经学关系更为密切，而其与古文经学的关系则给人以相互敌对的印象。其实，谶纬与古文经学的关系非常复杂。在东汉之前，古文经师对于谶纬基本上持赞同态度，在思想上还影响了谶纬，如刘歆的很多思想在谶纬中都有体现。王莽一方面利用“符命”和谶纬为自己篡夺政权积极制造舆论，另一方面在政治改制上则主要依靠古文经学。到了东汉，谶纬取得了“国宪”的地位，虽然遭到一些古文经师的批评，但由于其不可置疑的地位，古文经师也积极从图谶中寻找资源以争取上层的认可。

从思想内容来看，谶纬与今文经学关系更为密切，而其与古文经学的关系则给人以相互敌对的印象。《隋书·经籍志》曰:“(谶纬)起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。当世之儒，又非毁之，竟不得行。”谶纬起于王莽喜好符命。光武帝在建立东汉的过程中也利用了谶纬，后来还宣布“图谶于天下”，这样谶纬便盛行起来。当时说经学者都以谶纬为标准，只有古文经学对谶纬加以批判，因为这个缘故，古文经学受到当时官方儒学的打压，未被立于学官。按照《隋书·经籍志》的说法，古文经学与谶纬完全是水火不容。冯友兰说:“‘古学’即所谓古文家之经学。其说经不用纬书谶书及其他阴阳家之言，一扫当时‘非常可怪之论’，使孔子反于其‘师’之地位。”[1]钱穆也认为当时是否相信谶纬是区分今文经学与古文经学的一个重要标准，“经学治谶、不治谶之界，即为今学、古学之界矣”，今学经师无有不言图谶者，古学家则不言谶；直到贾逵的时候，古学家才开始兼言图谶。[2]

其实古文经学与谶纬的关系远比《隋书·经籍志》、冯友兰和钱穆所说复杂。康有为认为，纬书与今文经学关系密切，未杂刘歆古文伪说，而谶则受到刘歆古文经学的篡改:“纬书虽多诞奇之说，然出西汉以前，与今文博士说合，犹无刘歆伪说也。其时与古说合者，则歆所窜入，大致则与古文绝界分疆者也。……纬与谶异，《汉书·王莽传》‘征通图谶者’，是谶乃歆、莽之学，歆所攻者盖专在纬也。”[3]蒙文通则认为古文经学家对于谶纬既有批判也有赞同:“信毖纬者今文家有之，古文家亦有之，辟毖纬古文家有之，今文家亦有之，非独一家之过也。”[4]在顾颉刚看来，谶纬与今文经学的关系更为密切，其五德系统则受到了古文经学的影响:“它(纬书)的思想是今文家的，它的五德系统是古文家的。它确实是今文家的嫡系，因为董仲舒、京房、翼奉、刘向一班大师的思想莫不如此；从这一班人的思想出发，应当汇成这样大的一个尾闾。”[5]吕思勉则指出，今古文经学之所以与谶纬关系不同，在于其形成时间早晚有异:“世每以纬说多同今文，而为古文家开脱，其实此乃由造作之初，古文说尚未出耳。援谶文以媚世谐俗，两家经师，固无二致矣。”[6]周予同对于谶纬与今、古文经学的关系作了深入论述:“汉代五经家，不仅今文学家与纬谶有密切的关系；就是古文学家及混淆今古文学者，其对于纬谶，也每有相当的信仰。至于反对纬谶的，如《文心雕龙·正纬》篇中所举的桓谭‘疾其虚伪，尹敏戏其深瑕，张衡发其僻缪，荀悦明其诡诞’，都是完全出于个人见解的超脱，和经学学统上没有多大的关系”；“古文学在学统上本与纬谶立与相反的地位。但汉代古文学者，因为或阿俗学，或投主好，或别具深心，所以也多与纬谶有关”[7]。周予同的说法比较全面，但其把桓谭、尹敏等古文学家对于谶纬的态度完全归于个人立场则是不确切的。王葆玹对于古文经学与谶纬的关系也作了深入辨析。在他看来，古文经学在汉代有两个支系，“分别源于河间献王的宫廷和西汉皇家的秘府，在两汉之交分别由刘歆和王莽代表”[8]，进而认为两系对于谶纬的态度是不同的:王莽一系的古文经学对于谶纬是支持并受其影响的；刘歆一系的古文经学对于谶纬则是反对的。

