拜读了黄玉顺教授关于儒教看法的文章，“儒家自有教法，不宜效法宗教”，理解其对儒教的担忧，但觉得有些概念似是而非，有进一步澄清的必要。当然，儒家阵营对于曲阜建立颇具夸张和挑衅意味的基督教教堂的做法是一致反对的，这点无需赘述。

黄玉顺教授所最极力反对的，是儒家阵营里有人主张把儒教注册成为合法的宗教，成为“与今天的佛教、道教、回教和基督教等性质相同的现代宗教，”所以他认为《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》中呼吁“赋予儒教与佛道回耶等宗教平等的身份”这一条应该删除，[1]否则会对儒家儒学产生难以估量的后果。黄教授的苦心是值得赞赏的，但是他用以支持自己论点的几个论据却站不住脚。

首先是有关儒教概念的争议。黄教授认为作为宗教的儒教并不符合汉语儒教的本来意义，因为儒教作为原初概念的丰富含义远非现代意义的所谓宗教可以概括。他认为带有教化意义的儒教就是六经之教，而现代宗教意义上的儒教概念则把原初意义上的儒教概念狭义化了。黄教授还强烈认同梁漱溟以宗教问题作为中西文化的分水岭，认为以基督教为标准建构的儒教概念对于“非宗教的”中国文化不仅是一件非常吊诡的事情，而且还涉及到是否文化自宫的问题。[2]值得注意的是，虽然古汉语中的宗教这一原初概念与作为外来词的现代意义上的宗教存在着意义上的分歧，黄教授并没有对宗教这一现代概念的合法性提出质疑，而是默认它的存在并纯熟地运用于他的学理讨论中。但在谈到儒教这个概念时，他却用其现代意义不符合其本来含义为由而拒绝承认其学理上的合法性，拒绝承认儒教这个概念也有由前现代意义向现代意义转化的可能性，我不知道这其中的内在逻辑是什么。

儒教一词最早出现于《史记·游侠列传》，“鲁人皆以儒教，”[3]但这里的儒教是一个动词词组，意思是用儒家的经典来教育教化百姓。《晋书·宣帝纪》说“博学恰闻，服膺儒教，”[4]这里儒教已经成了一个名词，但指的是儒家的教化、理念，与现代意义上作为宗教的儒教有很大的区别。到康有为发挥公羊学，引孔子为教主的时候，他所使用的儒教概念已经刻意把其传统含义与现代意义加以混淆，所以他说“孔子为创儒教，提出一套尧、舜、禹、文、武的政治礼法，并自作《六经》礼教，范围百世。”他又在《儒教偏传天下战国秦汉时尤甚考》中说，“孔子弟子后学偏传儒教予天下、、、天下皆尊慕孔子，服从儒教。”[5]可以看出，康氏这里所用的儒教概念是刻意比照了基督教的创教和传教模式而来的。半个多世纪以后，任继愈又重新使用了儒教这个概念，如他的论文“论儒教的形成”，“儒家与儒教”，“儒教的再评价”，等等。[6]虽然由于对启蒙意识和科学主义的盲从，他对儒教的总体评价是负面的，但他对儒教这个概念在学理上的合法性是没有疑问的，而且即便那些反对儒教论的学者也并没有反对使用儒教这个概念本身。任氏弟子李申的皇皇巨著《中国儒教史》及其《中国儒教论》，更是以儒教为定论，但并未对其内涵和外延作一规定。[7] 进入二十一世纪，儒教是教非教的大争论再次使儒教成为当下的流行词汇，似乎学界和民间都认可这个概念。但是，问题仍然存在，原初意义的儒教和现代意义的儒教存在着明显的差别，这就要求我们在使用这个概念时，要清楚其具体意义所指，特别是在涉及其传统与现代意义分歧的时候。但是迄今为止，只有何光沪一人对儒教这个概念做过粗略的定义，见于其文章“中国文化的根与花: 谈儒学的返本与开新”。

我所谓儒教，非指儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天地信仰为核心，包括上帝观念、天命体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。[8]

应该说，何光沪的这个定义还是比较到位的，主要在于他采用了归纳方法的定义，并没有规定儒教的本质应该是什么，不应该是什么，避免在儒教与非儒教之间划出一条僵硬的界线，因此表现出开放的姿态。但也可以看出他对儒学与儒教的关系采取了比较审慎的、存而不论的态度，所以他认为儒教的理论表现与儒学中的“相关内容”相关联，这相关内容究竟为哪些则需要进一步的论述。

