儒家工夫论研究的现状与未来

作者：王正（中国社会科学院哲学研究所）

来源：作者授权儒家网发表，原刊《中国哲学年鉴·2018》

时间：孔子二五七零年岁次己亥十月初十日丁未

          耶稣2019年11月6日

摘要：儒家工夫论是儒家对人如何在现实世界中实现个人道德与人格境界，进而将之推扩到他人、社会的思考，它关注的是人身心的协调一致与知行合一、人与他者（包括终极）之间的和谐乃至整个社会的道德化成。在中国哲学史学科初创之时，儒家工夫论研究并未获得应有的重视，仅作为“知论”“人论”的一部分被提及；在20世纪后期，由于传统文化的复兴和港台新儒家的影响，儒家工夫论的重要价值和丰富面向开始得到学界的普遍重视；进入21世纪后，一批具有深度和广度的儒家工夫论研究成果出现，为我们理解儒家工夫论提供了借鉴。不过，因为在研究时长、讨论视野、思考维度等方面仍存在限制，因此当前儒家工夫论的研究还存在诸多不足，需要在未来的研究中加以克服，以使儒家工夫论所内涵的丰厚意蕴得到重新的解释和焕发新的活力。

关键词：儒家；工夫论；研究现状；未来路径

工夫论是中国哲学中最具特色的部分，尤其经由与西方哲学的对比，更可以发现它的独特价值与意义。因此，探讨工夫论，既是对中国哲学本身特质和内容的探索，也是为哲学的更新与发展作贡献。而在中国工夫论中，儒家工夫论具有它的独特理论与意义。儒家工夫论不同于道家道教、佛教的工夫论，其主要差别在于：儒家工夫论探讨的是如何在现实世界中实现个人道德与人格境界，进而将之推扩到他人、社会；道家道教的工夫论则是通过修养修炼以使个体实现长生不死；佛教工夫论则是通过工夫禅修使人得到对世界与人生的彻悟而进入涅槃的圆满境界。因此，儒家工夫论所思考的维度和道家道教、佛教是不同的，它更关注人身心的协调一致与知行合一、人与他者（包括终极）之间的和谐、整个社会的道德化成与优序良俗。所以，“合内外之道”可以说是对儒家工夫论之特质的极佳概括。而研究儒家工夫论，不仅要关注心性与身体的修养，还要关注其中的超越性维度，更要关注儒家工夫论中对人与他者之关系如何协调、运作的讨论。所以在某种意义上，儒家工夫论也是贯通内圣与外王的，即不仅在内圣的领域需要工夫，其实在外王的领域更需要工夫，因为外王领域的工夫是内圣工夫的进一步扩充与现实应用，其价值决不可轻忽。

正因为儒家工夫论的这些特质，使得对儒家工夫论的研究变得十分困难，这也是为什么至今尚缺乏典范性的儒家工夫论研究成果的原因。而且，因为传统中国哲学的研究范式是按照西方哲学的分类方式进行的，所以此前学界一直欠缺能够从中国哲学自身思想体系出发而对工夫论进行的研究，且迄今为止还没有一部全方面梳理儒家工夫论的发展脉络与内容的著作。有鉴于此，本文的写作不仅要对此前学界的研究作一个综述，而且更希望能发现此前研究中的缺陷、问题、不足，以使学界能更好地开展未来的研究。尤其是希望能为未来儒家工夫论的研究发现此前尚未触及的研究领域，并尝试提出一些可能具有新意的研究范式与方法。需要指出的是，工夫论所探讨的不只是一个中国哲学的话题，更是它本身所关注的是“人”的话题，是人如何可以成为一个人或者成为一个更好的人的话题，因此笔者希望通过深化儒家工夫论的研究以带给我们对“人”的更加丰富而深刻的理解。

一、何谓工夫论

在展开具体讨论之前，我们首先需要对工夫、工夫论进行一个范畴性的讨论。顾名思义，工夫论就是对工夫进行探讨与实践而形成的理论。工夫这个词语在先秦时期并未出现，而是出现于两晋时期，表示经过一段时间的努力而做某件事的意思。在宋明理学中，它逐渐成为一个重要的范畴。这个范畴在理学中最初也是泛用的，主要指修养自身人格与气象的方法。而后来、尤其是到心学中，它开始与本体对举而成为一对对应的概念，具有了固定而狭窄了的含义。正因如此，在今日一些研究者的心目中，常以为工夫就是达到本体的方法，但这其实仅是就工夫的狭义范围而言。其实如果我们仔细反思工夫一词，可以发现，它有着丰富而深刻的意涵，需要我们以更加宽泛的视野来审视它，只有这样，才能揭示出其中所蕴含的先哲们的洞见。

