论“术不可不慎”

——孟子的职业之道发微

作者：曾海军

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《现代哲学》2019年第3期，原文有删减

时间：孔子二五七零年岁次己亥十月廿四日辛酉

          耶稣2019年11月20日

内容提要：“贱丈夫”并非孟子对商人的定性，乃是贱人心之贪婪。教玉人雕琢成为妨碍治国任贤的代名词，但治国任贤并非如玉人雕琢那样只是一个专业问题。士君子之尚志不似梓匠轮舆之事，其所为可谓功在千秋。孟子论孔子为委吏或乘田，表明家贫亲老之时不择官而仕。最后通过矢人与函人之论显示慎择其业之意，又由“君子远庖厨”论出慎养其心之义，全面揭示孟子“术不可不慎”的职业之道。

关键词：孟子、道德、职业

第一次读到孟子称商人为“贱丈夫”，感到特别震撼，但也无法释然，不知道该如何用来应对今天的商业社会。后来又读到孟子关于“君子远庖厨”说法，也是一面觉得意思挺好，一面又疑惑该让庖厨这样的人如何自处呢？尤其是关于矢人与函人的论说，一下子让笔者想起了现代的职业道德说。虽说现代人普遍不喜欢讲道德，但在论起职业观的时候，倒是多有职业道德的说法，仿佛道德更少地关乎人而更多地关乎职业。离开人而单独讲职业道德，未免有些荒诞，但若是就着人而言，职业道德并非全然不可讲。孟子论道德多处涉及今天所说的职业，前言商人、庖人、矢人、函人皆是，稍加留意之后，还有委吏、乘田、梓匠、轮舆、工师、玉人，等等，不一而足。合在一起看，未必不可以说孟子自有一整套职业之道的学说，简言之，即所谓“术不可不慎”。孟子所提供的职业之道，不等同于今人所谓职业道德，却正适合用来对看各种职业道德的说法，想必会大有裨益。试详论之。

一、从“贱丈夫”论起

孟子称商人为“贱丈夫”，原文如下：

古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。（《孟子·公孙丑下》）

商人在什么意义上是贱丈夫，这大概是个令人困惑的问题。若先论市集，聚货交易以通有无，这肯定是毫无问题的。《周易·系辞下》曰：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”焦循疏云：“交易，即以所有易所无。彼此各有所有，各有所无，一交易，而无者皆有，故各得其所。”[①]如何做到货畅其流而物尽其用，也算是个古老的问题。《汉书·食货志上》云：“洪范八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世。”可见，以交易而通有无，乃上古先圣所许，不需要有任何忌讳。固如是，但使有司治之而已，亦即有司“但治其争讼，不征税也”[②]。这种交易相当于从某种学科里说的物物交换，从历史发展的眼光看既简单又落后，必须要有中间商的出现，交易方才上升一个品级，称其为商品交换。儒家不会站在历史进化论的角度推崇商品交换，由交易而催生商贾，也并没有忌讳这一现象。孟子大大方方地叙述道：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”（《孟子·梁惠王上》）商贾与仁者、耕者一样都向往仁政，没有另眼相看的意思。类似的说法还有：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”（《孟子·公孙丑上》）一边言士，一边言商，两者相提并论，连抑商的意思都没有。更别说还有子贡这样的孔门高弟子为商人站队，孔子谓“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”（《论语·先进》），说明子贡是期货的高手，还“家累千金”（《史记·仲尼弟子列传》），孔子不是也没说什么吗？

既然如此，孟子在何种意义上将商人称为“贱丈夫”呢？赵歧解云：“贱丈夫，贪人可贱者也。”又云：“人皆贱其贪，故就征取其利，后世缘此，遂征商人。”[③]赵歧的一个中心意思是“贪”，因为贪故招人贱。作为中间商肯定要赚取差价，赚差价有一个程度的问题，从某学科的角度来说，差价的程度应由市场决定，在市场许可的范围内都是合理的，只需要打击强买强卖就可以了。那“贪”字由何说起呢？关键在于孟子所言垄断的情形，不甘心仅赚取一些由市场决定的差价，而是“以左右望而罔市利”，想垄断市场而网罗利润。朱子以为称其为“贱”，是“谓人恶其专利”[④]。“专”字的意思就是钱都想自己一个人赚完，其他人别想插足。这样的商人确实是够贪的，只是在某些学科看来正是商人的贪婪促进了商品经济的进一步发展。垄断市场的大商人出现，大概是商品经济发展史上具有里程碑意义的事情。这也符合恶为推动历史进步的杠杆那种论调，孟子想必很厌恶，一句“贱丈夫”就表达了这种心情。商人固然是追逐利润的，但不能因为更容易变得贪婪就情有可原了。经过现代学科知识的刻画，商人的目的就是追逐利润，俨然一副贪婪的本性。真的就是这样吗？商人的形象究竟是货畅其流的中坚力量，还是追逐利润的贪婪者，取决于文明的塑造方式。在人性本善的文明系统当中，没有任何理由让商人走到性善的对立面。商人在本性上自然没有瑕疵，“贱丈夫”并非孟子对商人的定性，就像孟子称“贱场师”一样：“今有场师，舍其梧檟，养其樲棘，则为贱场师焉。”（《孟子·告子上》）梧、檟为高大、雄伟之美材，樲、棘大概类似于荆棘、灌木之类，孟子以此喻“养其小者为小人，养其大者为大人”（同上）。场师可贵可贱，舍其大而养其小，是自贱而已，“贱丈夫”亦然。

