追寻六经之本

——曹元弼的《孝经》学

作者：陈壁生

来源：作者授权儒家网发表

          原载《云南大学学报(社会科学版)》 2017年4期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月廿九日丁卯

          耶稣2019年9月27日

民国二十五年（即西元1936年），唐文治在无锡国专为学生讲《孝经》，将此讲义编成《孝经救世编》，因为自觉“惟因为初学讲解，随讲随编，如朱子所谓急迫之意多，沉潜之味少”，遂将此编寄给隐居苏州的逊清遗老、唐氏旧交曹元弼以求正，曹元弼的复信中，对此书的评价有云：“凡立教，有为万世者，有救一时者。君之书，殆救一时者也。”[2]曹元弼之言，既有对此书挽救世道人心之意的掖奖，也不无对其沉潜之味不足的褒贬。盖曹元弼本为晚清民国之经学大师，入民国之后，眷恋旧清，甘为遗老，闭门著述数十年，而其著述之宗旨，在于代圣立言，“为万世”而已，他通过对《孝经》的重新解释，重新发明了经学系统。

一、曹元弼与《孝经》

曹元弼（1867—1953），号叔彦，江苏省苏州府吴县（今苏州）人，肄业于南菁书院，后入湖北存古学堂，为经学总教，又以受张之洞之托，以《劝学篇》守约之法，拟作《十四经学》。辛亥鼎革，共和肇始，曹元弼以君臣之义不可废，以伯夷之行自期，闭门著述数十年，遍注群经，于《易》、《书》、《仪礼》、《大学》、《中庸》及经学史，皆有著述，尤专精于郑君之学。至第二共和历四载，以八十七之年卒于苏州。曹氏历世三朝，而眷恋故国，守死善道，其笺注诸经，旨在守前待后而已。

曹元弼先生像

曹元弼一生注疏经籍，而《孝经》几乎贯穿始终。曹氏二十八岁所作《吴刻孝经郑氏注序》有云：“元弼不敏，治郑氏礼学十余年，夙兴必庄诵《孝经》。”[3]而且，在其二十六岁所作《礼经纂疏序》中亦云：“元弼尝于先圣前自誓，愿为《礼疏》、《孝经纂疏》、《历代经儒法则篇》三书，以阐明圣道于万一。”[4]及至遍治群经之后，又于七十七岁之年（西元1943年）写成《孝经集注》。可以说，解释《孝经》大义，贯穿曹氏一生。而其治《孝经》已成未成之作，共有数种。

（一）《孝经郑氏注后定》与《孝经证》，未成。

曹元弼预作《孝经》笺疏，自其少年开始。在《吴刻孝经郑氏注序》一文中，曹氏云：“元弼不敏，治郑氏礼学十余年，夙兴必庄诵《孝经》。窃叹冠、婚、丧、祭、聘、觐、射、乡无一非因严教敬、因亲教爱，与《孝经》之旨融合无间，通《孝经》而后知礼之协乎天性，顺乎人情。以郑君之注，百世不易，惜其残阙失次，据近儒臧氏庸、严氏可均辑本拾遗订误，削《群书治要》伪文，为《孝经郑氏注后定》。因遍辑经传、周秦汉古籍、各经师注涉《孝经》义者为之笺，而博采魏晋以来《孝经》说之有师法、应礼道者，贯以积思所得疏之。约之以《礼》，达之以《春秋》，合之以《论语》，考之以《易》、《诗》、《书》。疏文有所不尽，则师黄氏之意而扩充之，兼采史传孝行足裨补经意者，别为《孝经证》。往时，敬其此书与《礼疏》、《经儒法则篇》同于先圣前立誓自任。此书与《礼疏》相须成体，功亦相亚，《礼疏》成则亦成。”[5]

作此文时，曹氏年未而立，而其说已经奠定曹氏一生《孝经》观之大旨。其基本内容包括三点。一，《孝经》与礼学，尤其是《仪礼》相通。曹氏云诸礼“因严教敬、因亲教爱，与《孝经》之旨融合无间”，实是以《孝经》之爱、敬，为礼乐之教化奠定坚实的情感基础。此为其后《孝经学》、《孝经郑注笺释》、《孝经集注》诸书之大纲。二，“削《群书治要》伪文”，清代早期辑佚郑注，如臧庸之《孝经郑氏解辑本》，主要依据是《孝经注疏》中的邢昺疏，[6]及至《治要》东来，其中有《孝经》及郑注断章，使郑玄《孝经注》辑佚为之一新，而其代表作，则是严可均所集《孝经郑注》。曹元弼不信《群书治要》，使其疏解郑注，几失其半。而后来的《孝经郑注笺释》，正是在否定《群书治要》的基础上，主要依据邢疏、《释文》所存郑注而作。三，博采经传以证《孝经》，并推崇明儒黄道周《孝经集传》。上述三者，为曹元弼《孝经》学之基本特征，而在其二十八之年已经基本形成。

(二)《孝经六艺大道录》，惟成《述孝》一篇。

1897年，曹元弼应张之洞之邀，赴湖北武昌，任两湖书院经学总教。曹氏《孝经郑氏注笺释》序言有云：“承阁师张文襄公见商，窃欲以《孝经》会通群经，撰《孝经六艺大道录》一书，以明圣教，挽狂澜，先为《述孝》一篇。公然之。”[7]今所见《复礼堂文集》中有《述孝》一篇，即是《孝经六艺大道录》第一章。《述孝》一篇，为曹氏《孝经》之学的大纲。