为了更好地理解工夫，我们不妨从对狭义的心学工夫的反思入手。在心学的理解中，工夫是达到本体、彰显本体的方法。但其中一个关键的问题是，心学本身的根本追求是否仅仅是彰著本体。显然，并非如此。因为心学家的根本追求是成人、成贤、成圣乃至成外王，所以在心学家的思想逻辑中，儒者需要先通过工夫达到良知本体，然后再经由彰显这个良知本体而完善自身的人格境界，进而将这良知本体运用到事事物物中去，以在社会生活中化民成俗，甚至最终实现对天下的秩序改良。可见，在这样一个思想层级中，作为基础的工夫，虽然与本体相对应，但它实际上对应着后面更广阔和丰富的内容。换句话说，心学家的工夫其实从根本上讲，也并不是狭义的，它必然对应于儒家的成人之学。事实上，对于狭义的本体与工夫，心学家是有所警惕的，如所谓的“玩弄光景”等说法都表明，仅仅停留、耽玩于本体的工夫，恰恰是不正确的工夫，那乃是儒家所批评的佛教禅宗所擅长的“虚”，而讲求“实”的儒家是不能止步于此的。因此，即使从心学的角度来讲工夫，工夫也必须落实到成人上来说，绝不可以局限于与本体对应而已。

正因为如此，我们思考工夫的含义，就必须打破学界一些对工夫的局限性理解，而从具有普遍意义的成人角度来思考工夫。因此，工夫这样一个词汇虽然是晚出的，但它作为一个宽泛而又并非没有限定性的概念，可以用来思考先秦、汉唐、清代儒学中的相关内容，那就是历代儒者对成人之学所取得的思想成果。故而工夫绝不只是单一维度的，历代儒家所呈现的错综多样的思想谱系，正可以为我们理解工夫提供丰富的思想资源。事实上，当我们转换了对工夫的审视视野后，可以帮助我们更好地理解儒学的发展。

一方面，我们对宋明理学的理解可以更加全面，即我们不必要再纠缠于宋明理学的分派问题，而可以更多地认识到其中的多样性与统一性。宋明理学其实都是追求成圣成贤的，只不过各自的工夫有不同，既有朱子的格物穷理，又有阳明的致良知；既有湖湘学派的察识涵养，又有张载及其后学的重礼。如果我们仅以单一的视角去看工夫，则必然会在其中进行判别，这却恰恰忽略了人的多样性维度，使得成人的道路狭窄到难以付诸普遍实践的程度，进而使得成人、成贤、成圣沦为空话。而只有认识到工夫的多样性正是通向目标的统一性的，我们才能对宋明理学有一个更全面的认识，而对其中的诸多问题才可以有更好的理解与定位。

另一方面，对于历代儒者来说，成人始终是一个核心问题，所以即使没有理学的工夫，历代儒者也有他们对成人的思考和实践，而其中的很多内容正可以用工夫来含括，而使之更具有聚焦性和系统性。从这个角度审视儒学发展史，我们可以发现，不仅先秦儒者有工夫，宋明理学有工夫，甚至两汉儒者、魏晋儒者、清代儒者也有工夫。比如，清儒以礼代理的思路，其实也是一条工夫的路径，它虽然不以本体为目标，却仍以成人为目标。由此来看清儒可以发现，清儒的思想展开与学问实践实际上并未远离儒家的目标，只不过他们转换了进入的路径。因此，当清儒在进行经学研究时，他们始终相信经由这条道路是可以通达圣人之意的，而只有正确的理解了圣人之意，才可以成人、成贤、成圣。当然，清儒因为清朝君主圣王合一的制度设计，所以自身不可以再有宋明儒者做圣贤的期待，结果他们便只能止步于对圣人之意的探索，而不能再沿着这条路继续走下去。尽管如此，我们还是应当看到，清儒的努力也是具有工夫含义的，他们仍然是在儒学的发展脉络上继续着儒者的使命。

综上所述，当我们思考工夫的时候，礼学、经学的维度不可忽视，否则将在很大程度上丢掉儒学的基质与特色——对成人的多维度思考。当然，此前一直为学界所重视的静坐、冥契、本体等维度仍旧重要，只不过它们并非儒家工夫的单一维度和唯一目标。还需要注意的是，对工夫也不宜进行过分宽泛的解读。事实上，儒家的工夫始终面向着成人，而所谓的成人，更多是就成德、成贤、成圣等而言的，因此，对儒家工夫的理解也应当紧扣这一主题，而不可将之泛化为一切与人有关的方面。而且，传统儒学对那些方面也并没有太多考察，试图从中攫取相关的资源，是极其困难甚至根本就是不必要的。

在明了了儒家工夫的内涵之后，我们可以说，儒家工夫论就是历代儒者对成人工夫的实践与思考的论述，在儒家思想中具有重要的地位。接下来，我们就来讨论此前儒家工夫论研究的成绩。

二、儒家工夫论研究的现状

中国哲学史学科的诞生已经有百年余的历史了。应当说，因为儒家工夫论在中国哲学中的重要地位，所以一直以来都有对它的研究。但是在中国哲学史诞生之初以至20世纪80年代，对儒家工夫论的讨论因为受制于西方哲学的分类方式，所以一直没有得到应有的重视。而在20世纪90年代以后，由于中国哲学史学科的繁荣发展以及儒学热的推动，儒家工夫论开始得到学界的认可。尤其是进入21世纪以来，儒家工夫论开始具有了独立研究的价值，很多学术成果开始涌现，儒家工夫论的研究进入了一个新的时期。

