论理学家的经学著作成功的根本原因

——以二程、朱熹的相关著作为范例

作者：姜广辉  唐陈鹏

来源：《哲学研究》2019年08期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月廿二日庚申

          耶稣2019年9月20日

摘要

自元代起，国家科举考试所列入的经典注本，除了几部古注释之外，清一色是程朱理学一派的经学著作。本文首先剖析二程理学的体系架构和主要命题，继以程颐的《周易程氏传》和朱熹的《四书章句集注》为例来探求理学家解经的特点，指出宋儒经典诠释的成功之道:一是在于他们有一套博大精深的哲学思想体系，使他们对传统经典中“性与天道”问题的解释能做到得心应手；二是他们也并未抛弃传统的训诂学方法。这两点对我们今人创造性地诠释经典有重要启示。

理学思想在思想界占统治地位是从宋理宗开始的，而科举考试全面采用理学家的经学著作则是从元初开始的。元仁宗年间恢复科举，其考试程式，《大学》《论语》《孟子》《中庸》，用朱熹的《四书章句集注》；《诗经》，以朱熹的《诗经集传》为主；《尚书》，以朱熹弟子蔡沉的《书经集传》为主；《周易》，以程颐的《周易程氏传》、朱熹的《周易本义》为主。以上三经，兼用古注疏。《春秋》，用左氏、公羊、穀梁“三传”，以及二程的再传弟子胡安国的《春秋传》；《礼记》，用古注疏。这意味着自元代起，国家科举考试采用程、朱两家注释，表明程朱理学从此具有了支配性的地位。

不过，程朱理学的经典诠释，其成功主要并不在于其具体的章句解释更加正确，而是在于这些理学大家能用其理学思想对传统的儒家经典重新加以解释。这一现象给后人一种启示:一部好的经学著作，仅凭训诂考证的功夫是不够的，还需要作者能高屋建瓴，从哲学的高度对经典予以诠释。

一、二程“天理”论的哲学体系

宋儒的学问，二程与朱熹相比，前者更具有原创的特点，后者更具有“集大成”的特点。程朱理学中具有原创性的概念、范畴、命题、理论等等，几乎都是二程首先提出来的。朱熹则全面继承了二程以及程门弟子的哲学思想，并将其系统化和体系化。不仅如此，他还吸收了周敦颐、邵雍、张载、郑樵、吴棫等前辈学者的学术思想，并加以发扬光大，这使得朱熹的学术思想既博大又精深。但单就原创性来说，朱熹远不如二程。就理学体系而言，二程(特别是程颐)，已经完成了理学“天理”论哲学体系的建构，程颐的《周易程氏传》，便是以理学注经的成功典范。其后朱熹也用“天理”论哲学来注经，其《四书章句集注》便是这方面的典范著作。为了能够深入理解理学家这些典范经著，我们先须先了解二程建构的“天理”论的哲学体系。

(一)“理”即“道体”

二程首先确立以“天理”概念作为其哲学体系的核心，程颢说:“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”(《二程集》，第424页。下引该书只注页码)之所以用“天”字来修饰“理”，在于指明“理”是自然而然、不假安排的。二程说:“其所以名之曰天，盖自然之理也。”(第1228页)“理”作为道体，可以默识心通，却不可以描摹或言传，二程说:“理义精微，不可得而名言也，……默识可也。”(第1208页)二程的“理”在道体的意义上，可以与老庄思想相通，因此，二程又说:“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏‘谷神不死’一章最佳。”(第64页)

(二)“理一分殊”

“理一分殊”是“天理”论解释世界的一个关键命题。此命题的第一次提出，是在程颐写给其弟子杨时的信中，程颐认为，张载“《西铭》明理一而分殊”(第609页)。“理一分殊”命题提供了以“理”解释万事万物的可能性，使自然界和社会的各种问题可以收纳、统括在理学的总体系之中，由此奠定了理学的理论基石。