正如黄玉顺教授所指出的，宗教这个概念经历了从原生到现代的意义转化，而这个转化是通过外来词religion来实现的，也正因为如此，宗教概念才具备了在学理上和认知论上的合法性和实用性。但应该注意的是，中国学者在应用宗教这个外来概念的时候，一定要对其原初的地方性和特殊性进行甄别分析，[9] 也就是跨文化的批判，否则在用来阐述本土传统的时候可能出现偏差和扭曲。与此同时，儒家、儒教、儒学这些原生概念也处在从前现代到现代的意义转化中，这就需要学者通过分析和定义，把这些概念从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在学理讨论中发挥指引、分析和理论化的作用。否则，不加分析地运用这些原本语义岐异、内涵外延模糊的概念，只会在儒教的宗教性讨论中起到策略的、意识形态的和修辞的功能，无助于问题的真正解决。黄教授的问题在于，一方面承认宗教概念的现代转化，另一方面却拒绝承认儒教概念也存在同样的可能性和操作性。

其次，是黄玉顺教授对于作为宗教的儒教可能带来的负面后果的疑问，这也是其对儒教存疑的关键所在。黄教授认为儒教的“宗教化运动往往寻求某种政治势力的支持、政府权力的干预，而这一点带给儒家儒学的伤害尤为深重”。这里所指的当然是康有为的孔教运动以及袁世凯对孔教的利用，但这是在当时深重的内忧外患的情况下的仓皇举措，并不能表明儒教发展就一定要跟政治捆绑在一起。在政教分离已经成为现代社会的基本原则的前提下，儒教不应该也不可能再去攀附政治权势以自重。孔教在印度尼西亚成为与伊斯兰教、佛教和基督教等并列的合法宗教，以及在香港被承认为六大宗教之一，就是儒教通过民间发展的一个极好例证，也主要归功于当年康有为和陈焕章辈的孔教运动。特别是在印尼，孔教已经成为华侨华人文化身份认同的最重要因素之一。由此看来，断然否定儒教宗教化运动不仅简单粗暴，而且罔顾事实。

黄教授尤为念念不忘的是，儒教宗教化会导致儒家“内圣”功能的部分丧失。因为他认为儒教的宗教导向“将使人们的‘内圣’工夫完全指向上帝----即便我们可以强调这是‘中国的上帝’。”我不得不说，其对于宗教概念的认识仍然停留在实质主义的阶段，也就是认为宗教这个概念本身一定要揭示某种真理，某种实质，一旦某种社会文化现象被认定为宗教，它也必然反映相应的真理或实质。逻辑学家理查德·罗宾逊认为，任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[10]这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种学理尝试。因此，把儒教建构为宗教，并不是要比照基督教的模式，引进一个耶和华那样的上帝，这完全是一种僵化的形式主义的理解。佛教、伊斯兰教、印度教等等其他宗教之所以被认为是宗教，并不是因为它们比照了基督教的模式来削足适履而成为宗教，而是因为它们与基督教相互之间有很多可比性，宗教这个概念正好具有学理上和认知上的方便性和实用性。虽然“上帝”概念在孔子之前的儒教传统中普遍存在，但经孔子本人及其后学之手，儒教传统的确经历了人文主义的转向，而后的历代儒者对神灵多采取存而不论的态度。这就是黄教授所说的，“作为人格神的、位格性的上帝在儒家文化中确实并不具有特别根本的意义。”[11]因此，与基督教的三位一体论截然不同，即便是宗教化的儒教，其内圣外王路径仍然是传统的三纲领、八条目: 格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。