在20世纪80年代以前，儒家工夫论甚至中国整个工夫论，在中国哲学史学科中一直没有得到应有的重视。因为中国哲学史学科在诞生之初，受到了西方哲学分类方法的巨大影响，所以学者们在对中国哲学进行系统化的过程中，大多采取天论（宇宙论）、人论（人生论）和知论（认识论）的分类方式来进行论述。比如张岱年先生在《中国哲学大纲》中，就将中国哲学分成了宇宙论、人生论和致知论三部分，而关于工夫论的内容混杂在人生论和致知论之中。即：在人生论的人生理想和人生问题部分探讨了一些与工夫境界有关的内容，在致知论中探讨了一些与工夫方法有关的内容。显然这样一种分类，是以西方的哲学分类为基础的，在当时虽然足以回应中国有没有哲学的问题，但是在目前看来，则无法完全确立起中国哲学自身独特的思想系统，其中一大问题就是无法给予工夫论以恰当的位置。此后，与《中国哲学大纲》类似的以哲学问题史方法来处理中国哲学的著作，也大都把工夫放在人论和知论的部分来进行论述，虽然其中有一些不断加强的趋势，但始终未专门把工夫论单独列出进行讨论（如蒙培元的《理学范畴体系》等）。这里想要指出的一点是，传统哲学问题史研究范式对工夫论处理的最大问题是：当把工夫论的内容放在认识论领域进行讨论的时候，显然是把工夫论纳入了西方认识论的范畴，这恰恰忽略了工夫论的独特意义，使得工夫论被极度窄化，而丧失了它所蕴含的丰富意涵。这一倾向在后来工夫论的独立研究中得到了一定纠正，但仍有指出的必要。

在中国哲学史的论著中，工夫论的内容也被提及，但是其地位始终被放在宇宙论、形而上学、认识论之下。比如在冯友兰先生的《中国哲学史（两卷本）》《中国哲学简史》中，都曾提及先秦儒学和宋明儒学的工夫论，但是对它的处理基本都是被放在最后一小节中。比如《中国哲学简史》这一向西方人介绍中国哲学特色的著作，较之《中国哲学史（两卷本）》对工夫论的内容予以了更多讨论，但无论是对孔子、孟子还是朱熹、王阳明，有关工夫论的内容都是在讨论完宇宙论、人生论、认识论之后再予以讲述。这一经典的处理方式，成为了此后几乎所有中国哲学史著作和教科书的标准模式。

另外，曾有一些学者将儒家工夫论处理成伦理学的问题，因此在20世纪80年代之前，很多关于儒家工夫论的讨论是放在中国伦理学史学科中进行的。而在伦理学中，因为它仅关注道德修养的话题，所以工夫被简单地等同于道德修养，这就使得工夫论所蕴含的丰富维度晦暗不明。而且，由于伦理学受到西方元伦理学、规范伦理学研究范式的影响，所以更多关注伦理法则等内容，而对工夫修养的讨论只是简单描述而已，并没有带来对工夫论的认真细致的讨论。

自20世纪90年代以来，儒家工夫论的研究开始摆脱以上一些研究范式的局限，在中国哲学研究中占有越来越重要的地位。之所以出现这一局面，与学界对宋明理学的研究日益关注而带来的对其中的工夫论部分不得不予以重视相关，也与港台新儒家所提出的儒学是“生命的学问”这样一种论述的影响有关。

在对这一时段的论述中，港台儒学界的研究在一定程度上占得先机。众所周知，港台新儒学的研究是以宋明理学为擅场的，而工夫论的问题是宋明儒学中的核心问题，因此无论是牟宗三还是唐君毅，虽然都没有专门的工夫论著述，但是他们在20世纪中后期的著作中都已经对工夫论颇多着墨。如唐君毅在他晚年关于中国哲学史的巨著《中国哲学原论》中，就专门开辟章节讨论“格物致知”“德性工夫”以及二程、朱子、陆九渊、王阳明的工夫论。牟宗三在《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》等著作中，更是将工夫与境界作为判分宋明理学系别的重要标志。而唐君毅、牟宗三对工夫的探讨方式和思考模型，成为了此后港台学界探讨工夫论的典范。

受唐君毅和牟宗三的影响，此后港台一些学者开始以工夫为题专门撰写论文与著述，这较之大陆确实起步较早。而且，他们对工夫论的讨论广泛涉及工夫所涵摄的众多内容，如气论、身体观、静坐、神秘主义等。