一方面，“理”是世界所以存在的根本原因。二程说:“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。……只是道得如此，更难为名状。”(第38页)世界上的事物万有不齐，但却有它的统一性和共源性，程颐说:“动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。”(第315页)人同为天地所生，也是万物中之一部分。二程反复讲“理一”或“一理”，这“理”并不是指一个独立的精神实体，而是万物皆赋形于天地、归本于阴阳五行这样一个“道理”。二程说:“二气五行，刚柔万殊，圣人由一理复其初也。”(第1264页)二程这里说的是由“二气五行”这样一个道理来“复其初”，即解释世界万物是如何生成和统一的。另一方面，“一物须有一理”。程颐说:“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(第193页)“一物须有一理”与“天下只是一个理”是形式上对立的命题，其实是各有所指。“天下只有一个理”是指宇宙万物的统一性和共源性，“一物须有一理”是指具体事物的规定性。就一物而言，它可以反映万物的共性，所以“一物之理即万物之理”；其又可以表现本身的个性，所以“一物须有一理”。

(三)格物穷理

“理一分殊”属于本体论的命题，而“格物穷理”则属于认识论的命题。“格物”是儒家经典《大学》“八条目”的首要条目。程颐将“格物”直接引申为“穷理”，这就将《大学》一书与无所不在的“理”联系了起来，并将“穷理”看作人立身应世的根本和基础。他说:“致知在格物，则所谓本也，始也；……格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”(第316页)

而所谓“穷理”，首先是穷那“一物有一物之理”的“理”，即分殊之“理”，亦即要人们透过事物的现象，寻绎出事物之所以如此的理据。天地万物是统一的、相互联系的，具体事物之“理”必然会归于世界统一之“理”。程颐说:“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理”。(第157页)二程揭示了人们认识事物的经验，即在对事物不断接触、研究、实验取得若干感性认识后，最后上升到理性认识，总结出事物的性质和规律来。这个过程被概括为“格物穷理”。

(四)明理灭欲

“明理灭欲”属于修养工夫论的命题，这里的“理”主要是传统社会的伦理，以“礼”的形式固定并传承下来，因此保存这个“礼”，符合共同体全体成员的利益，亦即符合“公理”“天理”；而有意违背和破坏这个“礼”，则属私欲和人欲。而私欲和人欲横流，就会使人蹈于恶地，因此程颐说:“礼即是理也，不是天理，便是私欲，……无人欲即皆天理”。(第157页)二程借用《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”的话说:“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”(第367页)又说:“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”(第312页)因而二程以为圣学之要就是收敛身心，以道制欲，使精神向上追求完美的人格理想。程颢提出:“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”(第5页)这段话后来被朱熹简化为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”(《朱子语类》，第207页)。

以上几条，可以视为理学体系的架构和主要命题。除了上述几大命题外，它还包括了其他大大小小的许多范畴和命题，兹不赘述。

“天理”论由二程首先提出，由朱熹加以完善，它使中国哲学提升到了一个“世界统一性”的哲学高度。它也可以说是中国哲学发展的顶峰。虽然关于这一哲学体系中的许多观点，如“理”为道体、存理灭欲等等，学界有过许多讨论或批评，但就其理论体系的完备性、精致性，及其广泛的影响力而言，即使王阳明、王夫之所分别建构的哲学体系，也没有超过它。而当理学大家以“天理”论哲学体系为思想利器，去对传统儒家经典作研究并加以注释时，其经著便呈现出迥出千古的优势来。

二、程颐以“天理”论注《周易》

汉唐经学家的学问，为二程所轻视，认为其“学不见道”，解经只停留在训诂的层面上。程颐《与方元宷手帖》说:“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”(第671页)

由前所述，二程建构了一个无所不包的“天理”论，以为天地人物所有之理皆是“天理”的不同体现。这样，圣人制作的经典也无时无处不是对“天理”的阐释，学者解经就要将这层意义体现出来。因而理学家注经时，真是费尽心思，努力将理学的正宗观点和权威论述贯穿在经注中。正因为如此，有时理学家的经注会写得很长，其意已经不全是解经，而是借经典文本宣讲理学思想。下面我们来看程颐是怎样以“天理”论来注《周易》的。

《易经》原文并无“理”字，《易传》有7个“理”字。曹魏时期，首开《周易》义理学一派的王弼所著《周易注》有47处见“理”字，而首开宋代易学儒理宗的宗师程颐所著《周易程氏传》则有278处见“理”字。