再说儒教的外王功能。黄教授认为儒教宗教化以后就会造成其外王功能的全部丧失，这其实是没有根据的杞人忧天。正如米湾先生所言，在现代社会，只有建立儒教组织，才能有从事“外王”活动的基础。不建立组织，连存在的法律基础都没有，如何从事“外王”？没有组织，法律地位、教产、传道权统统无从谈起，“外王”几乎全失。[12] 余英时先生认为，近代西方文化对儒家的挑战主要不在“形而上”而在“形而下”的领域之内，这个形而下层面包括了社会、政治、经济、伦理、法律等等各方面。[13] 这是非常有见地的。毋庸置疑的是，在现代社会，宗教的组织和建制也正是余英时所指的形而下领域的一部分，基督教当今在中国社会攻城略地、所向披靡，在在揭示了这个形而下层面的冲击。很多人没有或者不愿去面对这个现实，多少是因为科学主义或马克思主义的意识形态作祟，采取了选择性的回避或忽视，以为这样就可以解决问题。但人类社会的进步远非如我们当初所预想的那样直线前进，新的一定取代旧的，后来的一定优于先到的。人类进入二十一世纪，宗教并没有远离我们而去，反而却有野火重生之势，伊斯兰教原教旨主义的勃兴，基督教在亚洲的迅速传播，无一不在提醒我们宗教的韧性和活力。因此，奢谈中国社会的现代性而罔顾宗教问题，是全然没有道理的。

儒教宗教化以后，当然要遵循政教分离的原则，但这并非自我放逐或者挥刀自宫。黄教授认为现代大学绝不允许学校的讲堂成为任何宗教的传教“道场”，因此作为现代宗教之一的儒教也必须从学校、大学退出，而所能保存的至多是儒学以及儒学史的研究。我想要指出的是，自从中国马化以后，儒教或儒学何曾进入过学校、大学的厅堂，不被打翻在地再踏上一只脚就已经很不错了。儒教从来就没有以传教的方式进入过现代大学的殿堂，也根本谈不上退出。相反，许多来华教英语的欧美大学生，往往却带有传教的目的。与其让儒学成为少数自以为是的学究、掉书袋的专利、饭碗，不如让其重新走上大街，走进乡村，儒教宗教化正是这样一种尝试。儒教失去的是所其所谓学院派的精英色调，赢来的却是一个广阔的世界。黄教授还担心如果把儒教定位为宗教，那么就可能在大众心目中形成一个负面的印象，并受到现代社会的种种限制，这其实也是多虑了。先不谈启蒙史观或科学主义对宗教的片面认识，就儒教儒学的现当代情况而言，大多数人对其的印象何曾正面过? 不曾拥有，也就不担心失去。即便儒学自限于学问的领域，难道就能避免社会的限制和打压? 所以，儒教宗教化，实际上正是在受到“他者”强力挤压的情况下，破釜沉舟、毅然决绝的脱困之计，置之死地方能后生。尚未短兵相接，岂能先自投降呢。



黄教授认为儒家儒学今后追求的目标是成为真正意义的“国学”而不是宗教，他特意用了the National Doctrine 来表明“国学”的具体含义。但是这个翻译是不准确的，doctrine 在这里明显带有意识形态的含义，[14]the National Doctrine 直白翻译过来就是“国家意识形态”的意思，与“国教”想去不远，我想这未必是黄教授的本意。在我看来，儒教宗教化，远比其成为国教或国家意识形态的前景要乐观得多。即便是成为传统意义的“国学”，也不能解决真正的问题。国学热从九十年代初以来，差不多有二十年了，一提国学，民间、学界无不趋之若鹜，但国人的信仰真空、价值真空问题，不仅丝毫未得缓解，反而有愈演愈烈之势，也正因为如此，基督教、某某功之类，才能在内地呈现势如破竹之势。说到底，国学就是一切传统之学问，它是学问而不是信仰，无助于解决国人在精神层面和情感层面的问题。相反，如果国学被寄予了太多学问之外的期待，它不但无法越俎代庖，更有可能威胁其自身作为一门学问或学科的可信度和合法性。

关于儒教的宗教性特征和宗教功能，这是一个社会学和人类学的命题，无数学者已经对此作了考证和研究。抛开儒教是否为宗教的问题不论，儒教具有一定程度的宗教性特征和宗教功能，这一点是有共识的。但有没有“宗教道场”，是否成为判定一种社会现象是否为宗教的必要条件? 答案显然是否定的。佛教不是因为有了寺庙才有资格成为宗教，伊斯兰教不是因为有了清真寺才有资格成为宗教，基督教不是因为有了教堂才有资格成为宗教。这种演绎法的逻辑推理是有问题的。宗教的定义和理论，与其他社会科学的方法论一样，是在大量数据信息的基础上归纳总结出来的，并且不断要受到检验和修正。传统的孔庙、文庙、太学、乡学、书院、私塾，不但是传道授业的地方，同时也是祭祀先圣先贤的场所，是不是“宗教道场”不是问题的关键所在，但无疑它们都具有一定的宗教功能。正如黄教授所指出，大陆近年来各种形式的书院纷纷建立，成为当代儒家儒学存在的一种非常重要、颇为有效的形式。但这些书院除了切磋学问、砥砺精神之外，多多少少，难道没有一点宗教情绪在里头? 只消看看各书院摆放的先师牌位，答案是显而易见的。