作为第三代新儒学的代表，杜维明一直关注儒家工夫论在儒家哲学中的重要地位和深刻内涵，工夫论这一论题是他始终不断在思考和发掘的儒家思想资源。在他最近发表的《诠释<论语>“克己复礼为仁”章方法的反思》一文中，专门有一章讨论修身哲学，他指出，“从整体上反思‘克己复礼为仁’，我们可以看到这是一个修身哲学的问题。……修身哲学是很广泛的，它是‘为己之学’，关注如何培养人格。……我们现在重构‘克己复礼为仁’的修身哲学，顺着孔子的文句，可以从修身与自我、社会、自然、天道四方面来讨论，展开修身哲学的丰富内涵”[1]。显然，杜维明是想以传统的儒家工夫论为思想资源，展开对人与自我、社会、自然、天道这四个维度之关系的讨论，丰富对人本身的理解。这是第三代新儒家对工夫论在今日哲学中之价值及其可能对世界的贡献的新讨论。

杨儒宾是当前台湾学者中对儒家工夫论研究做出最多贡献的学者。他主持了一些国际会议来讨论与儒家工夫论有关的话题，相关的成果已编辑出版，如：《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》等。而他自己的论文与著作，更是对儒家工夫论的深刻发掘，尤其他能突破此前港台新儒家的窠臼，从而得以开辟出儒家工夫论研究颇多新的领域。如他在《主敬与主静》一文中就指出，要“告别‘心学的静坐论’”，即要打破传统对工夫的狭隘理解，而将工夫的概念予以充分丰满化的理解；在这种理解模式下可以发现，程朱理学的根本工夫是“主敬”，它包含静坐，但又不仅仅是静坐，而是要将在静坐中体验到的精神状态在一切的日常生活中予以实现，这较之静坐要更加艰辛，但这正是程朱工夫的独特价值所在。[2]杨儒宾的儒家工夫论研究，不仅关注宋明理学中的相关内容，也对先秦儒学工夫论进行了溯源性探讨。其《儒家的身体观》一书就是对孟子及儒家身体理论的探讨，该书十分详实地呈现了儒家工夫论所蕴含的身体观念，以及这种身体观念反过来对儒家工夫论的影响。杨儒宾更通过对儒学与冥契的对比以及对中庸工夫论的考察，将儒家工夫论在先秦时期的丰富内容予以了阐发，这不仅是一种重要的溯源性研究，而且揭示了工夫论在儒家哲学中的一贯性意义。[3]

林月惠是台湾另一位对工夫论研究贡献颇多的学者，她的关注点集中在阳明后学的工夫论上。林月惠对聂豹、罗洪先、刘宗周等阳明后学的工夫论予以了体贴入微的论述，而且开掘出儒家工夫论中的超越性维度，从而将儒学的内在超越特征予以了很好地证成。一直以来，颇有学者认为儒家工夫论或是神秘主义的，或是仅仅关注现实修养的，而不能正确对待其中所蕴含的自我超越和面向天道的维度，林月惠的研究在很大程度上改变了这一点。她指出，“道德实践的本质，原是落在本体的呈露觉悟与保任护持上，而非只是念虑杂思的克除。……宋明理学关切的是‘天理’（心体、本体）自作主宰，藉以顺成个体欲望的合理安排与价值显现”[4]。因此，讨论儒家工夫论，必须关注其中天理、天道的超越性维度，否则将失去工夫论的一个重要方面。

香港的郑宗义、黄敏浩、陈荣开、吴启超等也十分关注工夫论问题，他们的关注点主要集中在宋明理学上。通过对明儒陈献章工夫论的研究，郑宗义揭示了儒家工夫论关心的是本心的复见与发用；黄敏浩发现儒家工夫论即使再推崇对本体的发现，但最终都必须努力落实于日用常行中。[5]而陈荣开通过对朱熹《四书章句集注》等文献的细致考辨，将朱子工夫论的深刻内涵与极其细微精致的部分，都予以了呈现。[6]吴启超的《朱子的穷理工夫论》是近年来专门研究朱子工夫论的一部著作。该书不仅论述了朱子工夫论由“先识本心”到“格物穷理”的转变，而且就工夫的含义、工夫与知行关系、穷理工夫的开放性格等内容进行了讨论，展示了儒家工夫论的丰富内容。[7]

在港台学界对儒家工夫论进行充分展开的同时[8]，大陆的儒家工夫论研究也方兴未艾。具体来讲，20世纪90年代以来，以陈来为代表的一批学者不断深入展开对宋明理学的研究，从而带动了大陆学界对儒家工夫论的重视。陈来在对朱熹、王阳明以及整体宋明理学的研究中，强调了工夫论的内容。尤其是他对王阳明的研究，前所未有地突出了阳明思想中的工夫内容，并引入神秘主义的维度来丰富对阳明工夫论的讨论，开辟了儒家工夫论的新论域。[9]而且，陈来还关注现代新儒家的工夫论，他对梁漱溟的工夫论就曾予以专门探讨，并且关注到梁漱溟工夫论中密宗的因素，这提醒我们在研究儒家工夫论的时候，要关注儒家思想中的道家道教、佛教等的思想因素。[10]

