内容提要：儒家文化以“仁”为核心，所谓“仁者爱人”。现代社会中“仁”的意义何在？基督信仰以“爱”为要义，所谓“爱者仁人”。现代社会中“爱”的意义是否被滥用？儒家文化之仁与基督信仰之爱互为补充，相得益彰，共创仁爱之精神。现代文化应该发掘传统，正名表意，引入现代价值之思考，使之成为现代社会精神之核心。文明不应冲突，文明不仅共存，真正的文明必然和谐共生，融汇交流，共同为人类文明贡献一己之力。儒耶合流的“仁爱”文明，正可共铸人类和谐之社会。

 

 

 

 

      儒家文化以“仁”和“礼”为核心。然而，“礼”是以“仁”为归宗的。“颜渊问‘仁’。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语•颜渊》）可见， “礼”只不过是完成人性超越而趋向“仁”的外在途径。因此，可以说“仁”是基础与目的，“礼”是路径与方法。儒家文化中，虽然有“仁”和“礼”两个要素，显而易见的是，“仁”却是此文化的根本和关键。

 

      “仁”的基本内涵似乎包括以下三个要素：第一，“仁”即人。《孟子·尽心下》言称“仁也者，人也。”孟子将“恻隐之心，”称为“仁之端也。”并且将“恻隐之心”列为“四端”之首。《易•乾•文言》认为“君子体仁，足以长人。”东汉刘熙《释名》更是颠倒言之：人，仁也。仁，生物也。元周伯琦《六书正伪》认为“元从二、从人，仁则从人、从二。在天为元，在人为仁。人所以灵于万物者，仁也。”《中庸》引用孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大”。程颢认为：心如谷种，生之性便是仁。无论如何比喻，“仁”用现代表述方法来说其实就是人的根本属性。第二，“亲亲”。东汉许慎《说文解字》认为“仁”即“亲也。从人从二”。孔子也说，“仁者，人也，亲亲为大。”《孟子•告子下》说“亲亲，仁也。”《论语·学而》称“孝悌也者，其为仁之本欤。”故此，“仁”有着“亲亲”的基本要素。就儒家理论而言，“亲亲”主要还是指父慈子孝，兄友弟恭的家庭伦理关系。既然“仁”即人，“从人从二”，“仁”也势必会“足以长人”，不仅长人之自己，也要长他者之人。“亲亲”是其外向性属性之一，涉及家庭伦理。对于社会伦理关系，就产生出“仁”的第三个要素：“爱人”。“仁”字之所以从二，臣铉等曰：仁者兼爱，故从二。《论语·颜渊》说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”“仁者爱人”主要针对的是社会伦理。 故此，《论语·雍也》说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《尔雅》称“惠，爱也”。西汉刘向《说苑•说丛》称“爱施者，仁之端也”。西汉扬雄《法言》也称“君子自爱，仁之至也”。明《洪武正韵》总结说“爱”乃“仁之发也，从心旡（jì）声。又亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也”。故此，“爱人”，概而言之，即儒家传统“四海之内皆兄弟”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之意。就字源意义而言，“从人、从二”的“仁”，以人为主，即人之本性。此“人”还包涵另外两个属性，其一是与亲人的家庭伦理关系，其二是与他人的社会伦理关系。同时，这两个属性互为参照，可以就近“取譬”。

 

      “礼”的基本内涵似乎也包括三个要素：第一，祭祀之仪。“礼，履也，所以事神致福也。”（《说文》） “礼”原是宗教祭祀仪式上的一种仪态。这是最原初的要素。此后儒家传统发展出另外两个要素。第二，礼制礼教。《礼记》称：“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又说：“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”荀子也认为：“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》） “礼”之用在于别上下，序尊卑，严等级。第三，礼仪礼节。孟子说：“辞让之心，礼之端也。” 荀子言：“乐行而志清，礼修而行成。”（《乐论》）此后两个要素当是孔子所主要追求的“礼”。“颜渊问‘仁’。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》） “凡人之所以为人者，礼义也。”（《礼记·冠义》）

 