程颐首先强调:《周易》“包括众理”。《周易》有六十四卦，每卦六爻，何以能穷尽天道、人事之理呢?程颐借解释《周易·屯》上六小象传“泣血涟如，何可长也”说:“夫卦者，事也。爻者，事之时也。分三而又两之，足以包括众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”(第718页)在他看来，《周易》六十四卦，实际是六十四种“事”类，用今天的话说，就是六十四种理论模型，它可以演示不同理论模型各个时段的发展过程。若单纯就具体事情说，天下事纷纭复杂，怎可便以六十四种“事”来概括?但若从“事”类，即理论模型说，这六十四种理论模型“足以包括众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。因此，程颐注《周易》，常常就个别引出一般，借解《易》提出关于天道人事的一般性原理，这是程颐《周易程氏传》迥出诸儒的关键所在。那么，程颐的《周易程氏传》是怎样通过个别卦爻提出一般性原理的呢?

(一)理一分殊

程颐解释《周易·同人》彖辞“唯君子为能通天下之志”说:“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”(第764页)普通之人，思虑不广，只思虑一身一家，所思各有不同，这是“万殊”，亦即“分殊”。君子推仁义忠恕之道以及天下，无所不同，这是“理一”。又，程颐解释《周易·咸》九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”说:“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(第858页)《咸》卦之“咸”通“感”，是讲心灵感通的。其心虚中无我，便无不感通；人们出以公心，则万殊之虑，同归一理。

(二)“理必有对待”

程颐解《贲》卦彖传“柔来而文刚，故亨”说:“理必有对待，生生之本也。”(第808页)所谓“对待”，是矛盾对立，相待而存，也就是辩证法所说的矛盾的对立统一。在程颐看来，“对待”之理，或者说对立统一的规律普适于天地万物，并且是天地万物生生不息的根本动力。这一思想是非常深刻的。

正因为“理”常常表现为矛盾对立，相待而存，那“理”便有盛衰、消长、始终的发展过程性。程颐解《剥》卦彖传“君子尚消息盈虚，天行也”说:“理有消衰，有息长，有盈满，有虚损，顺之则吉，逆之则凶，君子随时敦尚，所以事天也。”(第813页)又解《复》卦彖传“复其见天地之心乎”说:“消长相因，天之理也。”(第819页)天地万物正是在矛盾运动中发展变化的，因此人们只有理解和顺应这种矛盾运动的发展变化，才能取得成功。

(三)“天下之理，莫善于中”

程颐注《震》卦六五爻辞“震往来厉，亿无丧有事”说:“六五虽以阴居阳，不当位为不正，然以柔居刚又得中，乃有中德者也。不失中则不违于正矣，所以中为贵也。诸卦二五虽不当位，多以中为美；三四虽当位，或以不中为过。中常重于正也。盖中则不违于正，正不必中也。天下之理，莫善于中，于六二、六五可见。”(第966页)《周易》解卦有这样一种说法，就一般而言，阳爻居阳位、阴爻居阴位，为当位，为得正；反之，阳爻居阴位、阴爻居阳位，为不当位，为不得正。但《周易》解卦还有一种说法，就是一卦之中，二爻、五爻为中爻，居于中爻为得“中”。在程颐看来，得“中”更为重要。而问题的关键是，他由对具体卦爻辞的解释上升到世界的一般性原理:“天下之理，莫善于中。”这就与《中庸》“中也者，天下之大本也”的思想相呼应了。

也因此，程颐特别强调要防范“过于理”，防范“亢进”，如他注《周易·无妄》上九爻辞“无妄，行有眚，无攸利”说:“上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也，过于理则妄也。”(第827页)又解《乾》卦《文言》说:“极之甚为亢，至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”(第705页)这就与孔子“过犹不及”的思想相呼应了。

(四)物极必反

这是程颐《周易程氏传》中反复申论的一个观念。比如，注《泰》卦九三爻辞“无平不陂，无往不复”说:“物理如循环，在下者必升，居上者必降，泰久而必否”。(第756页)注《否》卦上九爻辞“倾否，先否后喜”说:“上九，否之终也。物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。”(第762页)注《大畜》卦上九爻辞“何天之衢，亨”说:“事极则反，理之常也”。(第832页)程颐反复强调“物极必反”的道理，即事物发展到极限时，会向其反面转化。现在我们知道这是辩证法的普遍原理，而在宋代程颐那里，这已经是一个非常明确的理念。

(五)“动而能恒”