无论何种职业，从事这一职业之人皆因此而蒙上一层身份，人从根本上说并不被这一职业或身份所决定，却也不可看轻了它对人所可能发生的作用。商人作为人，其本性依然在人而不在商，不需要也没可能重新为商人确定一个本性。哪怕所有的商人都热衷于追逐利润，也不妨碍有人从商以货畅其流为目的。人原本就不应该被任何一种职业所填满，在人与职业之间，人始终拥有扭转乾坤的余地，实是因为人的本性并不被职业所重新界定。然而，本性原本容易汩没，若更受职业的摧残，如孟子所言“旦旦而伐之”（《孟子·告子上》），则很难避免被职业所套牢，任由职业的惯性伤害人心。对这两方面的同时说明，有助于厘清商人的面目。商人的本性一定与人无异，但商业活动更多、更直接地与赚取利润有关，意味着更容易趋于贪婪，由此而将贪婪确定为商人的本性，只是将职业的惯性填充了人性。人的本性固然并非如此，商业也不只是注定如此，商人的本来面目更由人的本性所决定。孟子称商人为“贱丈夫”，不是否定商业，也不是为商人定性，而是将从事商业活动的那个人表现出的贪婪斥责为“贱”。不过，不否定商业不是无视商业是赚取利润的活动，经常有人用传统社会中“士、农、工、商”的排序来表明商人的地位卑微，这当然不是无的放矢。士农工商肯定不是按笔划排序，古代社会中的各行各业确有三六九等之分，此非虚言，却并不意味着人的尊严由此而决定。古人瞧不起商人，不算是空穴来风，其与职业的高下之等有关。商人的活动总是趋向于赚取利润，人心虽不由此而决定却极易受此影响，故而地位卑微。人心若能摆脱这种影响而持守性善，则其人尊严不失而愈显可贵。职业有高下，人心显贵贱。“贱”是贱人心之贪婪，“贵”是贵人心之无私。孟子对“贱丈夫”的判断表明，论职业之道必须基于职业与人心双方的差异以及相互的影响，否则只能是肤廓之见。现代社会致力于彻底抹平职业之间的区分，声称没有高低贵贱之别，再贪婪的人只要不违法，腰缠万贯一样可以光彩照人。其实就算是违法了，在新闻报道中还得打上马赛克，这是为了表明戴罪之身也不需要感到卑贱吗？抹平了职业的高下之别，必然丧失人心的标尺，所谓的职业道德，不过就是一些与行业相关的规范条文而已。

二、教玉人雕琢：不得其道

道德从来都不是空谈的，论及与职业相关的道德，必然先要涉及职业的专业技能。与道德愈趋模糊与松弛相比，现代职业对相关专业技能的要求倒是越来越自觉。孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），却并不缺乏对专业技能的自觉：

为巨室，则必使工师求大木。工师得大木。则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰“姑舍女所学而从我”，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰“姑舍女所学而从我”，则何以异于教玉人雕琢玉哉？（《孟子·梁惠王下》）