而《孝经六艺大道录》一书惟立目录，并未真正成书。本年十一月二十二日，曹元弼《笃信斋日记》记：“二十二日，《孝经六艺大道录》首篇及目录刊成。”[8]而十二月十二日，沈曾植致黄绍箕信，便有云：“叔彦新著《孝经六艺大道录》，粹然儒言，有关世教，而此间名士多轻之，讪笑之者，汉宋之障，乃至于此乎？”[9]沈曾植虽言“叔彦新著”，仿佛已见此书，但曹氏日记与沈氏书信相隔仅二十日，《孝经六艺大道录》不可能在此期间成书并让沈曾植看到，所以，沈氏所见，应该只是《述孝》一篇及目录而已。而且，《孝经六艺大道录》部分内容，如《述孝》见于《复礼堂文集》，“《孝经》脉络次第第四”见于《孝经学》。盖此书并未写成也。[10]

（三）《孝经学》

《孝经学》一书，本为张之洞嘱编《十四经学》之一种。曹元弼《复礼堂述学诗序》云：“公既为《劝学篇》，又属元弼编《十四经学》。先为《原道》，《述学》，《守约》三篇，以提其纲。”[11]要从曹元弼的经学思想来理解其《孝经》之学，此三篇之重要性，超过其具体的《孝经》注疏。尤其是《原道》、《守约》二篇，乃曹氏经学思想之大纲，而又总归于《孝经》之内。

《孝经学》书影清存古学堂刻本

曹元弼《周易郑氏注笺释》详述《孝经学》之作曰：“文襄师以世道衰微，人心陷溺，邪说横行，败纲斁伦，作《劝学篇》以拯世心，内有《守约》一章，立治经提要钩元之法，约以明例、要旨、图表、会通、解纷、阙疑、流别七目，冀事少功多，人人有经义数千条在心，则终身可无离经叛道之患，属元弼依类撰集《十四经学》。”[12]张之洞之教育或曰教化思想，最为精粹者在于以经学为学科之一门，使天下学子先知经之大纲精神，后由约而博。而其所从事者，则前有《劝学篇》之论述，后有癸卯学制之设置。在《劝学篇·守约》中，张之洞为了使经学教育能够切用于世道人心，提出编辑经学读本的七种体式：

欲有要而无劳，约有七端：

一、明例。谓全书之义例。

一、要指。谓今日尤切用者，每一经少则数十事，多则百馀事。

一、图表。

一、会通。谓本经与群经贯通之义。

一、解纷。谓先儒异义、各有依据者，择其较长一说主之，不必再考，免耗日力。

一、阙疑。谓隐奥难明、碎义不急者，置之不考。

一、流别。谓本经授受之源流、古今经师之家法。[13]

观此七法，其旨不在深研经学，发明大义，而在提纲挈领，入乎人心，正像曹元弼所理解的，用此七法编成一经之学，教于学堂，使学生“人人有经义数千条在心，则终身可无离经叛道之患”。张之洞自己并无经学著作，而其经学思想之大纲，大体可见之于曹元弼。他不但援聘曹元弼为两湖书院经学总教，而且嘱咐曹氏以《守约》所述编辑经学教科书七法，作《十四经学》。曹元弼也极其重视张之洞所托，遂于西元1899年，三十三岁之年，辞两湖书院讲席，杜门著书。至西元1907年，曹氏写成《周易学》、《礼经学》、《孝经学》三书呈张之洞。

（四）《孝经郑氏注笺释》。

自辛亥鼎革之后，曹元弼不问世事，闭门著述，其《周易郑氏注笺释》、《尚书郑氏注笺释》、《大学通义》、《中庸通义》，皆成于此时。而他于1935年写成的《孝经郑氏注笺释》三卷并《孝经校释》一卷，也成为曹氏《孝经》学的代表作。

《孝经校释》书影

与《孝经学》的略释大义不同，《孝经郑氏注笺释》极尽精详。在曹氏之前，为《孝经郑注》作疏者，已有皮锡瑞《孝经郑注疏》一书，皮氏以郑玄注《孝经》在早年从今文之时，故多以今文礼制疏解郑注。入民国之后，成都龚向农曾辑佚郑注，欲为之疏，及见皮疏之后，乃自毁其稿。曹元弼之所以觉得皮疏既成，仍然有必要再作新疏，大概有两个方面的考虑。第一是在对郑注的辑佚选择上，皮疏以为，“严铁桥四录堂本最为完善。锡瑞从叶焕彬吏部假得手钞四录堂本，博考群籍，信其确是郑君之注，乃竭愚钝，据以作疏。”[14]严可均辑本之所以较为全备，在于采信日本回传的《群书治要》，而曹元弼不信此书。第二是在疏的内容上，皮疏云“郑所据《孝经》本今文，其注一用今文家说。后注《礼》笺《诗》，参用古文。”[15]而曹元弼学从郑君，并不强分今古文，而且，他要极力解释《孝经》之所以为六艺之根源，因此，曹氏不满于皮疏，观《孝经郑氏注笺释》，其引用皮疏也极少。

《孝经郑氏注笺释》之体例颇为特别。盖刊落《治要》所存郑注，邢疏、《释文》所录，不过郑注全轶之一半前后。是故曹氏先列经文，其后考注，再为笺释。而其考注，则有时而录郑注他经之文以补全之。例如，《开宗明义章》子曰：“先王有至德要道，以顺天下”，曹氏录注并考证补充之文如下：