可以看出，对于谶纬与古文经学的关系，学界目前尚有不同意见。既然两者关系如此复杂，那么就需要我们对其重新进行考察。我们先来思考刘歆与谶纬的关系，然后再探讨其他古文学家与谶纬的关系，以展现两汉时期古文经学与谶纬的复杂关系。

一、从辟雍、封禅、巡狩等礼仪制度看刘歆与谶纬的关系

古文经学最先是由刘歆开始提倡的。他曾在秘府校定秘书，见到古文《春秋左传》而大好之，又引用传文来解释经文，从而使《左传》章句、义理皆明。刘歆还想把《春秋左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》等古文经典列于学官，他在《移让太常博士书》中说:

汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有它书。……至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、礼、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。……时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣。及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，臧于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘臧，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。传问民间，则有鲁国柏公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。

可以看出，当时古文经学的来源有二:一是鲁恭王坏孔子宅所得，二是秘府所藏。前者主要有《逸礼》《尚书》，后者则有《春秋左传》。刘歆批评当时的今文博士是“信口说而背传记，是末师而非往古”。所谓“口说”，指今文经典开始并未成书，而是经过一个口耳相传的过程，后来才被整理成书，如《春秋公羊传》就是到了汉景帝时才由公羊寿和胡毋生共同“著于竹帛”。所谓“末师”则指传公羊学、穀梁学的先师都是孔门七十二弟子的后学。在刘歆看来，相比《春秋左传》，《公羊传》和《穀梁传》等今文经学在时间上与孔子相距更远，是“传闻”和“亲见”的不同，因此它们在记载上有详略的不同。而且在国家遇到辟雍、封禅、巡狩等礼仪的大事上，今文学者对其内容并不清楚，所以，刘歆主张立古文经学于学官。

刘歆对于古文经学的立场暂置一边，而可以从中看出辟雍、封禅、巡狩等礼仪问题是古文经学的重要内容。在现存纬书资料中可以看到关于这些礼仪的相关记载，如封禅制度:

管子又云:封禅者，须北里禾、鄗上黍、江淮之间三脊茅，以为藉，乃得封禅。

帝王起，纬合缩，嘉应贞祥，封禅刻石纪号也。

封于泰山，考绩燔燎，禅于梁父，刻石纪号。(以上《孝经钩命决》)

桓公欲封禅，管仲曰:昔圣王功成道洽，符出，乃封泰山。今皆不至，凤皇不臻，麒麟遁逃，未可以封。(《尚书中候·准谶哲》)

刑法格藏，世作颂声。封于泰山，考绩柴燎。禅于梁甫，刻石纪号。英炳巍巍，功平世教。(《礼纬》)

汉大兴之，道在九世之王。封于泰山，刻石著纪。禅于梁父，退省考五。

帝刘之九，会命岱宗。不慎克用，何益于承。诚善用之，奸伪不萌。(以上《河图·会昌符》)

可以看出，这里既有对汉代以前封禅思想的记载，也有对东汉初年封禅情况的叙述。

对于辟雍，纬书也有论述。《孝经援神契》曰:“天子亲临辟雍，尊事三老，兄事五更”，“天子临辟雍，亲割牲以养三老。”《礼纬》曰:“天子辟雍，所以崇有德，褒有行。”除此之外，纬书对于与辟雍相近的明堂制度也有很多记载，如《春秋合诚图》曰:“明堂在辰、巳者，言在木、火之际。辰，木也；巳，火也。木生数三，火成数七，故在三里之外，七里之内。”《孝经援神契》曰:“明堂之制，东西九筵，筵长九尺也。明堂东西八十一尺，南北六十三尺，故谓之太室”，“明堂，文王之庙。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。东西九筵，筵九尺，南北七筵。堂崇一筵。五室，凡室二筵。盖之以茅，宗祀文王于明堂，以配上帝。”纬书中的明堂制度基本上沿袭了《考工记》《礼记》《大戴礼记》等的说法。不过有的地方也不尽相同，如《大戴礼记》认为明堂位于近郊三十里，而纬书则认为在三里之外、七里之内。

从上面可以看出，现存纬书中有很多关于封禅、辟雍、明堂等制度的记载，可以想象原来纬书中对于这些礼仪制度的记载应该更为详细，而在刘歆看来，这些制度都是今文经学所不重视或不明晓的。据此可以推断，纬书对于这些制度的论述应该受到了刘歆的影响或刺激。