以前学术界认为程朱理学是唯心主义的形而上学，是主张静止的、不变的哲学。实际上，中国古代思想家中未有人像程颐这样明确提出天地(宇宙)的根本属性和规律是运动的观点。程颐不仅提出天地(宇宙)的根本法则是运动，而且提出，只有运动才能守恒，他解《恒》卦彖传“天地之道恒久而不已也，利有攸往，终则有始也”说:“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也”。(第862页)

(六)顺理而为

《豫》卦彖传有这样一段话:“豫顺以动，故天地如之。……天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”“豫”有愉悦之意。此卦震上坤下，震为动，坤为顺。震上动而坤下顺，比喻在上之统治者所行之事顺于民心，则民无不顺从而愉悦。程颐将此意上升到天地间的一般性原理，他说:“天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。”(第778-779页)这意思是说，天地万物皆遵循其固有规律而行，人的作为也必须遵循事物发展的规律。

(七)存理灭欲

“明天理，灭人欲”是理学的一个重要命题，但今人或将其看作一种禁欲主义，这是不够准确的。简单地说，程颐并不反对人们正常的欲望和物质需求。程颐解《周易·归妹》彖传“归妹，天地之大义也”说:“一阴一阳之谓道，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”(第978页)又解《益》卦上九象辞“莫益之，……或击之”一句说:“理者天下之至公，利者众人所同欲，苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。”(第917页)又解《损》卦卦义说:“凡人欲之过者皆本于奉养，其流之远，则为害矣。先王制其本者天理也，后人流于末者人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”(第907页)由此看来，程颐所主张的“损人欲”“灭人欲”所针对的主要是统治者的穷奢极欲。

程颐所著《周易程氏传》是以道学(理学)思想解经的第一部成功之作，被儒家学者视为易学之正宗。此书在后世享有盛名，被列为科举考试的规定内容。历史上对于《周易程氏传》曾有不同的评价，朱熹曾评论《周易程氏传》说:“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》。”(《朱子语类》，第1653页)“《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙，……只是于本义不相合。”(同上，第1651页)朱熹认为《周易程氏传》虽然义理精到，但与《周易》的本义不合，因为在他看来，《周易》本是卜筮之书，而程颐全不提及，因此朱熹作《周易本义》一书，要为程颐做一个“补传”。在此书中，他尽量吸收了象数学的成果，并将象数学的九个图置于《周易本义》一书卷首。但他这样做，真的就符合《周易》本义了吗?他的《周易本义》在整体上超过《周易程氏传》了吗?我们来听听清代学者的意见，顾炎武说:

昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉。然未见有过于程传者。(顾炎武，第42页)

黄宗羲说:

逮伊川作《易传》，收其昆仑旁薄者，散之于六十四卦中，理到语精，《易》道于是而大定矣。其时，康节上接种放、穆修、李之才之传而创为“河图”“先天”之说，是亦不过一家之学耳。晦庵作《本义》，加之于开卷，读《易》者从之。后世颁之学官，初犹兼《易传》并行，久而止行《本义》，于是经生学士信以为羲、文、周、孔其道不同。……世儒过视象数，以为绝学，故为所欺。余一一疏通之，知其于《易》本了无干涉，而后反求之程传，或亦廓清之一端也。(黄宗羲，第11-12页)

在学术上，学派的立场直接影响到对学术成果的评价。一般的观点认为，朱熹兼顾易学的象数与义理两派，称其易学为集大成。而从纯粹的义理派的立场而言，朱熹吸收象数学的成果，毋宁说是易学的一种倒退。顾炎武与黄宗羲是清初两位大儒，他们都对《周易程氏传》给予了极高的评价，以其为义理易学的巅峰之作。

三、朱熹以“天理”论注《四书》

(一)对《论语》《孟子》的注释

朱熹著有《四书章句集注》一书，其中包括《论语集注》和《孟子集注》，而所谓“集注”，是集二程及其弟子关于《论语》和《孟子》解释之精华。因为前人对此已讨论得相当充分，所以朱熹于此二书注释得极为简洁流畅。最为重要的是，《论语》《孟子》二书有许多属于哲学的概念，朱熹皆用“天理”论加以贯通和解释，并且在对《论语》《孟子》的解释中，加入诸如以“理”为“道体”、“理一分殊”“明理灭欲”等等思想主张。下面次第论之。