      在进一步阐述前，有必要解释一下与“仁”相呼应的“从二、从人”的“元”字。明魏太常《六书精蕴》认为，“元”是“天地之大德，所以生生者也。元字从二、从人。仁字从人、从二。在天为元，在人为仁，在人身则为体之长。”“元”字是“仁”字的另外一体。二字的区别在于，“元”字先从二后从人，“仁”字先从人后从二。《易•乾•文言》说：元者，善之长也。《尔雅•释诂》称：元，始也。“元”为万物之始，天地之大德，所以生生者，主生万物也。天为大，人次之，故先从二后从人。“仁”即人，为万物之灵，故先从人后从二。“元”字之“二”在古文字中为“上”字。“儿”为“古文奇字人也”（《说文》）。《易•乾•文言》说：本乎天者亲上。故此，“元”字所表达的意义是：上天乃万物之始，亦为人之始，而万物之尊以人先。“元”字所强调的意义是：人需尊天敬天。至于“仁”字，虽“从人从二”，但此“二”非“元”字之“二”，因为“古文仁从千、心”。所以《说文》称“仁”即“亲也”。此当为程颢所言“心如谷种，生之性便是仁”之所本。此后“仁”字“从人从二”，“仁者兼爱，故从二”当是儒家传统的笔注六经之解。

 

      至唐朝，韩愈认为儒家传统，一脉相传，由尧舜禹汤至文武周孔，然孟子之后其道不得以传。“轲之死，不得以传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。”（《原道》）韩愈认为“周道衰，孔子没，火与秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。”（同上）  他矢志复兴儒家传统。大概他意识到“仁”本义之“亲也，亲亲为大”有强“私”弱“公”之嫌，无以报国平天下，随大力提倡强化“仁者爱人”的观念，主张“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”（《原道》）。韩愈认为，自己所倡导的“博爱”得自儒家真传，直接承继孟子，是儒家“仁”之道的精髓，“是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”（同上）可见，韩愈所言“博爱”以社会公心之爱为核心。

 

      此后，宋明性理学以程朱为核心人物，重新阐释“仁”。他们反对韩愈的“博爱之谓仁”，主张“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（《近思录》卷一）性理学家主张“仁者，天下之正理，失正理则无序而不和”，“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。”（同上） 性理学反对混淆“仁”与“爱”：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’既曰仁之端，则不可便谓之仁。”（同上） 性理学将“仁”视为性，将“爱”视为情，将之区别为性情体用之别。“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”（《近思录》卷二） 心学家王阳明也主张：“仁是造化生生不息之理。”（《传习录》卷上） “爱”即是情用，则理学基本上还是将其囿匡于实践范畴。“仁”即是性体，就成为理学本体论式的探讨范畴了。基本而论，宋明之前，儒学传统以道德实践为主，理论阐释为辅。理学发展的贡献在于将儒学理论由实践范畴提升到一个本体论范畴。

 

      至近代，以康谭为核心的儒学传统不得不面对现代人文和科学的发展。谭嗣同的“仁”可谓是贯穿人文与科学之一切的“通”。“仁”对谭嗣同而言是“天地间亦仁而已矣”（《仁学》），“通”者则仁，“塞”者则不仁。“是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁”，“夫仁者，通人我之謂也。”（同上） 就人文而论，他认为：“约而言之,凡三端:曰‘学’,曰‘政’,曰‘教’。学不一,精格致乃为实际;政不一,兴民权乃为实际;至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷,......,言进学之次第,则以格致为下学之始基,次及政务,次始可窥见教务之精微。”（同上）此三端，尤以教为先：“以言其衰也，则教不行而政蔽，政蔽而学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具。”（同上） 就教而论，他认为孔、佛、耶三教可以会通：“故教主之不同,非教主之有等级也。众生所见者,教主之化身也,其法身实一矣。今试断章取义,则《景教流行中国碑》之‘强名言兮演三一’,可为三教之判语。”（同上）  面对现代科学，谭嗣同采纳其所处十九世纪末之时代的鼎盛科学观念“以太”为贯通物质和精神之关键，而且认为“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”(同上） 他试图和融贯通儒家传统之“仁”和当时科学普遍视为真理的“以太”。“以太”观融合希腊思想的某种精神性与物理学发现的电磁场为一体。谭嗣同融合“仁”与“以太”的路径与此“以太”观如出一辙。当然，在二十世纪初狭义相对论确立后，科学认识到电磁场本身就是物质存在的一种形式，此“以太”观逐渐被抛弃。谭嗣同《仁学》开篇即先详述“以太”并将之归宗为“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”的万物之源（由此我们亦可看到他将以太的精神性与物质性融为一体的观念）。他认为各门各派对“以太”名之不同，体则唯“以太”为本。在谭嗣同来看，“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”（同上） 显然，谭氏思考大有顺势应时之态，而且还从中产生出彼时的流行人文精神：自由平等。谭嗣同所称“三教不同,同于变;变不同,同于平等”，即是其由“通教”延伸出来的平等思想的总括。此当是谭嗣同“仁学”发展之最终鹄的。