二、从“五德终始说”看刘歆与谶纬的关系

五德终始思想也是刘歆和纬书中共有的内容。顾颉刚认为，纬书的“五德系统是古文家的”[9]，也就是说，纬书的五德终始说受到了古文经学的影响。陈苏镇则认为刘歆的五德终始说受到谶纬的影响:“《世经》的‘五德终始’说是在谶纬‘五德终始’说的基础上稍加修改而成的，《世经》所述古帝王也有少昊，尧和汉也都是火德，则是沿袭谶纬之说。”[10]这两种说法截然相反，那么孰是孰非呢?我们先来看刘歆《世经》关于五德终始的说法，《汉书·律历志下》载:

《春秋》昭公十七年“郯子来朝”……言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。太昊帝:《易》曰:“炮牺氏之王天下也。”言炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。……《祭典》曰:“共工氏伯九域。”言虽有水德，在火、木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间。周人迁其行序，故《易》不载。炎帝:《易》曰:“炮牺氏没，神农氏作。”言共工伯而不王，虽有水德，非其序也。以火承木，故为炎帝。……黄帝:《易》曰:“神农氏没，黄帝氏作。”火生土，故为土德。……少昊帝:《考德》曰:少昊曰清。清者，黄帝之子清阳也，是其子孙名挚立。土生金，故为金德。……颛顼帝:《春秋外传》曰:少昊之衰，九黎乱德，颛顼受之，乃命重黎。苍林昌意之子也。金生水，故为水德。……帝喾:《春秋外传》曰:颛顼之所建，帝喾受之。清阳玄嚣之孙也。水生木，故为木德。……唐帝:《帝系》曰:帝喾四妃，陈丰生帝尧，封于唐。盖高辛氏衰，天下归之。木生火，故为火德。……虞帝:《帝系》曰:颛顼生穷蝉，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜，处虞之妫汭，尧嬗以天下。火生土，故为土德。……伯禹:《帝系》曰:颛顼五世而生鲧，鲧生禹，虞舜嬗以天下。土生金，故为金德。……成汤:《书经·汤誓》:汤伐夏桀。金生水，故为水德。天下号曰商，后曰殷。……武王:《书经·牧誓》:武王伐商纣。水生木，故为木德。天下号曰周室。……汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。

刘歆《世经》以《春秋》和《易传》为依据，按照五行相生的顺序来安排帝王的世系。可以看出，在《春秋》昭公十七年“郯子来朝”中，只是叙述黄帝、炎帝、共工、太昊等人名号，并未指出他们之间存在着前后相代的关系。刘歆又根据《说卦》“帝出乎震”章，认为最早的帝王与震卦相对，震卦属木，所以最早的帝王应为木德。《系辞下》曰:“古者包牺氏之王天下也”，因此，刘歆认为最早的帝王是伏羲。这样，伏羲就应为木德。而在《春秋》中，他认为太昊最早，因此，伏羲就是太昊帝。这样第一代帝王就确立了。按照《系辞下》“包牺氏末，神农氏作”的记载，神农便为第二代。在《春秋》中，共工本应为第二代，但刘歆认为共工“伯而不王”，虽有其德，非其序也，因此，只能居于“闰统”的地位，这样炎帝便居于第二代了。由此，神农便成为炎帝，其德为火。炎帝之后的帝王依次为黄帝土德、少昊金德、颛顼水德、帝喾木德、帝尧火德、帝舜土德、伯禹金德、成汤水德、周代木德，秦与共工相同，非其序、为闰统，这样汉便为火德。

纬书中的五德终始说则比较复杂，从现有材料来看既有五行相胜说，也有五行相生说。我们先来看五行相胜说:

黄帝起，大螾见。(《河图·说征》)

夏道将兴，草木畅茂，郊止青龙。(《尚书中候·考河命》)

有神牵白狼衔钩而入商朝。金德将盛，银自山溢。(《洛书·灵淮听》)

文王比隆兴，始霸伐崇，作灵台，受赤雀丹书，称王制命，示天意。(《易纬·是类谋》)

这与《吕氏春秋·应同》《史记·封禅书》记载的邹衍五德终始说一致，为土、木、金、火、水的相胜次序。黄帝为土德，木克土，故夏用木德；金克木，故商用金德；火克金，故周用火德；代火者必水，故继周者必用水德；然后代水者又为土德，依次往复循环。

除了相胜说外，纬书大多采用的是五行相生说，《春秋文曜钩》对此有明确论述:

太微之座，五帝之廷，苍则灵威仰，白则白招矩，黄则含枢钮，赤则赤熛怒，黑则协光纪。黑帝之精，润以纪衡；赤帝之精，燥以明量；黄帝之精，安以主度；白帝之精，轨以正矩；苍帝之精，以开玄窈。五帝降精，万情以导。凡王者皆用正岁之日，正月祭之，盖特尊焉。……五行相生不相克，十二次顺行不相逆。于是乎五德所重，五行所降，五帝御世，惑列宿。

在纬书看来，五天帝主宰着人间的政治秩序，而人间的政权变化皆出于天上五帝之替代。这种替代的顺序是按照五行相生的顺序来进行的，“五行相生不相克”。正因为五天帝是按照五行相生的次序替代，那么人间帝王也应遵循相同的顺序:

伏羲氏以木德王天下，天下之人未有室宅，未有水火之和，于是乃仰观天文，俯察地理，始画八卦。

轩辕氏以土德王天下，始有堂室，高栋深宇，以避风雨。(以上《春秋内事》)

大星如虹，下流华渚，女节气感，生白帝朱宣。(宋均注曰:朱宣，少昊氏也。)

瑶光之星如蜺，贯月正白，感女枢幽房之宫，生黑帝颛顼。(以上《河图》)

尧火精，故庆都感赤龙而生。(《春秋元命包》)

舜曰:朕维不仁，萤荚浮着，百兽凤晨。若稽古帝舜曰重华，钦翼皇象。帝舜至于下稷，荣光休至。黄龙负卷舒图，出水坛畔，赤文绿错。(《尚书中候·考河命》)

夏后氏金行，初作苇茭，言气交也。殷人水德，以螺首，慎其闭塞，使如螺也。周人木德，以桃为梗，言气相更也。(《春秋内事》)

这里的伏羲木德、黄帝土德、少昊金德、颛顼水德、尧火德、夏金德、商水德、周木德与刘歆《世经》的说法完全一致。对于帝王的替代顺序，《春秋命历序》曰:“炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏，传八世，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏，传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁”，“帝喾传十世乃至尧，后稷为尧官”。可以看出，这里的世次与刘歆《世经》的顺序完全一致，并且也没有“共工”的位置。因此，炎帝、帝喾的五德应分别为火德和木德。

对于秦，纬书中有关于其为金德的说法，如《易纬·通卦验上》曰:“孔子表《洛书·摘亡辟》曰:亡秦者，胡也。丘以推秦白精也，其先星感，河出图，挺白以胡谁亡。”《尚书考灵曜》说:“秦失金镜，鱼目入珠。”《尚书帝命验》说:“有人雄起，戴玉英，履赤矛，祈旦失钥，亡其金虎。”《尚书中候》说:“维天降纪，秦伯出狩，至于咸阳，天振大雷，有火下，化为白雀，衔箓集于公车。”这里的白精、金镜、金虎、白雀都意味着秦为金德。此外，还可以看到以汉代秦的思想。陈苏镇说:“西汉自武帝太初改制后，依五行相胜的顺序定周为火德，秦为水德，汉为土德，以示秦胜周、汉又胜秦的历史过程。谶纬改周为木德，秦为金德，汉为火德，还是五行相胜的顺序，理论上仍然比较质朴，与太初改制有明显的继承关系。《世经》对共工、帝挚和秦的安排则细腻周全的多，与太初之制相去较远。以情理推之，应当是谶纬之说在先，《世经》之说在后。”[11]其实此说法是不确切的，因为纬书中除了以汉代秦的说法外，还有以汉代周的说法。《尚书中候·日角》说:“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出。何者?麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周。”《春秋汉含孳》说:“经十有四年春，西狩获麟。赤受命，苍失权，周灭火起，薪来得麟。孔子曰:丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”这是说孔子根据河图的记载，知道刘邦将要代替周朝而为正统。周为木德，木生火，故继周者应为火德。麟代表木德，薪代表火德，所以西狩获麟，表示周灭汉兴。因此，孔子为汉制法，陈述受命之图。可以看出，这里已经把秦朝排除在五德之外。在上引《易纬·通卦验上》的“丘以推秦白精”后也说“秦为赤躯，非命王”，这说明孔子虽然推定秦为“金德”，但同样说其非受命之王，这与刘歆《世经》“非其序”的说法是一致的。因为在西汉中后期，相生说逐渐占有主导地位，且汉为火德说得以确立，所以秦失其五行之次，只得列为“闰统”。[12]在纬书中，我们虽然无法看到汉为火德的记载，但可以看到黄帝土德、尧为火德、周为木德等记载，如《春秋考异邮》的“黄帝将起，有黄雀赤头，占曰:黄者土精，赤者火荧，雀者赏萌。余当立”，《春秋运斗枢》的“赤龙负图以出何见，尧与太尉舜等百二十臣集发，藏大麓”，《春秋感精符》的“孔子按录书，含观五常英人，知姬昌为苍帝精”，等等。这个系统与刘歆的系统相同，也是按照五行相生的顺序排列的。因此，汉在这个系统中也应为火德。