大陆学界与港台一样，十分重视宋明理学中的工夫论，杨立华、彭国翔、张卫红、高海波、张昭炜、马晓英、陈明等都在对宋明理学专人思想的研究中重点研究了他们的工夫论。杨立华对张载、彭国翔对王龙溪、张卫红对罗念庵、高海波对刘宗周、张昭炜对方以智、马晓英对泰州学派、陈明对王夫之，都极其细致地展示了这几位阳明之后的理学家的工夫理论。[11]这里尤其需要提到的是张卫红和张昭炜。张卫红在研究完罗念庵的哲学思想后，转向对阳明及阳明后学工夫论的专门研究，并出版了《由凡至圣——阳明心学工夫散论》这本代表了目前大陆学界儒家工夫论研究较高水平的著作。在这本书中，她不仅多维度深刻阐发了阳明及阳明后学的工夫论，而且清楚表达了她对工夫论研究的期许：“在不离现代学术视野的同时，力图脱开概念化思维的哲学研究范式，呈现致良知工夫的直观经验，揭示出儒家心性之学的‘体知性’‘境域性’特点，这也是我对当今学界‘中国研究范式’讨论的一种呼应。”[12]这对日后的工夫论研究之趋势具有启发意义。张昭炜的儒家工夫论研究则试图借助更多的思想资源，来探讨儒家工夫论中一些更加隐微的面向，他借鉴道家道教、佛教、密宗的思想资源，探讨了王阳明、方以智等对呼吸方法、唱诵方法的实践与反思，从而让现代人得以认识到儒家工夫论中更加多样的面向。[13]

在对宋明理学工夫论进行深入挖掘的基础上，也有学者意识到工夫论是中国尤其是儒家的独特思想理论，因此也进行了一些溯源性的研究。比如彭国翔上溯探讨了先秦、两汉儒者的工夫论[14]；王正则著书梳理了先秦儒家工夫论发展的脉络[15]。这些工作无疑是将工夫论纳入了中国哲学的整个话语体系中，而试图从工夫论的角度对儒家思想乃至中国哲学重新进行系统化的整理。

另外还有一些学者不仅从哲学史上对工夫论进行疏理，而且从哲学的角度探讨了工夫论所蕴含的理论意义。如陈立胜运用西方现象学以及其他思想资源，对静坐、慎独、独知等宋明理学工夫论中的重要观念进行了富含哲理的阐发。他更指出，“重温与反思儒家静坐文化，不只是要理解儒家修身工夫之特质，更重要的意义或在于激发我们进一步思考，这种作为静坐的修身工夫如何在现代人对幸福生活的追求之中重新发挥其作用。”[16]这提示我们，在今天研究工夫论，不仅要重视哲学史的梳理，更要发掘儒家工夫论所蕴含的对现代哲学敞开的具有真实意义的思想资源。

如前所述，工夫论还关联着社会与政治，所以也有学者从这方面对工夫论的意涵予以了探讨。吴震即以朱子为例，论述了工夫与政治之间的张力，指出朱子之工夫论是以格物致知与正心诚意“不是两事”；而格物致知更为根本的，可对肩负治理天下重任的君主来说，正心诚意的工夫为更加首要的工夫，所以他在给君主的讲述中始终以正心诚意为主，而将格物致知放在后面，这显示了儒者在由内圣进入外王后对工夫论的自觉思考。[17]这不禁让我们反思，是否不同人群应有不同的工夫论，因而没有一种绝对唯一的工夫论。对此问题的思考与回答，可以帮助我们走出传统心学理学之争的窠臼，挣脱汉学宋学之争的藩篱。

除了上述成果外，大陆近年来在工夫论上的研究状况还表现为研究的内容越来越丰富，关注的人物越来越多。如对现代新儒家工夫论（如牟宗三、徐复观）的研究[18]，对阳明后学中更多人物之工夫论的研究，对工夫论中美学意义的研究，对工夫论与生活哲学关系的研究等，呈现出日益宽广的视野。这表明，大陆对儒家工夫论的研究正在逐渐升温，甚至有成为重要研究领域的趋势。

而国外的工夫论研究，虽然一直未能在国外的中国哲学研究中占据比较重要的地位，但也在开展着。国外儒家工夫论的研究，因为受到西方固有哲学传统和西方汉学研究范式的影响，所以一直更加重视中国哲学中的宇宙论、形而上学、伦理学和政治哲学，而对工夫论的关注始终不足。不过因为一些特殊的因缘，他们还是进行了一些富有成绩的研究的。在欧美学界，因为陈荣捷的工作[19]以及佛教禅修之流行的影响，所以对宋明理学尤其是朱熹的工夫论，有学者进行了探讨，如狄百瑞、罗尼泰勒等[20]。而在日本、韩国等东亚国家，因为传统儒学的影响一直存在，所以他们不仅在进行儒家工夫论的哲学研究，甚至还有一些学者在进行儒家工夫的实践，关于他们的工夫的研究也成为东亚国家儒家工夫论研究的一个方面。其中，冈田武彦、吾妻重二、藤井伦明、马渊昌也、孙炳旭等都有富有启发的论著问世。[21]