这是孟子建言齐宣王要任贤使能，不要凭自己的喜好治国，所谓“古之贤者，常患人君不能行其所学；而世之庸君，亦常患贤者不能从其所好”[⑤]。此章之旨，按赵歧的说法，是“任贤使能，不违其学，则功成而不堕”[⑥]，可见是孟子表达任贤的主张。为什么治国要任贤呢？一个基本的意思就是任用专门的治国贤才，毕竟从小就开始学习治理之道，具有专业的治理能力，君王切不可凭己意而横加干涉。为了说明这个道理，孟子分别借用攻木与治玉两种职业来打比方。只是工师与匠人的例子不是很好理解，君王以此为喜怒，这是要说明什么呢？焦循以为，“求木琢玉，必从工匠玉人为之，能胜任与不能胜任，王董其成，而喜之怒之可也。今不从彼而从我，所以求之斲之雕琢之之法岂能之”[⑦]，似勉强可解。但玉人雕琢的例子特别好懂，用来说明治国需要任贤显得很贴切。因治玉是一个专业性超强的行业，又因美玉昂贵而不敢轻率待之，是故必然寻求专业的玉人雕琢之。至于治理国家，难道不是需要比治玉更专业的要求、更谨慎的态度吗？自此而后，教玉人雕琢就成了妨碍治国任贤的代名词，治国若以己意干涉贤才，就好比教玉人雕琢而不得其道，如“若委以事而制于朝廷，是教玉人雕琢也”[⑧]“有玉不能治，必求玉人雕琢之。小物尚尔，况堂堂天下神器，可使不得法者为耶”[⑨]之类。孟子以玉人雕琢之喻是想表明，爱玉者尚知寻求专业人士雕琢，爱国者竟然不知寻求贤良人士治理，这就很荒谬了。用朱子的话讲，“治国家则殉私欲而不任贤，是爱国家不如爱玉也”[⑩]。

从社会分工到术业有专攻，这大概属于世间常识，若仅强调对专业技能的尊重，算不上有什么思想内涵。《考工记》云：“国有六职，百工与居一焉。”国职有六，事工有百，是所谓社会分工。百工之事不可使一人兼之，所谓“尧舜不遍知百工之事”[11]，更遑论普通百姓，术业有专攻在这个意义上是显而易见的。不过，关于这方面的问题，孟子与陈相之间发生过一次争论，缘起是陈相认为“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。……今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也”，居然批评一国之君不能自食其力。孟子毫不客气地谴责陈相是以夷变夏，纯属“乱天下也”。若仔细分辨其间分歧，不难发现对于孟子所痛斥“且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也”，陈相也承认“百工之事，固不可耕且为也”，此非针锋相对之处。根本区别在于，陈相主张“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，而孟子则质问“然则治天下独可耕且为与”。[12]从逻辑上说，陈相主张贤者可耕且食与承认百工之事不可耕且为，两者之间并不矛盾。用今天的话说，陈相承认劳动者之间是要有分工的，只是主张知识分子必须得接受劳动改造，这有什么问题吗？在孟子看来，问题太严重了。在陈相的社会分工体系当中，只承认劳力者之间术业有专攻，根本就没有劳心者的地位，劳心者必须亲自参与百工之事而自食其力。一个美好的社会就意味着包括统治者在内的所有人都能自食其力，这种不切实际的幻想既可笑又可怜，却在历朝历代的思想史中不绝如缕，陈相并无特别之处。不过，陈相没有将劳心者置于社会分工的体系当中，这恰恰与儒家传统高度吻合。

《考工记》对“国有六职，百工与居一焉”的论说是：

或坐而论道，或作而行之，或审曲面执，以饬五材，以辨民器，或通四方之珍异以资之，或饬力以长地财，或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执，以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。

六职中的三职就是农、工、商，最后一职单列出来谓“妇功”，用今天的眼光来看，完全适合归并到百工之列，这个看似问题不大。若继续以这种眼光又将王公与士大夫归并为一职，相当于今天的公务员，那问题恐怕就大了。而且，在公务员与百工之间，就像总理对掏粪工说的那样，只是分工的不同。若以这种眼光来看王公与士大夫，那就大错特错了。《考工记》接着有这样一段话：

百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟行水，此皆圣人之所作也。天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。

所谓百工之事乃圣人所作，这在儒家的圣人传统中言之凿凿。“自伏羲仰观俯察始，先后有神农、黄帝、尧、舜等圣人起，于草昧之原、洪荒之野，初创佃渔、耒耨、市货、舟楫、牛马、臼杵、门柝、弧矢、宫室、棺椁、书契，等等。”[13]儒家主张文明之初由圣人开物成务，自然就有此种叙说，可放在现代社会分工的体系当中就说不通了。圣人制作百工，这是对百姓进行社会分工的安排，但圣人自身并不在这个分工体系当中。这个思路在《周礼·天官冢宰》当中叙述得更清楚：