 

      五四运动之前，儒家传统的发展在这些儒学大家的推动下，基本是溯本追原，提升本体，纳新弃故原则。儒学大家总是返回儒家经典，采用注释经典的方法阐发儒学，与此同时，儒学的研究被由实践层面提升至本体论层面。在此过程中，不乏吸纳新思考，摈弃旧糟粕的总体思路。谭嗣同的“仁学”乃此思路的典型。他对儒学发展的基本思考是发展丰富“仁学”，批判抛弃“礼教”。五四运动对儒学持基本否定态度，高呼“打到孔家店”，斥之为“吃人礼教”，彻底批评完全否定。新文化运动以“民主”和“科学”两把斧头，“破旧立新”，势必要开国民之愚蒙，强国家之实力。儒学传统因之遭受前所未有的破坏。与此同时，民主、科学、平等、爱国的新价值观深入人心。儒家独尊的中国文化格局被打破。

 

      改革开放后，伴随民富国强态势的不断增长以及文化转型道德秩序的混乱，回归传统文化的呼声日渐高涨。新儒学兴起，国学大师兴起，文化热兴起。一时间，复兴儒学论，全盘西化论，彻底重建论等各色理论兴起。发掘传统者自然离不开儒学，重新诠释者自然也离不开儒学。在此热潮中，中华民族十大传统美德被罗列出来。其为首两个美德即是仁爱孝悌与谦和好礼。[1] 然究此二美德之根本，无疑依然是“仁”和“礼”。 “仁”被视为“中华民族道德精神的象征，虽然它曾为统治阶级所利用，但并不能由此否认它是中华民族的共德和恒德。”[2] 由“仁”派生而来的是“孝悌”和“忠恕”。“礼”被视为“中国文化的突出精神。......是中华民族的母德之一。”[3] 由“礼”产生伦理制度和伦理秩序，是谓“礼制”、“礼教”，作为待人接物的形式，是谓“礼节”、“礼仪”。然而，即便将“礼”奉为民族“母德”之一者，也会承认“礼”由最初的祭祀仪态，到孔子的伦理道德化，董仲舒的封建礼教化，再到宋明的绝对天理化的转化过程。[4]

 

      显然，儒学发展至今日，依然难跳出“仁”和“礼”的基本范畴。中国文化的发展出路何在！

 

 

 

 

      “爱”是基督信仰的核心观念。若望宗徒明确声称：“天主是爱”（《新约•若望一书》，4：8）。 “爱”被视为基督信仰的金科玉律（《新约•路加福音》，6：31）。爱天主爱人是基督信仰一切法律的总纲。

 

      “爱”在希腊文中有四个字。情爱（στοργή，stergo) 指人的自然情感之爱，主要用于家庭之爱。如父母对子女。友爱 (φιλία， philía)  指人的朋友之爱。亚里士多德丰富了此“爱”，注入了忠诚、平等等要素。欲爱 (έρως， érōs) 指被人所吸引的情欲之爱，但不必然是性爱。主要用于夫妻、男女互恋等。柏拉图所谈即此爱，他也将之用于对非物理性美的追求之爱。圣爱 (αγάπη，agápē) 指一般性的爱，一般感觉之爱。可用于表达一般性喜爱感觉，对某人的尊重之爱。

 