通过上面的研究，我们可以知道纬书中的五德终始说比较复杂，既有邹衍的五行相胜说，也有刘歆的五行相生说，既有以汉代秦说，也有以汉代周说。因此，可以推定纬书的“五德终始说”受到了刘歆《世经》的影响。

三、从“三统说”看刘歆与谶纬的关系

除了五德终始说外，三统说也可以说明谶纬与刘歆的前后关系。系统的三统说最早是由董仲舒提出的。董仲舒认为历史是按照黑、白、赤三统的顺序依次循环的:夏代为正黑统，商代为正白统，周代为正赤统，代周的朝代则又为正黑统，依此类推，循环不已:

三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。……正白统奈何?曰:正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物始芽，其色白。……正赤统奈何?曰:正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤。(《春秋繁露·三代改制质文》)

三统虽然有别，但都属于“天统”。三统是按照逆行的方式循环(“逆数三而复”)，即寅、丑、子的顺序。

刘歆在董仲舒的基础上创造了新的三统说，《汉书·律历志上》曰:

三统者，天施，地化，人事之纪也。十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸。……六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，楙之于未，令种刚强大，故林钟为地统，律长六寸。……正月，乾之九三，万物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以养之，义以行之，令事物各得其理。寅，木也，为仁；其声，商也，为义。故太族为人统，律长八寸。……此三律之谓矣，是为三统。

天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。

地统虽然与未相对应，但与三正相配则配其冲位，即丑:“其于三正也，黄钟子为天正，林钟未之冲丑为地正，太族寅为人正”(《汉书·律历志》)。可见，与董仲舒相比，刘歆把三统分属天、地、人，并按照子、丑、寅顺序的方式循环。

在纬书中，我们也能看到三统说的相关论述，如《乐纬·稽耀嘉》曰:

其天命以黑，故夏有玄珪；天命以赤，故周有赤雀衔书；天命以白，故殷有白狼衔钩。

夏以十三月为正，息卦受泰。法物之始，其色尚黑，以平旦为朔；殷以十二月为正，息卦受临。法物之牙，其色尚白，以鸡鸣为朔；周以十一月为正，息卦受复。法物之萌，其色尚赤，以夜半为朔。

这是董仲舒的黑、白、赤三统说，并按照寅、丑、子逆序的方式循环。除此之外，纬书还有刘歆的三统说，如《春秋感精符》曰:

十一月建子，天始施之端，谓之天统，周正，服色尚赤，象物萌色赤也；十二月建丑，地始化之端，谓之地统，殷正，服色尚白，象物牙色白；正月建寅，人始化之端，谓之人统，夏正，服色尚黑，象物生色黑也。此三正，律者亦以五德相承。

这种顺序是按照子、丑、寅顺序的方式循环，并把三统分属天、地、人，而且指出其与律历的关系，这显然受到刘歆三统说的影响。

可见，纬书的三统说中，既有董仲舒的三统说，又有刘歆的三统说，表明其只能产生在刘歆之后。

四、从“河图”“洛书”看刘歆与谶纬的关系

我们还可以从“河图”“洛书”的内容来看谶纬与刘歆的关系。“河图”在先秦最先指一种玉石或典册，后来逐渐演化成一种祥瑞。“洛书”的形成则晚于“河图”，其一开始就被当成祥瑞。在汉代，“河图”“洛书”主要指祥瑞，到了刘歆的时候才把两者与八卦、九畴对应起来。《汉书·五行志》曰:“《易》曰:‘天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。’刘歆以为虙羲氏继天而王，受‘河图’，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐‘洛书’，法而陈之，《洪范》是也。”刘歆之前，从未有人把“河图”“洛书”同八卦、《洪范》联系起来。刘歆孤明先发，首先把它们对应起来。他认为《洪范》中上天赐给大禹的“九畴”就是“洛书”；而《洪范》所说的“初一曰五行，次二曰羞用五事，次三曰农用八政，次四曰旪用五纪，次五曰建用皇极，次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、畏用六极”六十五字就是“洛书”本文。刘歆的说法，一方面受到《易传》的影响，另一方面可能受到《庄子》的启发，故把“九洛”生解为“九畴洛书”。刘歆的这种说法在现存纬书中也有反映，如《尚书中候》的“神龙负图出河，虙犧受之，以其文画八卦”(《握河纪》)，“乃受舜禅，即天子之位。天乃悉禹洪范九畴，洛出龟书五十六字(按:当为六十五字)，此谓洛出书也”(《考河命》)。这种以八卦为“河图”、九畴为“洛书”的说法，应该受到了刘歆思想的影响。