综上所述，近几十年来儒家工夫论的研究从不受重视到日益繁荣，表明作为中国哲学之特色理论的工夫论已经得到中国哲学研究者的承认和重视。而迄今为止所取得的研究成果，包含了从孔子到孟子、荀子，从董仲舒到朱熹、王阳明、阳明后学，贯穿儒学发展史的丰富内容。虽然尚未有一本儒家工夫论史著作产生，但是一个基本清晰的脉络与系统已经逐渐呈现。而更值得欣慰地是，已经有学者在通过工夫论来开譬哲学的新领域。如倪培民就从工夫论出发，试图推进哲学的工夫哲学转向，并已经在北美地区取得了一定影响。倪培民试图将工夫论转化成工夫哲学，从而带动哲学的工夫转向和工夫的哲学转向。[22]这样既能使传统工夫的资源日益开显而贡献于现代世界，同时也能让哲学的思考更加丰富与更加关注“人”本身。的确，工夫论、工夫哲学，正在成为中国哲学界乃至世界哲学界的一个重要话题。

三、未来儒家工夫论研究的问题与路径

在笔者看来，近几十年来的儒家工夫论研究虽然成果颇丰，但也仍旧存在很多不足；而未来对儒家工夫论的研究，还有很多亟待开拓的领域。因此，笔者提出十点当前研究的问题和未来可能的研究方向，以贡献于儒家工夫论的研究。

第一个问题是目前对工夫的理解既嫌狭窄化，又不是很充分，因此导致对工夫与本体、生死等重要问题的关系还认识不清。有学者始终坚持要把工夫和本体相对待，认为仅仅与本体相关的工夫才是工夫。显然，这是从阳明及阳明后学的角度上来理解工夫，但这种理解既不能呈现工夫的深刻内容，更偏离了工夫在中国哲学史上的本来意义。这是亟需改变的一种认识。同时，在传统儒学、尤其是宋明理学中，工夫论是儒者解决生死问题、达到终极本体的方法，其中蕴含着儒家思想中最精微、深密、奥妙的部分。这方面的内容，因为隐微难言，所以不易展开。但未来的研究，则必须对这方面的深意予以呈现，即使是描述性的呈现亦十分必要，否则儒家将无法从根本上回答它何以能令人安身立命的问题。

第二个问题是迄今为止尚缺乏专门的儒家工夫论通史著作，以及从工夫论角度对中国哲学、儒家哲学进行系统思考的著作，这不得不说是巨大的遗憾。不过据笔者了解，陈立胜已经在着手组织团队进行相关工作，但显然这样一个工作的完成尚需时间。这种缺憾表明，我们目前对儒家工夫论的研究较之心性论、本体论、宇宙论等尚属起步阶段。而工夫论在中国哲学中的整体意义与价值的呈现，还需假以时日。

第三个问题是当前对工夫的研究，更多是把它放在道德修养与道德人格、道德境界的养成上，因此虽然也关注到了它的神秘主义、超越性、政治性等内在与外在的维度，但对工夫论中更多丰富的内涵仍未予以探究。仅举两例：其一，如前文所述，工夫论的一部分内容曾作为认识论的内容予以讨论，这表明工夫论与认识论之间存在巨大的张力，因而它不仅具有道德领域的内容，也兼涉认识领域的内容，所以我们需要正视这一问题，深入探讨工夫与认识的关系。其二，在传统儒家的工夫论中，除了静坐、体验等比较玄妙的内容外，其实还有读经、循礼等看起来比较日常化的内容，而我们目前的研究关注玄妙者较多，对日常中的工夫则关注不够。事实上，经学、礼学在古人的心目中，也是成人、成德的重要内容，所以天然地不在工夫论之外。我们可以不去关注繁琐的经义、礼仪，但是至少需要探讨这些内容对工夫的意义与价值，以及与此相关的非玄妙的日常工夫背后所蕴含的哲学意义。

第四个问题是目前儒家工夫论研究的历史段落方面尚不完善。目前的研究以宋明理学工夫论最为完善，而先秦儒学工夫论的研究也还算比较多的，但鲜有涉及对汉唐儒学、清代儒学之工夫论的研究。如前所述，汉唐儒学、清代儒学所重视的经学、礼学的目的也是成就儒家所追求的完美人格与优良秩序，所以其中仍有很多值得探讨的工夫论问题。因为对于儒家工夫论来讲，它关注的内容不仅是内在的心性，还有外在的身体与行动；不仅是个体人格的养成，还有个体将自己的德行如何推扩于他人与社会。所以经学、礼学的内容对于儒家工夫论来讲是十分重要的，甚至它们的重要性并不比静坐、体验等弱。因此在今天研究儒家工夫论，应当从整体儒学发展史的角度来进入，从而对历代儒者对工夫论的思考都予以考察。只有这样，才能既还原儒家工夫论的丰富内涵，也将中国儒学的独特意义予以阐发。