      基督信仰诞生之时，由希腊文明中吸纳了“爱”的观念。《旧约》的希腊文翻译者更多采用的是“爱”的第四个词，用第二个词（友爱）就较少，用第三个词（欲爱）则更少，几乎不用第一个词（情爱）。“《新约》作者更喜欢使用最后一个，而最后一个在希腊文中甚为鲜用”。[5]《新约》作者几乎没有使用“欲爱”和“情爱”二词，“友爱”一词用的也不多。借吸纳希腊语鲜用的“圣爱”一词，基督信仰极大地丰富并全新地阐释了“爱”。

 

      基督信仰之爱主要有六个要素：第一，神圣性。“爱与神圣者之间存在着某种联系：爱允诺无限和永恒。这是一个远超我们日常生活并与之完全不同的实体。”[6] 基督信仰之爱源于无限完善的神圣的创造者。她超越现实世界，具有神圣的终极价值意义。第二，唯一性。“天主是爱”。此爱是唯一的。“欲爱(érōs)和圣爱(agápē)――上升之爱与下降之爱――不可能被彻底分离。在其不同层面内，两者越是能够在爱的唯一实体内找到合宜的统一，一般意义上的爱的真正本质就越能得以实现。”[7]  “天主爱，他的爱肯定能够被称为欲爱（érōs），但同时他的爱也是完完全全的圣爱（agápē）。”[8] 以天主肖像而受造的人也拥有爱。此“爱”以天主之爱为肇始和雏型。人之爱因此也可以肯定地被称为欲爱和圣爱。人之爱，一方面是“爱人”，这既有感情之专爱亦有超越之博爱；另一方面是“爱天主”，这既需要投注感情也需要超越理智。第三，生命性。“爱拥有存在的全部，包括时间层面在内的所有层面。几乎不存在其他可能，因为爱的允诺指向其确定性目标：爱渴求永恒。”[9] 基督信仰中的天主圣三之间的关系就是爱的关系。因着爱，天主创造了世界；因着爱，天主派遣了基督来拯救人类；因着爱，天主降生成为人。永恒的天主就是爱。“耶稣以他自己达到极点的爱的祭献为出发点，来描写爱的本质，确然地，也是人类生命的本质。”[10]生命要用爱生活出来，爱与生命融为一体，达致永恒。第四，交流性。爱需要交流。天主之爱就是天主圣三之间的交流。恰如圣奥思定所言：你看到了爱，就看到了圣三。[11] 天主爱人，也希望人爱他。人需要爱他人，也需要被爱。爱有着扩散自己的本能。第五，正义性。天主是爱，也是正义。“上主是正义的”(《旧约•出谷纪》，9：27)。“基督徒已经特别在十字架的奥迹中看到这一点：天主这样爱人，因而他自己成了人，陪伴人直至死亡，这样将正义与爱整合。”[12] 爱与正义在天主那里合而为一。此合一性的正义，也成为人所效仿的对象。基督信仰中“天主爱的方式也成为人类爱的尺度”。[13] 人类的爱也蕴涵着正义。第六，实践性。基督信仰的爱，既有如上所言本体论的幅度，又有社会的实践幅度。实践幅度的爱有两个层面，即爱天主爱人。此两个层面是合而为一的。“你应当全心、全灵、全力、全意爱上主，你的天主，并爱近人如你自己。”（《新约•路加福音》，10：27） “爱天主”是整个爱的基础，“爱人”是爱的具体体现。“假使有人说：我爱天主，但他却恼恨自己的弟兄，便是撒谎的；因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主。”（《新约•若望一书》，4:20）

 