禹，三王最先者。《释文》。案：语未竟。圣人百世同道。六字取《中庸》注义补。凡郑注残句，今深求其意，补缀成文，使初学可以属读。恐与原文相混，既于当句下明言几字补，又狭小其字，加两线旁，以严区别。至德，孝悌也。要道，礼乐也。《释文》。[16]

《释文》原文惟存“禹，三王最先者”，“至德，孝悌也。要道，礼乐也。”而曹氏据郑玄注《中庸》之文，加“圣人百世同道”六字。曹氏这种“补注”方式，使其笺释《孝经》经文之自由度更大。即以引文而论，郑注以先王为“禹”，以郑之意，禹以前之尧舜时代，与禹以后之夏商周三代，本为“公天下”到“家天下”的转变，惟家天下，方有孝治问题，方能郊祀始祖，非配以有德。但是曹元弼加上“圣人百世同道”六字之后，郑注此意无形中消失了，而曹元弼也因此避免了“公天下”的条件下、禅让制度之中的君臣大义如何表述的问题。

（五）《孝经集注》

西元1943年，曹元弼又撰成《孝经集注》，在序言中，曹氏言其书所作之因缘，云：

余既撰《孝经学》、《孝经郑氏注笺释》，以极论天道至教，圣人至德，吾夫子至诚，赞化育，经纶六经，立天下大本，仁覆万世之宏恉庶几。圣君贤相、命世大儒以道觉民，拨乱反正，或有取于斯。然文累十余万言，可语成人通学，难以诰教小子。…间又取旧日论撰，删繁就简，约之又约，存十之二三，取足明经义大略而止。不揆梼昧，放朱子注《四书》之法，集高密郑子以下百家之注并自著之书，融合为一辞，名曰《孝经集注》，务使教者易讲，学者易明，非敢窃比紫阳，聊备家塾课读而已。[17]

《孝经集注》与前二书不同，在于此书集注诸说，发明大义，简约而精，可以为家塾课读。

曹元弼之治《孝经》，贯穿其治经一生，前后一贯，自自二十之岁至八十之年，他对《孝经》的看法，几乎没有任何变化。[18]其于《孝经》古注，最重郑玄，次则黄道周《孝经集传》，次则阮元、阮福父子《孝经义疏补》。曹氏曾说：“《孝经》古训多亡，百家是非杂糅，其能开示蕴奥，提挈纲维，于天道至教、圣人至德洞彻其本原者，莫如汉郑君，及明黄氏道周、国朝阮氏元。”[19]其所重郑玄者，盖郑君以礼学为中心而注《孝经》也。而黄、阮之书，曹氏屡称之，如《述学》云：“明黄氏道周有《孝经集传》。国朝阮氏元论孝经多创通大义，其子福《补疏》，采辑古说，亦略可观。”[20]《孝经郑氏注笺释》云：“合之黄氏、阮氏之言，六经大义同条其贯，圣学王道粲然分明。”[21]盖以黄氏之《孝经》，以大小戴记为《孝经》义疏也，如其所云：“《孝经》者，道德之渊源，治化之纲领也。六经之本皆出《孝经》，而小戴四十九篇，大戴三十六篇，《仪礼》十七篇，皆为《孝经》疏义。…盖孝为教本，礼所由生，语孝必本敬，本敬则礼从此起。”[22]而阮氏之《孝经》，以孝为仁之本，犯上、作乱之大防也，如其引阮元之言云：“孔子作《春秋》，以帝王大法治之于已事之后。孔子传《孝经》，以帝王大道顺之于未事之前。”[23]黄道周、阮福这样的《孝经》观，导夫曹元弼之先路。

二、由“法”而“道”：《孝经》与经学体系的重建

在许多晚清民国经学大师的理论构建中，《孝经》并没有占据多么重要的位置，如廖平、孙诒让、康有为、章太炎，皆是如此。而曹元弼之所以特别重视《孝经》，在于《孝经》提供了一个重建经学体系的基础。

所谓重建经学体系者，即在晚清民国的文明变局中，仅仅以传统的注疏之学，训诂字义、疏通经文，已经无法回应新的文明的挑战。因为随着政治环境的变化与文明的转型，经学之所以成为经学的条件已经逐渐消失，而经学要证明自身，便需要通过理论化，对自身做出论证，而理论化的方式，即致力于将群经整合成为一个严密的思想系统。

以此“系统化”之角度可以看出，晚清民初诸大师无不致力于经学体系的建构，而其具体进路则各不相同。康有为、早期廖平以《春秋》学为基础，凸显孔子改制，而从中发展出一系列回应西方文明的问题，如孔子为教主，《春秋》包三世诸说，以重新解释群经。章太炎则从章学诚“六经皆史”之经史观出发，夷经为史，并以史观经，将经学重建为文明史的源头。而曹元弼一生尊奉郑学，其经学的理论化，在于以六经之中心归于礼，以礼学为基础构建其经学大系。

曹元弼对《孝经》的基本理解，来自郑玄《六艺论》与《中庸注》。郑玄《六艺论》有云：

孔子既叙六经，题目不同，指意殊别，恐斯道离散，后世莫知其根源所生，故作《孝经》以总会之，明其枝流本萌于此。[24]

又，《礼记·中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。……唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”郑玄注曰：

至诚，性至诚，谓孔子也。大经，谓六艺，而指《春秋》也。大本，《孝经》也。[25]

曹氏重塑经学体系，并使《孝经》成为其经学体系的基础，正是依赖郑玄此二处之说。而在此二说中，曹氏对《六艺论》之言《孝经》总会六艺之道，尤为置意。并且，曹氏非泛泛而言《孝经》中有六经之说，或者《孝经》思想可以通于六经，而是极其精准地从郑玄所说的“恐道离散”的意义上，认为《孝经》所提供的，乃是在六经基础上共同的“道”。