也许有人要问，既然儒教具有与基督教完全不同的个性特征，那么为什么非要把儒教放在宗教的范畴下考量呢?为什么不为儒教量身打造一个独特的范畴? 这是一个很有意思的问题。在大多数情况下，学界和民间对儒教与其他宗教(特别是基督教)可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教理论建构的产物。并且，儒耶之间儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开的: 就像基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统中国社会也进行了全方位的型塑(功能主义视野); 作为一个整合性的结构，儒教传统锻造了中国哲学、伦理、政治、法律等等一系列知识系统，并对现代中国人的精神意志仍然有着深刻的影响(历史的视野); 更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会甚至是生命存在方面的现实意义(文化的视野)。仅仅把儒教或儒学限制在形而上的层面来讨论，无法把人们的注意力引向形而下的层面，而这正是当今中国社会诸多问题所在。像熊十力、牟宗三等二十世纪现代新儒家，学问不可谓不大，但他们对社会大众的影响微乎其微，对形而下问题的解决也爱莫能助。正如黄玉顺教授所言，佛教、道教、回教和基督教等现代宗教，都是在现代性的条件下建构出来的，与其原初的面貌相比都有了很大的转变。儒教宗教化的问题，其实就是儒教传统从前现代形态向现代形态转变的过程中所出现的问题。在传统社会，儒教是一个无所不包、无所不能的整全性系统。但在很大程度上以西方现代化模式为圭臬的现代中国社会，儒教已经从社会各领域各层面全面退缩，虽然其影响还多多少少存在。因此，在现代性条件下，唯一能够让儒教实现重新定位、最大限度发挥其社会文化功能的领域就是宗教。这个问题至今没有彻底解决，儒教尚未完成现代性的转化。当然这个现代性转化，在很大程度上仍要参照西方的模式，具体就是基督教的现代转化模式。不是说他们是唯一的真理，而是他们在现代化的进程中所积累的经验和教训仍然值得借鉴。

“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”儒教宗教化，此正其时也！

[1] 见黄文“关于当前‘儒教’问题的几点看法”，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&replyid=52985&id=39387&page=1&skin=0&Star=3

[2] 同上。

[3] 见《史记·游侠列传》。

[4] 见《晋书·宣帝纪》。

[5] 见郝逸金“儒家、儒教、儒学”，见于任继愈《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

[6] 见任继愈，《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

[7] 见李申《中国儒教史》，上海人民出版社，1999、2000年; 《中国儒教论》，河南人民出版社，2005年。

[8] 见《原道》第2辑，团结出版社，1995年。又任继愈《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

[9] 欧洲中心主义的颠覆标志着宗教这个来自欧洲的概念不再具有传统上所认为的“普世合法性”，相反，其合法性和适用性必须在具体的应用中得到检验，并且随着人类认识的进步，也要不断得到修正和优化。

[10] Richard Robinson, Definition, Oxford: Oxford University Press, 1968, p.5.

[11] 见黄文。

[12] 见米湾，“建立儒教组织的理据”，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=39428&page=1。

[13] 见余英时《现代儒学论》序，上海人民出版社，2000年。

[14] 参考维基百科的定义: Doctrine is a codification of beliefs or a body of teachings or instructions, 

taught principles or positions, as the body of teachings in a branch of knowledge

 or belief system。

附：陈明的点评

黄文实际是五四思维。在一个孔德式的文化图景里理解宗教，并且毫无历史感和社会意识——不知道儒家文化是在社会组织的基础上积淀起来的。如今，皮之不存，必须寻建新的社会基础。

这种思维实际有一定普遍性。如果说在台湾还情有可原——儒家文化在大传统与小传统中仍保持相当影响力，那么，在大陆还这样说，如果不是另有更好方案，就纯属异想天开了。


作者惠赐儒家中国网站发表