1.以“天理”论注《论语》

《论语》原文本无“理”字，何晏《论语集解》集八家注亦仅有12处见“理”字，而朱熹的《论语集注》则有166处见“理”字。其有代表性的解释有:

(1)以“理”释“天”

《论语·八佾》:“子曰:不然。获罪于天，无所祷也。”朱熹注:“天即理也，其尊无对”。(朱熹，第65页)

(2)以“理”释“道”

《论语·里仁》:“子曰:朝闻道，夕死可矣。”朱熹注:“道者，事物当然之理，苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”(同上，第70页)

(3)以“理”释“性与天道”

《论语·公冶长》:“子贡曰:……夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注:“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”(同上，第77页)

(4)以“理”释“义”

《论语·里仁》:“子曰:君子喻于义，小人喻于利。”朱熹注:“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”(同上，第72页)

(5)以“理”释“礼”

《论语·颜渊》:“子曰:克己复礼为仁。”朱熹注:“礼者，天理之节文也。”(同上，第125页)

(6)宣扬“人欲尽处，天理流行”

《论语·先进》:“夫子喟然叹曰:吾与点也。”朱熹注:“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行”。(同上，第124页)

2.以“天理”论注《孟子》

《孟子》原文中有7处见“理”字，东汉赵岐《孟子注》中有24处见“理”字，而朱熹《孟子集注》中则有164处见“理”字，其有代表性的解释有:

(1)以“理”释“天”

《孟子·梁惠王下》:“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。”朱熹注:“天者，理而已矣。”(同上，第200页)

(2)以“理”释“性”

《孟子·告子上》:“告子曰:‘性，犹杞柳也’”。朱熹注:“性者，人生所禀之天理也。”(同上，第304页)

(3)以“理”释“诚”

《孟子·离娄上》:“诚者，天之道也”。朱熹注:“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也”。(朱熹，第264页)

(4)以“理”释“仁”

《孟子·梁惠王上》:“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”朱熹注:“仁者，心之德，爱之理。”(同上，第187页)

(5)以“理”释“义”

《孟子·离娄上》曰:“义，人之正路也。”朱熹注:“义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲”。(同上，第263页)

(6)以“理”释“法”

《孟子·尽心下》曰:“君子行法，以俟命而已矣。”朱熹注:“法者，天理之当然者也。”(同上，第349页)

(7)宣扬“理一分殊”

《孟子·尽心上》:“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”朱熹注引杨时之语说:“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。”(同上，第340页)

(8)宣扬“存理灭欲”

《孟子·梁惠王下》:“王如好色，与百姓同之，于王何有?”朱熹注:“天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。……所以遏人欲而存天理。”(同上，第204页)

(二)对《大学》《中庸》的注释

《大学》和《中庸》原本是《礼记》中的两篇，并未单独成书。朱熹将此两篇从《礼记》中抽出后加注释，称为《大学章句》和《中庸章句》，加上《论语集注》《孟子集注》二书，加以合编，而成《四书章句集注》。历史上关于此两篇的注释非常之少，其中最具代表性的是东汉郑玄的注释。朱熹对此两篇格外重视，并且在注解上下了极大的功夫，那么，朱注《大学》《中庸》与郑注《大学》《中庸》之间究竟有什么不同，这需要我们进行深入的比较和探讨。下面次第论之。

1.以“天理”论注《大学》

《大学》经文无“理”字，郑玄注亦无“理”字，朱熹《大学章句》则有8个“理”字。

(1)“大学之道，在明明德”

郑玄注:“明明德，谓显明其至德也。”(见阮元校刻，第3631页)郑玄采用训诂学的方法解释经文，他释第一个“明”为动词，意谓“显明”；释第二个“明”为形容词，用以修饰“德”，而“明德”作为一个名词词组，意谓“至德”。这种训释无疑是正确的。朱熹的解释方法与此不同，朱熹说:“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”(朱熹，第4页)朱熹是以义理学的方式来解释经文，其特点是将经文中的重要概念放在其“天理”论体系的脉络中，加以定位和诠释。在朱熹看来，“明德”是天赋予人的“灵明”之心，“虚灵不昧，以具众理而应万事”，但绝大多数人受“气禀所拘，人欲所蔽”，会昏蔽此“灵明”之心，因而要强调“明之，以复其初”。