曹元弼之经学思想，最尊者为郑玄。郑玄于汉末之世，囊括大典，网罗众家，糅合今古，以成郑氏家法。而就对经的理解而言，郑玄之经学大系，是一套尧舜以来的圣人之法的综合，而由于《周官》之详备，远过于尧、舜、禹、汤，故郑君可以据《周官》而上窥尧、舜、禹、汤之法，下观孔子时之言语。如其解尧时政典，《尚书·尧典》“乃命羲和”下列“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”，两汉今文之学，皆以“羲”即下羲仲、羲叔，“和”即下和仲、和叔。而至于马、郑，孙星衍引而曰：“高辛之世，命重为南正司天，犁为火正司地。尧育重、犁之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职。天地之官，亦纪于近，命以民事，其时官名盖曰稷、司徒。”[26]郑君之所以在今文学中别出新解，主要是根据《周官》官制分天、地、春、夏、秋、冬六官而推导所得。正如曹元弼《古文尚书郑氏注笺释》所云：“古文家又以经书传记转向证明，谓此羲和与下仲、叔四子异人。此羲氏、和氏之伯，总掌天地，下其仲、叔，分司四时，如《周礼》天、地、春、夏、秋、冬六官。…前后相推，唐虞亦六官可知。”[27]是郑君分《尧典》为尧时法，《周官》为周公法。

又，《论语·为政》有云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”郑玄注曰：“六德，谓知、仁、圣、义、忠、和。”[28]此六德之目，《论语》未曾有言，其他经典，也极少将“圣”列入一般德目。而郑玄此“六德”之名，乃来自《周礼·地官·大司徒》，其文云：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和…”郑君解《周礼》，对此六种德目进行较为一般化的注解：“知，明于事。仁，爱人以及物。圣，通而先识。义，能断时宜。忠，言以中心。和，不刚不柔。”[29]此是郑君以《周官》为周公致太平之书，确曾实行，故孔子之言，是在《周官》背景中而言。

又，经典官制不同，郑玄也据《周官》及他经而为之弥合，最典型者在郑注《王制》之中。《王制》一书，郑君多以为殷法，而其中有云：“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”郑注曰：“此夏制也。《明堂位》曰‘夏后氏之官百’，举成数也。”[30]此官一百二十，而郑君以为“夏制”者，《周官》有官三百六十，分明不合；而《礼记·明堂位》云：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”[31]《王制》之官百二十，远于“殷二百”，而近于“夏后氏官百”，故郑君以为此夏制，而此经上下文，郑君多以为殷制、晋文霸制，不一而足。

是故郑玄之经学，表面上是以《周官》为中心遍注群经，背后则是一种动态的历史哲学：孔子编定的群经，乃是历代圣王制作的产物，经学说到底是先代圣王之法的集合。而因为先代圣王之法散失甚多，惟周公致太平之《周官》最备，故可以《周官》为中心，推而注解群经。言至于此，仍然存在一个问题，群经既然是古代圣王之法的集合，那么孔子扮演什么角色？此见之于郑注《论语》及《中庸》。《中庸》，郑君以为子思述祖德而作，其文云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”郑注借以明孔子之圣及其制作之事曰：

此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”二经固足以明之，孔子所述尧、舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也。”又曰：“是子也，继文王之体，守文王之法度。文王之法无求而求，故讥之也。”又曰：“王者孰谓，谓文王也。”此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。[32]

就此而言，郑玄以为孔子继周公而为圣，而孔子之法度，最在《春秋》与《孝经》。也就是说，孔子于六经，只有《春秋》是“作”，其他都只是“述”。《春秋》与《孝经》，成为“孔子法”的最重要的内容。但是，郑玄同时强调，“孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，”此纯为两汉今文家之言，以孔子之圣，作《春秋》之功，过于尧舜文武。但是，郑玄在注经之中，并没有强调孔子相对于历代圣王的特殊性，甚至可以说，在郑玄所构建的经学系统中，群经作为一个系统，最大程度弥合了经义之别，达至同条共贯，而其内部则有了不同时代的圣王之法。

曹元弼与郑玄最大的差别，也可以说是对郑学最明显的发明，在于用一个永恒不变的“道”，去统帅群经中不同时代的圣王之“法”。

曹氏早年所作《原道》一篇，可以说是其经学思想之大纲。《原道》论经学起源及列圣相承之事云：

天下之生久矣，一治一乱。生民之初，草木榛榛，鹿豕狉狉，茹毛饮血，与禽兽争旦夕之命，至危苦也。伏羲因民父子相爱之心，为之别男女以为夫妇，正人伦而作《易》。有人伦则有是非利害，于是乎有吉凶悔吝，消息有否泰剥复，有君子小人。有人伦则家有家教，国有国政，于是乎有盛德大业。有人伦则合众智众力以相生相养相保，于是乎有纲罟耒耜.十二盖取相继而作，开物成务，冒天下之道，万世之法，于是而兴。治始于伏羲，而成于尧，禹平水土，稷降播种，契教人伦，而爱敬生养之能事毕。故删《书》断《尧典》，夏殷相继，因时制宜，以利生民。及纣之身，天下大乱，诸侯不朝。文王惧彝伦之斁，而生人爱敬之道息也，三分天下有其二，以服事殷，因伏羲之《易》以正君臣父子夫妇之义。成王之初，管蔡流言，周公遭人伦之变，立人臣之极，卒成周道。…及五霸之末，篡弑相仍，人道绝灭，孔子惧，作《春秋》。《春秋》天子之事，谓周天子也。《春秋》发首书“元年春王正月”，奉王以治天下，而后有是非，有功罪，有诛赏，乱臣贼子无不伏其辜。尊亲之分可得而定，爱敬之情可得而合，富教之事可得而兴。伏羲正人伦之始，以立爱敬之本，孔子正人伦之变，以塞恶慢之原。圣人，人伦之至。孔子志在《春秋》，行在《孝经》。伏羲以来之道备于孔子，六经之义归于《孝经》。[33]