陈苏镇认为，刘歆关于《河图》《洛书》的说法否定了《隋书·经籍志》中关于谶纬“自黄帝至周文王所受”《河图》《洛书》本文十五篇的真实性。他虽然看到了上引《尚书中候》的说法，但认为这类文字晚出，可能是受到刘歆的影响而成的。[13]他的这种看法显然是有问题的，因为我们只能把谶纬文献看成一个整体，除了少量具有明显时代特征的材料外，很难对其在时间上进行具体划分。而且《隋书·经籍志》的记载本身是有矛盾的:

《易》曰:“河出图，洛出书。”然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之征，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。

这里对《河图》《洛书》的形成列出两种看法:一是认为它们是表明朝代更替的受命之书，其是龟、龙从河水、洛水中所负而出；二是认为《河图》《洛书》出于前汉，乃孔子所作。关于后一种看法，又具体包括两个部分:一是从黄帝到周文王的受命本文，共有《河图》九篇、《洛书》六篇；二是从黄帝到孔子“九圣”所增演的文字。不难看出，《隋书·经籍志》的前后叙述是有矛盾的，其前面说“纬与谶”皆是孔子所作，则《河图》《洛书》以及《七经纬》都应包括在内。但下面又把它们的形成分成三个阶段，《河图》九篇、《洛书》六篇似乎产生于周文王之后，另外的三十篇由黄帝到孔子的“九圣”逐渐增衍而成，《七经纬》则完全是孔子所作。两说虽然不同，但都不能作为《河图》《洛书》形成的历史事实，而且《隋书·经籍志》在这里还混淆了作为祥瑞的“河图”“洛书”和作为书籍的《河图》《洛书》。谶纬中关于“河图”“洛书”的说法既有先秦时期祥瑞的解释，也有刘歆的说法，这说明其只能形成于刘歆之后。

通过以上对谶纬与刘歆思想的对比，可以知道谶纬在形成过程中受到了刘歆思想的影响。同时，谶纬对刘歆也产生了一定的影响，如其在建平元年改名“秀”，应劭认为这是受到了《河图·赤伏符》“刘秀发兵捕不道”谶语的影响。[14]当然，谶纬对于刘歆的影响主要在政治方面，其思想方面则应该没有受到影响。

五、其他古文学家与谶纬的关系

除了刘歆之外，新莽、东汉初年的古文学家代表人物还有王莽、桓谭、尹敏、郑兴等人，他们与谶纬的关系各不相同。

王莽也是提倡古文经学的著名人物。他与刘歆在年少的时候便同为黄门郎，交情甚好，王莽秉政之后，刘歆也受到重用。王莽和刘歆有相同的学术志趣，对于古文经学都有推崇。与刘歆不同，王莽在推崇古文经学的同时，还推崇谶纬。《汉书·王莽传上》曰:

是岁，莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪、壹异说云。

明堂、辟雍、灵台等礼仪制度是刘歆非常重视的，王莽对于这些也非常重视，还把它们付诸实践。王莽还征集天下异能之士，前后多达千余人，以起到“正乖缪、壹异说”的目的。这里涉及的内容既有逸《礼》、古《书》与《毛诗》、《周官》等古文经学，也有天文、图谶、月令、兵法等阴阳术数之学。这里的“古《书》”应该指“《古文尚书》”。此次征集人数之多，规模之大，可谓前所未有，其中涉及“图谶”者应该不少，这当是谶纬的第一次结集。