      基督信仰之爱的实现，就是一个“爱的文明”的人类社会。 基督信仰之爱既有着神圣的超越性，又建基于终极精神，还具有社会的实践性。“爱天主”引领人归向永恒的终极精神，使人之爱超越自身。对终极精神天主的爱，让人感受到生命的无限，因为天主就是无限永恒的。人毕竟是一个精神和肉体合而为一的动物，没有对精神价值的追求，势必沦为行尸走肉。“爱天主”提供给人的正是对精神价值的无限完美的追求。“爱人”则引领人实践这超越性的爱，使人之爱成为具体可见的。现代社会飞速发展的今天，人们更加需要爱的关怀。让世界充满爱成为人的一种渴求和追求。基督信仰的使命无他，就是要实践此“爱天主爱人”的天主的命令。《圣经》对此爱的纲要给与了经典性的阐述：天主十诫。十诫之名源于里昂主教圣依肋内（Irenaeus,公元130/48-200)《驳异端书》（Adversus haereses, 4,16,3-4)。《圣经》则称之为“十句话”（主要有两个出处：《旧约•出谷纪》，20：2-17；《旧约•申命纪》，5：6-21）。当然，《旧约》作者对此原始“十句话”有所充实。依圣经学者意见，最初刻于石板上的这“十句话”应该更为简洁。无论如何，这“十句话”所表达的主题就是耶稣所总结的“爱天主爱人”（《新约•路加福音》，10：27）。这“十句话”分三个层面对“爱天主爱人”的具体实践给与了简明扼要的训导：第一，对至上神天主，第二，对人，第三对物。显然，此三个层面正是人生活的全部。

 

      当然，面对现代社会，基督信仰对先民的上述经典性思考也赋予了新而现代的阐发。这种阐发根本而言基于两个原则，其一是圣经传承，其二是现代局势。“教会历来执行其使命的作风，是一面检讨时代局势，一面在福音神光下，替人类解释真理，并以适合各时代的方式，解答人们永久的疑问，即现世及来生的意义，和今生与来世间的关系。”[14] 基于这种检讨和反省，基督信仰明确申明：“大公会议依照教会真理而陈述的，目的在使我们这时代的人们――无论是信仰天主者，或是不明白承认天主者，更清楚地认识其完整使命，而建造一个符合人性尊严的世界，追求一个根深蒂固的、世界性的友爱团结，并在爱德的激发下，慷慨豪爽，通力合作，以响应我们这时代的迫切要求。”[15] 此时代的迫切要求就是，整个人类通力合作，友爱团结，共同努力来建设一个“爱的文明”的世界。

 

 

 

 

      人类历史长河中，文明的星光灿烂辉煌，有的已成为历史，但仍闪烁着璀璨的光芒，有的几经坎坷，却依然照耀着当今人类的路途。过往的历史，璀璨的文明大多独自闪耀星光。所谓人类文明突破时期的“轴心时代”，希腊、中东、印度、中国等人类文明远隔千山万水，几乎毫无会通地各自发展，却也不乏文化中的诸多相通之处。当今的现代化全球化，引来文明星光的同辉以及文化色彩的斑斓。被某些人视为“第二轴心时代”的当今文明，受现代化和全球化的影响，势必要彼此交流、相互会通，甚至小有冲突。

 

      现代精神价值的强劲之风吹动各种文明的前进步伐。由西向东，狂飙慢进。劲风所至，貌似狼藉。“祖先传下来的制度、法令、思想与情操，似乎不常适合现代情形，于是对处事的方式及规律发生严重的混乱。”[16] 在西方，美国前总统卡特著书《我们濒危的价值观念：美国的道德危机》，“为美国价值观的沦落谱写了一曲悲歌”并呼吁美国回归道德。[17] 在中国，“以德治国”岂不是一种回归道德的呼吁！在东方，文化转型愈演愈烈，以至于“顽固派、国粹派、全盘西化派、中体西用派、西体中用派、中西互为体用派、由内圣开出新外王派、创造转化派、综合创新派等等”派别林立方案繁多。[18] 在宗教，“有日形增多的人们，至少事实上已离弃了宗教。否认天主、否认宗教、或将天主及宗教置诸不理，已不像往日那样，成为一件不寻常的个别事例。”[19] 与此同时，正如人们所观察到的，“在过去20年间（当然不应止于20年--引者注），现代文化的基本信条――平等、个人自由以及自我成就――已经在全世界范围内逐渐取代了以忠义孝理为价值观的传统文化的统治地位。”[20] 按照预测，“文化现代化将会继续侵袭世界传统文化，引发广泛的政治动乱、心理压力以及社会紧张。在发达国家中，大多数人都认同现代化基本精神。”[21] 宗教领域亦复阙如。宗教的改革也提出“跟上时代”（aggiornamento)的号召。此外，现代精神价值的劲风也吹绿了许多老树的枯枝。老树长出了新绿：西方的基督宗教有新士林哲学、新神学（La nouvelle théologie)，东方的中国有新儒家、新哲学（中西马互动）。现代思想领域的情形似乎“新新”向荣，新枝绿叶，却又杂乱无序，旁逸斜出。