第五个问题是当工夫论由内圣进入外王后，到底如何去做工夫的问题。根据前述吴震的研究，统治者和普通人的工夫是不同的，因为个人领域和社会、政治领域所面对的问题与情况是不同的。在社会和政治领域中，人们所面对的情况是极其复杂的，所需要的工夫也和个人进行道德修养不同的。这方面的研究目前尚处于比较欠缺的状况。事实上，人本身是同时在公、私两个领域生活的，工夫也应兼顾两个领域。其实传统儒者在做工夫的实践过程中，对这两个领域都有专门对待的工夫方法，但我们的研究一直偏重在内圣方面道德人格、道德境界的养成上，而对为政、施教方面的工夫论关注不够。这是以后的工夫论研究亟需拓展的领域，此方面的研究，可以让我们了解到工夫在人生方方面面的运用，从而更好地思考工夫论的现代价值。

第六个问题是工夫论与哲学的关系问题。如前所述，倪培民在此领域已经颇有贡献，不过他的开掘尚有待完善和进一步发展。这里最需要着重思考的是，当我们用工夫论的视角来探讨哲学，或者用哲学来探讨工夫论的时候，它们之间到底是怎样的一种互动关系。此前中国哲学的研究是将工夫论放在人生论、认识论中的，这样的处理显然是在西方哲学的笼罩下进行的，而如果我们在当下反过来把中国哲学本身的独特性予以呈现和彰显的话，那么就势必打破之前的分类方式而重新探讨中国哲学的系统与样式，甚至于要促使整个哲学界来思考未来哲学的形态。在这样一种尝试性的探讨中，更多的哲学思想样态可以纳入进来，并丰富我们对哲学的思考；而我们也可以借助更加丰富的哲学思想资源，来促进自身对工夫论的探讨与发展。这样一种互动，是真正具有哲学意义的对中国哲学的探讨与发展，并将促进中国哲学对世界哲学的贡献。

第七个问题是儒家工夫论、道家道教工夫论、佛教工夫论三者的关系。笔者在文章开始已经指出三者工夫论的一个核心差异是他们的目的不同，其实三教的工夫论还有很多值得深思与发掘的内容。如：在三教之中都有静坐的工夫，但是三教的静坐因为所要达到的目标不同，所以采取的静坐方法也是不同的。儒家的静坐是体验天地万物一体的境界，道教的静坐是一套气与心的运作方式，佛教的静坐是止观双修的禅定。但不管怎样，他们的姿势看起来是相似的，而为什么看起来基本一致的身体样态，会因着不同意识作用而导致不同的结果，这其中差异的根源和具体的运作机制到底是怎样的，这是需要未来工夫论研究予以回答的问题。而对此类问题的探讨，需要儒释道三家学者的共同参与，同时要突破哲学的固有界限，来探讨这些在工夫论领域十分重要的问题。这种讨论并不是对哲学理性精神的背离，而是对哲学的丰富。因为中国哲学本身就具有这样一些内容，只不过以前的研究是以神秘主义的方式进行的，而我们现在要用哲学的理性讨论的方式将之呈现出来。所以这不仅是对传统工夫论的挑战，也是对哲学本身的一种挑战。

第八个问题与前面的问题相关，即在未来的儒家工夫论研究中，需要对工夫论中的身心运行方式进行探讨。目前的儒家工夫论研究或是从文本出发探讨其内容，或是从哲学的角度对其所蕴含的主体性、主体间性等观念进行发掘。但一个重要的课题是如何运用现代认知科学、神经科学的维度和知识来重新思考传统的工夫论。这样的探讨是一种交叉学科的研究，在某种意义上，它带来的结果是无法预期的。正是这种不可预期所带来的丰富可能，表明了这种研究的必要性和重要性。

第九个问题是对儒家工夫论的当代价值的探讨。众所周知，传统工夫论是在古代农业社会那样一种生活样态下产生的，而在当代工商为本的社会中，人的空闲时间急剧缩小，人每天所要应付的事件和信息急剧增多，在这样一种日益压缩的情况下，人如何有时间做工夫、又如何做工夫，是一个必须探讨的问题。这就要求传统工夫论必须进行自我的因革损益。一方面我们应当承认，任何时代的个体的人都不是一个完成意义上的“人”，人始终处在一个动态的养成过程中，所以工夫论仍有其现代意义。另一方面，正如工夫论在中国哲学的发展史中也经历了不断地改变一样，它在当今社会也必须进行自我更新，只有这样，它才能重新对当下人的生活有价值。这当然也是儒家工夫论研究者的一个重要责任。

第十个问题是中国工夫论包括儒家工夫论的思想资源是否可以与其他文明关于精神修炼、自我完善的资源相沟通与交融，比如基督教中关于灵修的思想、印度关于瑜伽与苦修的资源等。这些思想资源，既有来自于各种其他文明传统对“人”的不同维度的探索，也有关于工夫修养的不同层面与层次的思考和实践。因而将中国的、儒家的工夫论和其他文明的工夫修养资源相对照与沟通，可以帮助我们更好地理解“人”本身，以及思考工夫这一类思想与实践在人类文明史上的过去、现在与未来的意义和价值。