王莽秉政，为了给篡汉提供依据，“符命”之说盛行，如当时谢嚣所奏丹书、刘京所奏齐郡新井、哀章所作铜匮等皆“符命”之类，这些“符命”无非都是为了给王莽代汉提供依据。对于“符命”与谶纬的关系，陈槃曾说:“秦汉间信奉符应之说，谶纬缘是产生。谶纬中包含之思想，自不止一事，然而符应思想，要为其骨干”，“谶纬之产生，与符应之说，故有不可分离之性。盖此类符应说之结集，实为谶纬之基本材料”。[15]与此相反，陈苏镇则认为“符命”与谶纬是对立的关系:“王莽的‘符命’，性质与谶纬相近，诉诸天意的说法也与谶纬一脉相承。但它不称《河》《洛》之书，不借先王之口，直接伪造天帝神灵的旨意，形式更加粗俗。其政治用意则与谶纬截然相反，公然为王莽篡汉制造神学依据。所以，谶纬与‘符命’虽是一根神学藤上的瓜，内涵却完全不同。在‘符命’当道的新莽时期，谶纬只能和汉朝一起被当作历史遗迹封存起来。”[16]这种说法并不确切，前面已经说过王莽曾经征集天下异能之人，其中就包含通晓谶纬之人。王莽在篡汉的过程中除了引用“符命”外，也引用了甘忠可、夏贺良的谶书。现在我们之所以看不到谶纬中关于王莽的材料，是因为这些材料在东汉光武帝整理谶纬时已经被删除了。

王莽虽然利用“符命”篡夺了刘汉的政权，在政治改制上却依据古文经学。除了前面所说的明堂、辟雍、灵台和征集通晓逸《礼》《周官》《毛诗》等古文经学的经师外，王莽还参考《周官》《礼记》等作“九命之赐”，按照周寿昌的归纳，其具体内容为衣服、车马、弓矢、斧钺、矩鬯、命珪、朱户、纳陛、虎贲。[17]而“九赐”在现存纬书中也有记载，如《礼含文嘉》曰:“九赐:一曰车马，二曰衣服，三曰乐则，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲，七曰弓矢，八曰鈇钺，九曰矩鬯。”两相比较，内容大同小异，只有“命珪”与“乐则”不同。就现有资料来看，王莽“九赐”乃是其根据《周礼》《礼记》等书所成，而且王莽之前还曾征集包括通晓图谶者在内的天下异能之士，由此可以推断当时纬书的“九赐”思想应当是在王莽思想基础上形成的。

到了东汉，光武帝宣布图谶于天下，谶纬取得了王朝的正统地位，国家的一切大法都要以谶纬为依据。光武之后，明、章诸帝对于谶纬亦深信不疑。《后汉书·张衡传》说:“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。”汉明帝曾让樊鯈等人用谶纬来正五经异说，“永平元年，拜长水校尉，与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”(《后汉书·樊鯈传》)。汉章帝则因《尚书璇玑钤》“有帝汉出，德洽作乐，名予”改太乐官为“太予乐”(《后汉书·曹褒传》)。可以看出，谶纬在当时的地位已经超过经学。而谶纬与今文经学有着更为密切的关系，因此当时今文学家的立场一般是支持谶纬的。古文学家则对谶纬多持批评态度，当时的代表人物有桓谭、郑兴、尹敏等。

《后汉书·桓谭传》说桓谭“博学多闻，遍习五经，皆训诂大义，不为章句，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”。可以看出，桓谭的学术立场完全是古文经学的。在王莽的时候，桓谭就对当时盛行的“符命”之说加以反对，当时天下之人都献“符命”以谄媚王莽，唯其能够独守自身，默然不语。光武帝信谶，很多事情都用谶纬决定，桓谭便上疏对此加以批判，认为先王记述应以仁义正道为本，而非奇怪荒诞之事。所以谶纬是“诸巧慧小才伎数之人”所作，荒诞不经，欺愚惑众，人主以其为断，误之甚也。后来“诏会议灵台所处”，光武帝问桓谭说:“吾欲谶决之，何如?”桓谭默然良久，回答说:“臣不读谶。”光武帝问他什么原因，桓谭乃极力说“谶之非经”。这一回答激怒了光武帝，说桓谭“非圣无法”，要把他斩首。桓谭极力求情方得获免，但亦因此被贬出京城，闷闷不乐，死于途中。

郑兴年少时学的是《公羊春秋》，晚年则精通《左传》，还带领门人跟从刘歆讲解经义。《后汉书·郑兴传》曰:“兴好古学，尤明《左氏》《周官》，长于历数，自杜林、桓谭、卫宏之属，莫不斟酌焉。世言《左氏》者多祖于兴。”可见郑兴的《左传》学在当时影响很大，为古文经学的代表人物。郑兴对于谶纬也持反对态度。光武帝向郑兴询问郊祀的事情时说:“吾欲以谶断之，何如?”郑兴回答说:“臣不为谶。”光武帝听了之后非常生气，说他“不为谶，非之邪?”郑兴只好找个借口说他不懂谶纬。这件事情虽然得到了光武帝的谅解，但郑兴也因为不善谶而未得到重用。