 

      与此同时，全球化的强大影响也波及到各种文明的生存与发展。当今的任何一种文明都不可能再独善其身，孑孓前行。在东方，既有西方现代文化的西方式强劲冲击，故而有些人提出全盘西化论，又有东方文化的国粹式激烈反弹，从而有些人力推国粹国学。在西方，“今天的西方深受其他文化影响，其文化中原初的宗教因素非常强盛。”[22] 全球化常常被冠以西方化的纶巾，而西方文化其实也经历着其他文化的浸淫。当今的全球化，以经济为先锋，在现代化的大旗下，辅以政治、科技、传媒、文化、教育、环保、体育等大将，形成一个冲击全球的所向披靡的战阵。此全球化大有对古老文明摧枯拉朽，对现代文明催生促进之势头。此阵势之后的统帅，依然未现真身，面目全隐，甚至其战阵走向似乎也机巧变化，瞬息骤变，难于预料和把握。这阵势无疑在开启着人类历史一个全新的篇章。人们生活于过往的文明中，一切都似乎顺理成章，自然天然，确定无疑。而今，身处此全球化阵势之中，人们主帅不见，方向不明，阵势多变，于是期望和焦虑油然而生。的确，“现代人心的动荡不安和生活情形的激变，与更为广泛的演变，紧相连接。”[23] 千百年来人类赖以生存的古老文明如今似乎已支离破碎，了无生机，无法再给予人类心灵、思想和情感的慰籍，既便间或稍有助益，却也难以令人心满意足。人类由各自古老文明中所获得的，对亘古而长新的人生意义问题的答复，现今也湮没在全球化的马鸣嘶嘶，战鼓隆隆之声中了。究其根本，文明的生存发展的根本就是要给予令人类满意的对人生意义的答复。

 

      虽然文明的根本是要对人生意义给予答复，虽然“现代日益频繁的文化交流，理应促使各国各民族的人士真诚而有效地交换意见”[24]，然而，全球化之下的文明究竟应该如何生存和发展的确是个问题。于是乎，有了亨廷顿先生的文明冲突论，有了汤一介先生的文明共存论，有了其他什么论。对这些理论，赞成者有之，反对者有之，赞成部分又反对部分者有之。冲突论也好，共存论也罢，现代化和全球化之劲风必将冲刷掉包裹着人性真谛和人生意义的枯草烂泥，从而让人性真谛和人生意义的珍宝放射出灿烂光华。但是，全球化阵势中，人类并非消极的旁观路人，却是战阵的积极参与者。人既是文化的创造者，又是文化的受造者。人既要享受文明，又要创造文明。

 

      儒家文明意欲以“礼”为用以“仁”为体来达致人的超越。儒家所言“仁”即人、即人性、即人性的“我”。人不是静态的，而是动态的。此动态是指人性超越的“动”。干细胞研究专家弗里森说，人体的大部分组织细胞都在不断地更新换代，成年人体内的所有细胞平均年龄只有7到10年。由纯粹生物学角度而言，物质之“人”更新变化很快，几年内“我”已经不是“我”了。然而，人之“我”依然故“我”，并未改变。此不变之“人”即人性之人，人性之“我”。“人”或人性之“仁”有着精神上的持续性和本质上的不变性。当然，此人性之“人”随着生活阅历、知识修养的精进，人性变得逐渐成熟日益丰富。显然，真正成熟丰富之人性自当包涵人生而有之的本性、人之“亲亲”和人之“爱人”。此即儒家文化所言之“仁”。儒家之“仁”绝非生物学所言之“人”，而是有着精神上的持续性、本质上的不变性以及修养上的发展性的“人”。 此“仁”在儒家文化而论，是可以和必须修炼和修养的。通过修炼和修养，人达到一种人性的超越“仁”。 的确，“儒家与基督教都关注人性的超越，儒家之仁与基督教之爱都既是人类超越的体现，又是人类达到超越的途径。”[25]然而，为达致人性的超越，儒家文化所提供的途径主要是“礼”，故而有“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）虽然儒家因“君子体仁，足以长人”《易•乾•文言》也将“仁”视为达致超越的途径，但其主要途径还是“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的“礼”。故此，儒家文化达致人性超越是以外在之“礼”为用，内在人性之“仁”为体的。