在《孝经郑氏注笺释》中，曹元弼又说：

生民之初，有善性而不能自觉。伏羲继天立极，作《易》八卦，定人伦，实为孝治天下之始。自是五帝、三王，《诗》、《书》所载盛德大功，皆由此起。故尧、舜之道，孝弟而已。三代之学皆所以明人伦，至周公制礼而大备。周衰，礼教废，彝伦斁，至于篡弑相仍，则生理绝而杀气炽，生民将无所噍类。孔子作《春秋》，诛大逆而遏杀机，作《孝经》，明大顺以保生理。盖伏羲以来之道，集大成于孔子，六经之旨，备于《孝经》。[34]

“原道”要从伏羲开始讲起，盖五经之中，最为古老者莫过于《易》，《易》历三圣，伏羲画八卦，是为《易》之始，亦为华夏文明之始，在曹元弼看来，此亦人伦之始。曹氏从“人伦”的角度理解经学，认为经学开端以来的核心特征都在于“人伦”，开辟了一种理解经学的新角度。盖以人伦而论，父子、夫妇、君臣为其大纲，人伦抽象而可以至其道，具体而可以论其制，自小言之关乎一身一家，自大言之遍及国家天下，追前而可以追溯文明之源头，开后而可以救文明于既坠。所谓抽象而言其道者，有家国即有亲亲、尊尊，亲亲、尊尊之道百世不易；具体而言其制者，人伦关系必落实于具体之伦理、政治制度；小而关乎一身者，人伦关乎一身之情感、道德；大而关乎天下者，聚家成国，聚国成天下，父子、夫妇、君臣，皆为政治问题；追前者，如曹元弼之论伏羲为人伦之始，人必知伦，才能离于禽兽，故人伦乃人之所以为人之根本；救后者，文明之中断瓦解，必由人伦堕落开始，惟重建人伦方能拯救。是故曹元弼从“人伦之道”的角度考察作为历代圣王之法的经学，历代圣王之法之间的差异性变得不再重要，因为圣王时代每一代王者的兴起，都会改正朔、易服色，制礼作乐；真正重要的是历代圣王都是以人伦为核心，根据现实需要重建礼乐。可以说，正是因为曹元弼对经学的理解，抓住了“人伦”这一核心概念，才可能忽略郑玄经学体系中把经学视为历代各不相同的圣人之法的问题，而又在郑玄的经学体系基础上重建其经学思想。[35]正如曹元弼所说：

故上古天地初开，伏羲作《易》，定人伦，而人类即别于禽兽，万世孝治天下由此始。自是圣帝明王则天顺民，立政立教，百世一揆。故尧、舜之道，孝弟而已。三代之学，皆所以明人伦，至周公制礼而大备。《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政。五始大义，如天地无不持载覆帱，无非肫肫之仁由大本而来。[36]

曹元弼从五经中总结出共同的“人伦”思想，将此“人伦之道”视为五经共同的旨归，《孝经》的重要性正在于，它集中地表达了这一人伦之道。曹元弼又说：

五帝官天下，三王家天下，时势不同，而由爱亲敬亲之心，推恩以保四海则一也。周以前封建，汉以后郡县，制度不同，而爱敬必治，恶慢必乱，则一也。[37]

曹元弼同样看到，五帝时代与三王时代，封建之制与郡县之制，有着根本性的不同，但是，在一切制度的差异之外，有一个共同的东西，那就是圣人立法思想的共同点，也就是一切美好秩序的共同根基，在于爱敬。在曹元弼看来，《孝经》之所以能够成为人伦之道的集中表达，主要在于《孝经》揭示了人伦的基础，即爱与敬。

三、爱与敬：人伦之本

《孝经》之中，极少涉及具体的孝事父母的伦理教条，而多为人伦秩序的具体设计。文中多处“爱”、“敬”并称，如《天子章》云：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”又云：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。”《士章》云：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”《圣治章》云：“圣人因严以教敬，因亲以教爱，圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”又云：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”爱亲、敬亲即是孝，其他经典如《论语》、《孟子》、大小戴记，多有论孝之格言，然多直接言孝，而不言爱敬，但《孝经》则以爱、敬解“孝”，而爱、敬又可以由爱亲敬亲推至爱人敬人，故不直接言孝，转而言爱、敬，则爱、敬对象可以由父母而至于人伦关系中的一切人。曹元弼正是从此爱、敬之中，发现了人伦之始。

曹元弼之重《孝经》，最要在于《孝经》所言之爱、敬，其说云：

“爱”、“敬”二字为《孝经》之大义，六经之纲领。六经皆爱人敬人之道，而爱人敬人出于爱亲、敬亲。爱亲、敬亲，孝之始，不敢恶慢于人，孝之终。[38]