要判断朱熹的解释是否准确，那就要分析他的这套“天理”论说法是否正确。人心的认识能力是百万年进化形成的，说它是天所赋予的，也未尝不可。但是否先天就有“具众理而应万事”的能力呢?是否去掉了“气禀所拘，人欲所蔽”，就能“复其初”呢?若从经典诠释的角度说，朱熹的解释反而使问题更为复杂了。而从朱熹的哲学体系建构来说，朱熹以注经的方式，使其“天理”论体系获得了经典的根据。两相比较，郑玄的注经方法可以归结为“我注六经”，而朱熹的注经方法可以归结为“六经注我”。

(2)“在止于至善”

郑玄注:“止，犹自处也。”(见阮元校刻，第3631页)郑玄释“止”为“自处”是很正确的，意谓人当自处于至善之地。因为“至善”二字语意明白，所以未加解释。朱熹则说:“至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”(朱熹，第4页)朱熹这里同样将《大学》经文与其“天理”论联系在一起。“至善”就具体事物说，是“事理当然之极”；就本体论和工夫论的意义说，是“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”。这是“存天理，灭人欲”的另一种说法。

(3)“致知在格物”

郑玄注:“格，来也；物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”(见阮元校刻，第3631页)意谓人行善则来善报，行恶则来恶报。这就将“格物”当作一个道德论命题了。朱熹注说:“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”(朱熹，第5页)朱熹顺着程颐“格物穷理”的认识论来解释《大学》“格物”二字，将之解释为“穷至事物之理”。相比而言，朱熹比郑玄的解释更有哲理意义。中国哲学一向知识论不够发达，朱熹此一解释开出了知识论的新学脉，值得特别表彰。

2.以“天理”论注《中庸》

《中庸》文本无“理”字，郑玄注也无“理”字，朱熹《中庸章句》则有34个“理”字。

(1)关于“天命之谓性”的注解

在殷周时期，“天”即上帝，“天命”即上帝之命，得天命者得天下。而子思《中庸》谓“天命之谓性”，郑玄注说:“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”(见阮元校刻，第3527页)按照孔颖达的疏解，人感生自然之气，感木之气则近仁，这是因为木主东方，东方代表春，主施生，故近仁。感金之气则近义，这是因为金主秋，秋主严杀；而义则果敢决断，故相近。等等。(同上)郑玄在当时号称“经神”，但这一注解，在今人看来，实在是牵强附会，不敢恭维。相比之下，朱熹的解释要合理得多。他为“天命之谓性”作注说:“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(朱熹，第19页)朱熹的意思是说，世界上并没有人格神意义的“上天”或“上帝”，世界万物都是由阴阳五行之气化生而成的，在化生过程中，人和万物各成其自然之性，而“性即理也”。在这个注中，朱熹将“性”与“理”打通。人、物之性，实即“天理”的不同表现。

(2)关于“道也者，不可须臾离也”的注解

郑玄注谓:“道，犹道路也。出入动作由之，离之恶乎从也?”(见阮元校刻，第3527页)孔颖达疏解说:“此谓圣人修行仁义礼知信以为教化，道犹道路也，道者开通性命，犹如道路开通于人，人行于道路，不可须臾离也。若离道则碍难不通，犹善道须臾离弃，则身有患害而生也。”(同上)郑玄将“道”比喻为具体的“道路”，人离开道路，便“碍难不通”。同样，人离开“仁义礼知信”的善道教化，就会面临无穷的社会患害。郑玄注比较质朴，他将“道”这一抽象化的概念作了一种形象化的解释。相比之下，朱熹的注解则显得更具哲学思辨性和体系性，朱熹说:“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”(朱熹，第20页)朱熹以一句“道者，日用事物当行之理”的注解，便将“道”与“理”打通。正因为人伦日用之中，“道”常在其中，所以就应该“常存敬畏”。

(3)关于“中也者，天下之大本也”的注解

郑玄注:“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”孔颖达疏:“言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”(见阮元校刻，第3527-3528页)无论郑玄，还是孔颖达，都认为此一句经文是对应《中庸》先前所讲的“喜怒哀乐之未发，谓之中”而言，指的是人的本性。但在朱熹那里，“中”实际是指“道之体”，亦即“天理”之本体，此本体不限于人，也是天地万物之本体，所以朱熹注说:“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”(朱熹，第20页)这就将“中”与“性”“理”打通了。