 

      基督信仰文明以“爱”为主达致人的超越。“爱拥有存在的全部，包括时间层面在内的所有层面。几乎不存在其他可能，因为爱的允诺指向其确定性目标：爱渴求永恒。”[26] 此“爱”既是生理之爱（欲爱，érōs），又是精神之爱（圣爱，agápē）。正如上文所言，此两者不可能被彻底分离，而是统一于一体的。既统一于客体之爱（天主），又统一于主体之爱（人）。“天主爱，他的爱肯定能够被称为欲爱（érōs），但同时他的爱也是完完全全的圣爱（agápē）。”[27] 就人而言，此爱亦是如此。现代生理学研究证明，爱能引发身体机能的奥妙变化（有科学研究用化学反应来解释爱）,而且当人渗透着爱时，人的整个精神状态会大有不同。对人而言，爱是生理之爱（érōs）的反应，又是精神之爱（agápē）的经验。基督信仰之“爱”不仅是人之内在的超越途径（人之爱），而且是外在的超越途径（天主之爱）。人之爱不断超越自我，指向完全超越的永恒的爱。此乃爱的本质，“也是人类生命的本质”。[28] 爱与生命融为一体，达致永恒。基督信仰中爱的成果是博爱。基督信仰之博爱自然而然蕴涵着奉献牺牲、人性尊严、人格平等、和平正义、善尽责任、感恩喜乐等现代基本精神价值。故此，基督信仰达致人性超越是以生命本质之“爱”为本，以“博爱”（奉献牺牲、人性尊严、人格平等、和平正义、善尽责任、感恩喜乐）为果的。

 

      综上所述，儒家文化与基督信仰的对话应迸发出仁爱无间文明和融的光芒。其实，儒家文化在注释古文字时常常遵中国传统以融和天人。由字源学来说，人之本性的“仁”，与天地之始的“元”，根同意一。此即所谓“天地之大德，所以生生者也。元字从二、从人。仁字从人、从二。在天为元，在人为仁，在人身则为体之长。”（《六书精蕴》） “在天为元，在人为仁，在人身则为体之长”实为天人之合一也。儒家此后对仁的阐释，无论博爱，无论体用，无论情理，总而言之，仁即是人性。对此人性的认知，后期儒家的程朱理学主张“存天理灭人欲”。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子语类》）。“天理”即仁，即人性，修而养之以达致人性超越。超越之方法，即“灭人欲”之礼教，所谓“无人欲即皆天理”，所谓“饿死事小，失节事大”（《程氏遗书》）。逐本溯源，“仁”即人性实为儒家文化之核心，“礼”则为后代之阐释。而且，据现代人类学、生理学、心理学、神经学等对人的研究，儒家文化亦需融“仁”弃“礼”。“仁”（即人性）需融合现代科学研究，纳入生命本质之“爱”，真确把握人性。“灭人欲”之礼教则需要弃之如弊履，代之以奉献牺牲、人性尊严、人格平等、和平正义、善尽责任、感恩喜乐的“博爱”精神。故此，本儒家文化融和之传统，和融“仁”“爱”为一体，构筑其无间的儒耶之仁爱文明当是儒家文化发展之进路，基督信仰文化光大之出路。两者相得益彰，相辅相成。其一，返归本源，更“仁礼”儒家文化之核心，为“仁爱”之核心。“爱”虽是儒家本源之“仁”具有的因素之一，但主要是“施惠、怜人、邀宠”之意，既缺乏基督信仰所言之“爱”的外在超越性，又无此“爱”之生命本质性。的确，爱需要与生命融为一体，爱需要用整个生命生活出来。爱亦是人性的本质要素。儒家之“仁”辅以基督信仰之“爱”正可令人性既具儒家人性超越之内在性又有基督信仰人性超越之外在性。“仁”和“爱”均为人之本性。其二，儒家之“仁”辅以基督信仰具有外在超越性的“爱”，正可弥补仅具主体内在超越性，而缺少客体外在超越性之“仁”所有的或多或少的那种自私性，因为爱不自私、“不夸张、不自大、不作无理的事、不求己益”（《新约•格林多前书》，13：4-5）。其三，反观基督信仰之爱，大抵强调外在超越居多，对人性之“仁”的内在超越却重视较少。基督新教的“因信称义”就是极端重视外在超越的一种表述。相对而言，天主教所称“因信成义”则较为中庸，对人性的自我努力多少给与了肯定。圣奥思定对此颇有认知：“天主创造你时不需要你，但天主要救你时却需要你。” 人要获得超越或拯救，既需要外在超越者施以救助之手，又需要自我的努力与合作。两者不可偏废。其四，“仁爱”之“仁”以本性善、“亲亲”和“爱人”为人性修养之路径，“仁爱”之“爱”以“爱人”和“爱天主”为获得拯救之渠道。“爱人”成为仁爱文明之社会实践与修养之法。此和融，借助奉献牺牲、人性尊严、人格平等、和平正义、善尽责任、感恩喜乐的“博爱”精神，来创建一个回答人生真谛，复兴中华文化的仁爱文明。