曹元弼所称爱、敬的重要性，并不是从个体成德的角度讲爱敬如何成就一个人的道德，而是从圣人立法的角度，讲圣人要设顺天下之治法，必须考究人性，将政治建立在人性的基础之上。也就是说，在曹元弼看来，《孝经》不是关于人伦思想的道德教训，而是圣人的立法原则。而《孝经》所表达出来的爱、敬，正是政治教化中要注意的最基本的问题。他在《述孝》中论证了圣人之教为何要从爱敬其亲开始：

天地之大德曰生。生人者天地也，父母也。天地父母能全而生之于始，而不能使各全其生于终。圣人者，代天地为民父母，以生人者也，故曰产万物者圣，圣之言生也。圣人将为天地生人，必通乎生民之本而顺行之。故圣人能以天下为一家，以中国为一人者，非他，顺其性而已。性者，生也。亲生之膝下，是谓天性。惟亲生之，故其性为亲，而即谓生我者为亲。孩提之童，无不知爱其亲也。亲则必严，孩提之童，其父母之教令则从，非其父母不从也。父母之颜色稍不说则惧，非其父母不惧也。是严出于亲，亲者天性，严者亦天性也。亲严其亲，是之谓孝。是孝者，性也。性者，立教之本也。[39]

北京故宫“大德曰生”牌楼

曹元弼之言“圣人”并无具体所指，但按照他的思想，要指始于伏羲，至于孔子的历代圣人，正如上文所引《原道》所云的“伏羲以来之道备于孔子”，历代圣人之治法，背后都有一个共同的特征，那就是把握住了人伦之道，人伦之道在本质上是人之所以为人的根本。天地生人，圣人教人，天地所生者不过生物意义上的人，而赖乎圣人之教，人才成为人伦意义、道德意义上的人，而人的本质恰恰是道德性而不是生物性，所以，圣人是“代天地为民父母以生人者”。

圣人之创制人伦之法，并非根据一己之心意而加于人之上，圣人本身合于天地，并无一己之心意，是故圣人乃“通乎生民之本而顺行之”。如何才能通乎生民之本呢？要在顺天性。而何谓天性，曹元弼提出“性者，生也。”性的本义是生，这是曹氏从阮元的解释中得到的启示，而从“天地之大德曰生”的意义上，“生”本来就是天地大德的表现。在注解“天地之性人为贵”时，曹元弼说：“圣人者，体天地立人极者也。天地以元气生人生物，万物资始于干，资生于坤，各得天地之性以为性，而物得其粗，人得其精，物得其偏，人得其全，故天地之性人为最贵。天地之性，即元亨利贞易简之善，在人为仁义礼智信之德，而五常皆出于仁，仁本于孝。”[40]是人在“生”的意义上，便为善。而圣人如伏羲，正是由此而教人向善。因此，曹元弼直接引出“亲生之膝下，是谓天性。”“亲生之膝下”，已经是有家庭的时代的情况，曹元弼并不纠结于家庭建立之前的人类情状，也不在意作为个体的人如何禀天而生，而是直接认为，家庭的存在，是人类社会形成的标志，更是人类文明形成的标志，并且这一标志是肇始于伏羲画八卦——也就是经学的开端。

而一旦把“亲生之膝下”定为人的“天性”，“亲生之膝下”所产生的情感、道德，便成为人类社会普遍的情感、道德。圣人的教化，要根据人类社会最普遍的天性，因循利导，顺其心而教之，才可能有普遍教化的效果。“亲生之膝下，是谓天性”，则把“天性”定位在家庭生活中，而紧接着说“惟亲生之，故其性为亲，而即谓生我者为亲”，这是将“亲”之义系于“性”上，而亲是指父母，这样，父子一伦便得以建立起来。

而在父子一伦中，亲、严之情，同样是天生的自然情感。因此曹元弼说：“孩提之童，无不知爱其亲也。亲则必严，孩提之童，其父母之教令则从，非其父母不从也。父母之颜色稍不说则惧，非其父母不惧也。”在《孝经郑氏注笺释》中，解“亲生之膝下，以养父母日严”中，曹元弼也说：

“亲生之膝下”，亲，如亲见亲授之亲，谓亲身也。据赵邠卿、王叔师说，则经意谓亲身生之膝下，惟亲生之，故其性为亲，而即谓生我者为亲。孩提之童，无不知爱其亲也。“以养父母日严”，谓既生而少长，以事父母，自然知尊严。养则致其乐，居则致其敬，皆由幼小浸长而自然而然。盖亲则必严，有眷恋依慕之诚，自有慎重畏服之意。孩提之童，他无所知，惟父母教令是从，惟父母颜色不悦是惧。亲者性，严者亦性也。言孝之道出于人之所由生，故亲身生之膝下，鞠育渐长，以奉养父母日加尊严。[41]

曹元弼对“亲”与“严”之为天性的论证，是经验的、情感的，而在这种论证逻辑中，他特别强调“严”也是天性，盖《孝经》之言“因严以教敬”，而敬又是礼之本，是故曹元弼特别要突出“严”之为天性的地位。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”此良知良能，乃不学而能，不虑而知者也。曹元弼所云之“性”，正是圣人立教之本，教要顺其性，方能成其教。故曹元弼在《述孝》中说：“盖人之性莫不爱亲敬亲，故可导之以爱人敬人。所谓顺也，非强之使人爱之敬之，乃以各遂其爱亲敬亲。”[42]依曹元弼之意，爱亲敬亲为自然人性，教化之道在于发明此人人固有之本性，使之往外扩展，达至爱人敬人。圣人立此爱敬，可以推至亲亲尊尊，曹元弼说：