尹敏也是当时古文经学的代表人物，《后汉书·儒林列传》说他“初习欧阳《尚书》，后受古文，兼善《毛诗》《穀梁》《左氏春秋》”。当时光武帝以尹敏博通经记，让其校勘图谶，除去里面关于王莽的记载。尹敏回答说:“谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。”光武帝听了之后很不高兴。尹敏还造了一条“君无口，为汉辅”的谶语以说明谶纬并非圣人所作。光武帝知道后虽然没有怪罪他，但也没有再重用他。

以上所说三人都有明显的古文经学立场，他们对于谶纬的态度在一定程度上反映了当时古文经学主流对于谶纬的看法。此外，当时对谶纬批判的张衡、王充等人，也与古文经学有着密切的关系。如张衡对于古文学家扬雄就非常推崇，王充则“好博览而不守章句”，“不守章句”是当时古文经学的一个特点，这说明王充的立场与古文经学是相近的。

古文学家虽然多数不信谶纬，但他们也援引谶纬以同今文经学作斗争，古文经学大师贾逵就是代表之一。光武帝时曾要立《左传》《穀梁传》于学官，但因二家经师不晓图谶而未成功。贾逵认为《左传》与图谶有相合的地方，如图谶所说的刘氏为尧后的说法不见于五经，《左传》则明确言之。五经都说颛顼替代黄帝，这样尧就不能是火德。而《左传》则言少昊代黄帝，尧在这个系统中则为火德。只有尧是火德，汉才能相应地是火德，在这一点上只有《左传》与图谶才是相合的。贾逵的说法得到汉章帝的嘉许，让他从《公羊》弟子中选取儒生教授《左氏春秋》。这样，《左传》的地位就得以确立了。可见，古文经学的地位还是靠谶纬取得的，这说明谶纬的作用在当时是相当大的。

从以上的论述可以看出，古文经学与谶纬的关系非常复杂。大致说来，在东汉之前，古文经师对于谶纬基本上采取赞同的态度，在思想方面还影响了谶纬，如刘歆的很多思想在谶纬中都有体现。而王莽一方面利用“符命”与谶纬为自己篡夺政权积极制造舆论，另一方面在政治改制上则主要依靠古文经学。到了东汉，谶纬取得了“国宪”的地位，它虽然遭到一些古文经师的批评，但由于其不可置疑的地位，古文经师也积极从图谶中寻找有利于自己的资源以争取上层的认可。

注释

1冯友兰:《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社，2001，第57页。

2钱穆:《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001，第248页。

3康有为:《新学伪经考》，中华书局，2012，第243页。

4蒙文通:《经学抉原》，上海人民出版社，2006，第82页。

5顾颉刚:《中国上古史研究讲义》，中华书局，1988，第312页。

6吕思勉:《秦汉史》，上海古籍出版社，2005，第741—742页。

7朱维铮编:《周予同经学史论著选集》(增订版)，上海人民出版社，1994，第56—58页。

8王葆玹:《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，第145页。

9顾颉刚:《中国上古史研究讲义》，第312页。

10参见陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》，中华书局，2011，第444页。

11陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》，第444页。

12顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，2005，第73页。

13参见陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》，第447页。

14按:刘歆改名是否应谶，史家颇有争议。钱穆曰:“哀帝名欣，讳欣曰喜。歆之改名，殆以讳嫌名耳。宣帝名询，兼避洵、荀，改荀子曰孙子。以此观之，后世之说，殆不可信。”(钱穆:《两汉经学今古文平议》，第83页)陈槃亦认为此谶“可能于举事之后，由其本人抑或臣属故造此符，随而流传长安，君惠微有所闻，而以歆处国师之尊，素怀怨望，同时侍卫莽者又为询谋佥同之人，益以姓名切合，假以符说，可号召成事，故寄其希望于歆之身。”(陈槃:《秦汉间之所谓“符应”论略》，载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》1948年第16本，第50页)

15陈槃:《秦汉间之所谓“符应”论略》，第55—58页。

16陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》，第449页。

17王先谦:《汉书补注》，上海古籍出版社，2008，第6076页。

责任编辑：近复