 

注释：

 

[1]    张岱年 方克立  主编，《中国文化概论》，北京师范大学出版社，2004年1月第2版，212-219页。

 

[2]    同上，212页。

 

[3]    同上，213页。

 

[4]    参阅：同上，224页。

 

[5]    Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no. 3. “of the three Greek words for

love, eros, philia (the love of friendship) and agape, New Testament writers prefer the last, which

occurs rather infrequently in Greek usage.”

 

[6]    同上，no. 5, “there is a certain relationship between love and the Divine: love promises

infinity, eternity—a reality far greater and totally other than our everyday existence.”

 

[7]    同上，no.7，“Yet eros and agape—ascending love and descending love—can never be

completely separated. The more the two, in their different aspects, find a proper unity in the one

reality of love, the more the true nature of love in general is realized.”

 

[8]    同上，no.9, “God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally

agape.”

 

[9]    同上，no.6, “Love embraces the whole of existence in each of its dimensions, including

 the dimension of time. It could hardly be otherwise, since its promise looks towards its definitive

goal: love looks to the eternal.”

 

[10]  同上，no. 6, “Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches

fulfilment therein, he also portrays in these words the essence of love and indeed of human life

 itself.”

 

[11]  奥思定，《论圣三》，VIII， 8，12。

 

[12]  Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no.10, “Here Christians can see a dim

prefigurement of the mystery of the Cross: so great is God's love for man that by becoming man

he follows him even into death, and so reconciles justice and love.”

 

[13]  同上，no.11, “God's way of loving becomes the measure of human love.”

 

[14]  梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，4节。

 

[15]  同上，91节。

 

[16]  同上，7节。

 

[17]  《参考消息》，2006年12月20日，第14版。

 

[18]  余敦康，《儒家伦理与全球伦理》，见：何光沪，许志伟 主编，《对话二：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，2001年，12页。

 

[19]  梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，7节。

 

[20]  戴维·皮尔斯·斯奈德，《改变未来世界的五大趋势》，见：《参考消息》，2004年8月29日，第三版。

 

[21]  同上。

 

[22]  “Then again, today the West is being strongly influenced by other cultures in which the original religious element is very powerful.” 见：The Tablet, 19 August 2006, 8页。

 

[23]  梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，5节。

 

[24]  同上，56节。

 

[25]  纪真，“不均衡的两极――对传统伦理文化的一种分析”，《福建论坛》，2005.12。

 

[26]  Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no.6, “Love embraces the whole of

existence in each of its dimensions, including the dimension of time. It could hardly be otherwise,

since its promise looks towards its definitive goal: love looks to the eternal.”

 

[27]  同上，no.9, “God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally

agape.”

 

[28]  同上，no. 6, “Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches

fulfilment therein, he also portrays in these words the essence of love and indeed of human life

itself.”

 

 

作者惠赐儒家中国网站发表