上古圣人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由于相爱相敬，而相爱相敬之端，出于爱亲敬亲。爱亲敬亲之道，必极于无所不爱，无所不敬。使天下之人无不爱吾亲、敬吾亲，确然见因性立教之可以化民也，推其至孝之德，卓然先行博爱敬让之道，而天下之人翕然戴之，以为君师。于是则天明，因地义，顺人性，正夫妇，笃父子，而孝本立矣。序同父者为昆弟，而弟道行矣。因而上治祖祢，下治子孙，旁治宗族，而亲亲之义备矣。博求仁圣贤人，建诸侯，立大夫，以治水火金木土谷之事。富以厚民生，教以正民德。司牧师保，勿使失性，勿使过度。上下相安，君臣不乱，而尊尊之道著矣。圣法立，王事修，民功兴，则有同讲圣法，同力王事，同即民功者谓之朋友，而民相信任矣。三纲既立，五伦既备，天下贵者治贱，尊者畜卑，长者字幼，而民始得以相生。[43]

同时，爱敬之道，可以推至三纲。《原道》中说：

圣人求所以聚之之道，而得之爱敬，求所以教之爱敬之道，而得之人伦。孩提之童，无不知爱其亲，此人心之大可用者。于是使妇从夫以正其本，君帅臣以统其类。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻之天也。三纲既立，五伦既备，天下尊卑、贵贱、长幼、贤愚各尽其爱敬以效其能，合天下之智以为智，合天下之力以为力，合天下之财以为财，合天下之巧以为巧，莫大灾患无不弭平，莫大功业无不兴立。[44]

曹元弼所说的“圣人”，都是指伏羲到孔子的圣人谱系，而这一圣人谱系所共同规定的秩序，都是以爱敬为基础凝聚人群，成亲亲尊尊之道，讲三纲五伦之法。而这一圣人谱系所留下的文字记载，都在孔子编定的六经之中。因此，曹元弼多次论及《孝经》中的“爱”、“敬”与六经的关系，并以此对郑玄所云的《孝经》总会六艺之道做出独特的理解。按照郑玄《六艺论》所云，孔子删定六经之后，以为六经各有其旨意，其中虽有共同之道，而未明确表述，故作《孝经》以总会六艺之道。郑玄云“故作《孝经》以总会之。明其枝流虽分，本萌于孝者也”。而曹元弼认为，郑君之意，是言《孝经》中的“爱”、“敬”通于群经。曹元弼早岁所作《原道》，通篇即论爱敬可以贯通群经，其大要云：

盖六经者，圣人因生人爱敬之本心而扩充之，以为相生相养相保之实政。《易》者，人伦之始，爱敬之本也。《书》者，爱敬之事也。《诗》者，爱敬之情也。《礼》者，爱敬之极则也。《春秋》者，爱敬之大法也。三代之学皆所以明人伦，孔子直揭其本原而为之总会，于是乎有《孝经》。故曰“为天下至诚能经纶天下之大经，立天下之大本。”《论语》之所谓学，所谓仁，所谓胜残去杀，所谓教民即戎，《孟子》之所谓性善，所谓推恩足以保四海，所谓仁者无敌，皆此道也。故曰“吾道一以贯之。”[45]

《复礼堂文集》文史哲出版社

与此相似，《孝经郑氏注笺释》亦云：

愚谓《孝经》之教，本伏羲氏通神明之德，类万物之情，祖述尧、舜，宪章文、武。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》一以贯之。盖六教者，圣人因生人爱敬之本心而扩充之，以为相生相养相保之实政。《易》者，人伦之始，爱敬之本也；《书》者，爱敬之事也；《诗》者，爱敬之情也；《礼》者，爱敬之极则也；《春秋》者，爱敬之大法也。爱人敬人本于爱亲敬亲，孔子直揭其大本以为《孝经》，所以感发天下万世之善心，厚其生机而弭其杀祸。[46]

通过曹元弼的清晰的描述，可以看出，曹氏对郑君“故作《孝经》以总会之”一语的理解，是站在圣人立法的角度来看的。也就是说，历代圣人在立法、作（后来孔子编定的）六经的时候，都是看到了爱、敬的根本性，因而作六经，教导天下万世之爱敬。曹元弼作为一代经师，他精准地看到，经学根本上就是立法，而爱敬则是历代圣王共同的立法原则，只有这一原则的确立，才有人伦的产生，也就是文明人的产生。可以说，在曹元弼在晚清民国这一翻天覆地的时代，对经学最大的贡献，即在于从经学中发明出“爱”、“敬”二字，并以之贯穿整个经学体系，是经学以一种新的方式，成为一个系统。

四、余论

《论语·学而》载有子云：“孝弟也者，其为仁之本与”，孝弟是仁的根本，而按照曹元弼的思想，“孝弟”集中表达于《孝经》之中，而仁则为百王共同的治法，六经正是百王共同治法的记载。因此，就像孝弟是仁的始基，《孝经》也是六经的始基，正是在这一意义上，《孝经》成为六艺之道的总会。

而曹元弼从《孝经》中发掘了“爱”与“敬”，并赋予其独特的意义，即从伏羲画八卦开始，便是基于人心所固有的爱敬之心，创制人伦，由此开创了文明的原点。而孔子总前圣之大成，通过删削六经，整合前代圣王之法，又作《孝经》以揭示前代圣王之法中共同的立法原则，即爱敬，如此一来，爱敬贯穿了整个经学体系。