以上便是笔者在近年来阅读和研究工夫论中所发现的十个主要问题。这十个问题的解决，是未来工夫论研究和工夫论新发展所应该重视的。如果未来儒家工夫论的研究与发展能够很好回应上述十个问题的话，那么，我们将可以期待成熟的儒家工夫论研究成果的出现，具有当代价值的新的工夫形态的发生，以及在工夫论影响下的新哲学样态的诞生。

注释：

[1]杜维明：《诠释<论语>“克己复礼为仁”章方法的反思》，向世陵主编《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社2018年版，第508-509页。

[2]参阅杨儒宾：《主敬与主静》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》，台湾台大出版中心2012年版，第129-160页。

[3]参阅杨儒宾：《<中庸>的“参赞”工夫论》，《湖南大学学报》2016年第1期；《恍惚的伦理——儒家观想工夫论之源》，《中华文化》总第43期；《先秦儒家与冥契论述》，《中国文化》总第35期。

[4]林月惠:《阳明后学的“克己复礼”解及其工夫论之意涵》，《诠释与工夫——宋明理学的超越取向与内在辩证》，台湾“中央研究院中国文哲研究所”2012年版，第284-285页。

[5]参阅郑宗义：《明儒陈白沙学思探微——兼释心学言觉悟与自然之义》，《中国文哲研究集刊》总第15期；黄敏浩：《陈白沙自然之学的定位问题》，台湾《清华学报》2008年第4期。

[6]参阅陈荣开：《“致曲”进程中质的提升与量的扩充的相互关系》，《哲学动态》2018年第1期；《朱子对<中庸章句>第二十三章结构与义理的剖析》，《鹅湖月刊》2018年第1期。

[7]参阅吴启超：《朱子的穷理工夫论》，台湾台大出版中心2017年版。

[8]除了上面所述的成果外，港台学界还有一些成果值得述及，如王雪卿：《静坐、读书与身体：理学工夫论之研究》，台北万卷楼图书股份有限公司2015年版；吴新成：《儒家工夫论》，台湾学生书局2017年版。

[9]参阅陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2006年版。

[10]参阅陈来：《梁漱溟与密宗》，《现代儒家哲学研究》，北京大学出版社2018年版。

[11]参阅杨立华：《气本与神化:张载哲学述论》，北京大学出版社2012年版；彭国翔：《良知学的展开:王龙溪与中晚明的阳明学》，生活·读书·新知三联书店2015年版；张卫红：《罗念庵的生命历程与思想世界》，生活·读书·新知三联书店2009年版；高海波：《慎独与诚意:刘蕺山哲学思想研究》，生活·读书·新知三联书店2016年版；张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，中国社会出版社2017年版；马晓英：《出位之思:明儒颜钧的民间化思想与实践》，宁夏人民出版社2007年版；陈明：《王船山的历史意识及其对“克念”为学工夫的阐发》，《孔子研究》2016年第4期。

[12]张卫红：《由凡至圣——阳明心学工夫散论》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第3页。

[13]参阅张昭炜：《王阳明九声四气法的三个层次》，《世界宗教研究》2015年第1期。

[14]参阅彭国翔：《修身与治国——董仲舒身心修炼的功夫论》，《中国儒学》第10辑，中国社会科学出版社2015年版。

[15]参阅王正：《先秦儒家工夫论研究》，知识产权出版社2015年版。

[16]陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报》2014年第4期。

[17]参阅吴震：《从政治文化角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解》，《社会科学》2013年第8期。

[18]如陶悦：《牟宗三的工夫论思想探析》，《哲学研究》2016年第12期。

[19]参阅陈荣捷：《朱子新探索》，华东师范大学出版社2007年版。

[20]参阅De Bary,,“Neo-Confucian Cultivation and the Seventeenth-Century‘Enlightenment’,”In De Bary eds,The Unfolding of Neo-Confucianism,Columbia University Press,1975,pp.141-216；Taylor Rodney,“Chu His and Meditation”,Irene Bloom and Joshua A.Fogel eds.,Meeting of Minds:intellectual and religious interaction in East Asian Traditions of Thought:Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary,Columbia University Press,1997,pp.43-74。

[21]参阅冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，重庆出版社2016年版；吾妻重二：《静坐考》，《村山吉广教授古稀纪念中国古典学论集》，东京汲古书院2000年版；藤井伦明：《日本研究理学工夫论之概况》，杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，台湾台大出版中心2005年版，第301-336页；马渊昌也：《宋明时期儒学对静坐的看法以及三教合一思想的兴起》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》，台湾台大出版中心2012年版，第63-102页；孙炳旭：《韩国儒学之静坐法》，杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》，台湾台大出版中心2012年版，第103-128页。

[22]参阅倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》2011年第6期。

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