(4)关于“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的注解

郑玄注:“言诚者天性也，诚之者学而诚之者也。”(见阮元校刻，第3542页)这是说“天”之性质，可以用“诚”来概括，而人应该学习“天”的性质，做一个诚信的人。朱熹的解释与此相近，但他是以“天理”论为理论根据的。朱熹说:“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”(朱熹，第32页)这种解释，就把“诚”与“天理”打通了。

由上述朱熹《中庸章句》的有关注释，我们可以看到，在朱熹那里，天命、性、理、中都被“天理”论整合到一起了。

通观程颐、朱熹的经典诠释学，其中有一个重要的特点，就是“天理”论的可解释空间巨大，几乎无所不能。“理”或“天理”概念可以打通“道体”“天”“道”“性”“中”“诚”“仁”“义”“礼”“法”等概念，并且由之可以建构“理一分殊”“理必有对待”“格物穷理”“存理灭欲”“理莫善于中”“顺理而为”等命题。并且，理学在七八百年的传承中，其许多观念已经深深渗透到日常语言中，如“天理良心”“天理难容”等等。在这个意义上，程朱理学不仅仅是建构了一个哲学体系，也是适应了社会生活发展的需要。

四、余论

清代，四库馆臣对传统经学总结说:“自汉京以后，垂二千年。……要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。”(《四库全书总目》，第1页上)这是清代乾隆时期学者的说法，此后清代经学又延续发展了一百多年。整个清代经学约有二百五十年的发展历程，其经学之盛超迈前代。那么清代经学是否可以构成独立的一家，以与汉学、宋学三足鼎立呢?

我们的看法是，清代经学有纯为宋学者，有纯为汉学者，也有混汉学、宋学为一家者，很难说有一个卓然自立的“清学”。清代学术的长处在于文字、音韵、训诂的考证工夫，以及历史资料的裒辑，但整体上缺乏哲学义理上的建树。明胡居仁曾评价韩愈说:“用力虽勤，多在言语文字之间；自任虽重，于义理本原终未有得。”(胡居仁，第32页)此语也可用在清儒身上。

宋儒如程颐、朱熹等人的经学著作的成功，一是在于他们有一套博大精深的哲学思想体系，这使得他们对传统经典中的“性与天道”问题的解释能做到得心应手；二是他们也并未抛弃传统的训诂学的方法。因而如程颐的《周易程氏传》、朱熹的《四书章句集注》能旷绝古今，其学术造诣至今无人能够超越。

清代的汉学家常以“汉人去古未远”为理由，认为汉代经说更接近圣人本意，以此打击宋人经说，但这个理由是苍白无力的。实际上，宋儒除了“三礼”之学不如汉儒外，其他在《周易》学、《诗经》学、《尚书》学、《春秋》学以及《四书》学方面整体上都超越了汉儒。在中国传统经学中，历来有这样一条规则，当无法确知文本原意，需要在不同的注释之间作出选择时，“以义长者为胜”。这样一来，程朱一派理学家的经学著作的胜出便不存在悬念了。

清代虽然有许多考证学家对宋儒经著不以为然，但也有一些学者对此作了认真的反省，如段玉裁晚年怀疑在学术上走错了路，认为自己一生“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其根本，老大无成，追悔已晚”(段玉裁，第193页)。他又在去世前一年致书陈寿祺说:“今日大病，在弃洛、闽、关中之学谓之庸腐，而立身苟简，气节败，政事芜……专言汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧。”(见陈寿祺，第321页)段玉裁的晚年反省，也值得我们认真思考，以重新评价汉学与宋学。

今日许多学者提出要创立现代“新经学”，这一学术愿景不可说不宏大。那么，理学经著的成功经验，对这一宏大愿景的实现有什么启示呢?在我们看来，要创立“新经学”，比肩前人，需要两个条件:第一，要像程颐、朱熹那样建构一套完备的哲学体系；第二，要像清儒那样有一套严谨的训诂考证方法。然而今人对这两个方面一时都很难做到，由此也可见创立“新经学”任重而道远。

参考文献

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