注释：

[1]作者单位：清华大学哲学系。

[2]唐文治，《茹经先生自订年谱》，见沈云龙主编，《近代中国史料丛刊三编》第九辑，第121页，台北文海出版社1974年。

[3]曹元弼，《吴刻孝经郑氏注序》，《复礼堂文集》，第646页，台北文史哲出版社1973年。

[4]曹元弼，《礼经纂疏序》。

[5]曹元弼，《吴刻孝经郑氏注序》，《复礼堂文集》，第646-647页，台北文史哲出版社1973年。

[6]实为元行冲疏，详见陈鸿森，《唐玄宗〈孝经序〉“举六家之异同”释疑》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》2003年3月版，以及笔者《〈孝经注疏〉考实》。

[7]曹元弼，《孝经郑氏注笺释序》，民国23年（1934）刊本。

[8]王欣夫辑，《复礼堂日记》第一册，抱蜀庐钞本，第81页。

[9]许全胜，《沈曾植年谱长编》，第210-211页，中华书局2007年。

[10]相关资料见宫志翀，《曹元弼学术年谱》，未刊稿。

[11]曹元弼，《复礼堂述学诗序》，民国25年（1936）刊本。

[12]曹元弼，《周易郑氏注笺释》，民国15年（1927）刊，第33页。

[13]张之洞，《劝学篇》，第94页，中州古籍出版社1998年。

[14]皮锡瑞，《孝经郑注疏》，师伏堂丛书光绪乙未刊本。

[15]皮锡瑞，《孝经郑注疏》，师伏堂丛书光绪乙未刊本。

[16]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[17]曹元弼，《孝经集注》，抱蜀庐抄本。

[18]这也导致曹氏自《述孝》至《孝经集注》数书，重复之处甚多。

[19]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[20]曹元弼，《述学》，见《复礼堂文集》，第41页，台北文史哲出版社1973年。

[21]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[22]黄道周，《孝经集传》，《四库全书》经部三十二《孝经》类，第182-157页，上海古籍出版社。

[23]阮福，《孝经义疏补》，《续修四库全书》第一五二册，第423页，上海古籍出版社。

[24]《六艺论》已佚，本句今存日本写本刘炫《孝经述议》，见林秀一辑校，乔秀岩、叶纯芳刊定，《孝经孔传述议读本》，第16页，日本叶山小书店出版部2015年。

[25]郑玄注，孔颖达疏，《礼记正义》，《十三经注疏》第五册，第900页，台北艺文印书馆2007年。

[26]孙星衍，《尚书今古文注疏》，第10页，中华书局2004年。

[27]曹元弼，《古文尚书郑氏注笺释》，《续修四库全书》第五十三册，第472-473页，上海古籍出版社。

[28]宋翔凤辑，《论语郑注》，见《浮溪精舍丛书》，第2页，台北圣环图书印行1998年。

[29]郑玄注，贾公彦疏，《周礼注疏》，《十三经注疏》第三册，第160页，台北艺文印书馆2007年。

[30]郑玄注，孔颖达疏，《礼记正义》，《十三经注疏》第五册，第220页，台北艺文印书馆2007年。

[31]郑玄注，孔颖达疏，《礼记正义》，《十三经注疏》第五册，第584页，台北艺文印书馆2007年。

[32]郑玄注，孔颖达疏，《礼记正义》，《十三经注疏》第五册，第899页，台北艺文印书馆2007年。

[33]曹元弼，《原道》，《复礼堂文集》，第22-23页，台北文史哲出版社1973年。

[34]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[35]曹元弼所强调的百王同道，与郑君原意非无矛盾。《孝经·开宗明义章》云“先王有至德要道”，郑注曰：“禹，三王最先者。”此为《释文》所录，正曹氏所确信者，曹氏增加注文云：“圣人百世同道。”并自加注曰：“六字取《中庸注》义补。”并加疏文云：

“圣人百世同道”，言禹而尧、舜以上，汤、文以下皆统之。此必古《孝经》家相传旧闻，郑君著之。皇侃、孔颖达、贾公彦皆以《孝经》为夏制，又由此推衍。然孝道百王所同，经直称先王，不指何代，刘炫于《孝经》好难郑，若注以先王专指禹，宜在所怪，而炫无言，疑郑既用旧说，更有足成之语。故今取《中庸注》补之，学者择焉。（见曹元弼：《孝经郑氏注笺释》。）

曹氏之说，取自《中庸注》，《中庸》云：“故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。‘质诸鬼神而无疑’，知天也。‘百世以俟圣人而不惑’，知人也。”郑注云：“知天、知人，谓知其道也。鬼神，从天地者也。《易》曰：‘故知鬼神之情状，与天地相似。’圣人则之，百世同道。”（见郑玄注，孔颖达疏，《礼记正义》，《十三经注疏》第五册，第898页，台北艺文印书馆2007年）郑君注《中庸》，确有“圣人百世同道”之思想，但其注《孝经》，以先王专指禹，则是认为禹之后家天下，才有孝治天下的问题，详细分析见笔者《孝经学史》。

[36]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[37]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[38]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[39]曹元弼，《述孝》，《复礼堂文集》，第667-668页，台北文史哲出版社1973年。

[40]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[41]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

[42]曹元弼，《述孝》，《复礼堂文集》，第674页，台北文史哲出版社1973年。

[43]曹元弼，《述孝》，《复礼堂文集》，第670-671页，台北文史哲出版社1973年。

[44]曹元弼，《原道》，《复礼堂文集》，第20页，台北文史哲出版社1973年。

[45]曹元弼，《原道》，《复礼堂文集》，第19页，台北文史哲出版社1973年。

[46]曹元弼，《孝经郑氏注笺释》。

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