以九职任万民：一曰三农，生九谷。二曰园圃，毓草木。三曰虞衡，作山泽之材。四曰薮牧，养蕃鸟兽。五曰百工，饬化八材。六曰商贾，阜通货贿。七曰嫔妇，化治丝枲。八曰臣妾，聚敛疏材。九曰闲民，无常职，转移执事。

此处的“九职”既包括了《考工记》里除王公和士大夫之外的四职，又基本不出农工商之外。关键是此九职是用以“任万民”的，主体正是王公和士大夫们，不在九职当中顺理成章。无论是圣人，还是王公和士大夫，或者是君王，这些劳心者确实不在社会分工体系当中，此并非陈相的独创。但陈相顺着这个思路，居然是为了瓦解劳心者独立的价值，以为劳心者必须参与社会分工而自食其力，否则其存在的必要性就很可疑了。在儒家传统中，基于“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《尚书·泰誓上》）之类的叙说，给君与师这样的劳心者何以必须存在提供了牢靠的理由，除非上逆天命，下失民心，其存在的必要性才会成问题。孟子基于这一思路，区分“有大人之事，有小人之事”，如赵歧所言，“孟子言人道自有大人之事，谓人君行教化也。小人之事，谓农工商也”[14]，人君、王公和士大夫这样的劳心者，与农工商这样的社会分工体系本不在同一个系列。是故前文所论玉人雕琢之喻，并非将贤人治理与玉人雕琢简单并列。赵歧以为：“教人治玉，不得其道，则玉不得美好。教人治国，不以其道，则何由能治者乎。”[15]治玉有治玉之道，治国有治国之道，治玉之道属于术业有专攻，治国之道恐怕不止如此。对于孟子所言“幼而学之，壮而欲行之”，赵歧解云，“谓人少学先王之正法，壮大而仕，欲施行其道”[16]，治国之道实乃先王之道，而非普通的专门之学可比。孟子眼中的职业体系既有职业之间的高下之分，亦有职业之上不得以社会分工等同视之的劳心者。对于陈相所言“贤者与民并耕而食”的主张，孟子对此有一个鲜明的论断：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”劳心者食于人，孟子完全不觉得有什么问题，可对此产生疑问的却不只是陈相这种信奉夷言之人，连孟子的弟子也疑虑重重。

三、梓匠轮舆：士何事

对于不从事生产的劳心者到底能否坦然食于人，孟子与其弟子之间有一场精彩的对话：

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）

与陈相相比，彭更倒没觉得尧舜食于人有什么不可以的，看来并非是受“贤者与民并耕而食”这种论调的影响。彭更只是觉得，“士无事而食”，是不是有点白吃白喝的味道，不是太好。孟子肯定不是为游手好闲而吃白食的人辩护，“非其道，则一箪食不可受于人”，对于那些好吃懒做的人，多吃一碗都该觉得羞耻。关键是，梓匠轮舆之徒并不生产粮食却能食于人，为何守先王之道以待后学的士人，反倒不能食于人了吗？梓匠轮舆凭着灵巧的双手辛勤劳动，固然值得让人尊重，但入孝出悌的仁义之士在什么意义上还不如梓匠轮舆了呢？彭更找到一个理由说，梓匠轮舆就是为了生计而劳动，难道士君子也是为了生计才入孝出悌的吗？这个理由很犀利，彭更的逻辑是，梓匠轮舆依靠劳动而换取粮食，就算士君子守先王之道值得尊重，难道也是为了换取粮食吗？既然“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》），得不到粮食是不是就没问题？孟子的驳斥是，到底是有志于食就能换到粮食，还是有功于人才能换到粮食？如果是前者，活没干好乃至干坏了也能换到粮食吗？如果是后者，士君子有守先待后之功，可以食于人而不必以为侈。

不过，孟子指出彭更误将食功当食志，可彭更质疑的是“士无事而食”，正是觉得士连事都没有，又有何功可言呢？像尧舜有功于天下，他就不觉得有什么问题。即便彭更承认孟子所辨是食功而非食志，士恐怕也是无功可食。彭更的疑虑并非个人的奇思妙想，在《孟子•尽心上》篇，王子垫就问过孟子“士何事”，孟子答曰“尚志”。朱子于此注云：“上则公卿大夫，下则农工商贾，皆有所事，而士居其间，独无所事，故王子问之也。”[17]可见，“士无事”的疑问称得上是有根据的，孟子的另一位弟子公孙丑提出过类似的疑问：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”（《孟子•尽心上》）这简直就是质疑君子与吃白食之间没什么两样。如此反复发问，表明这是那个时代比较普遍的困惑。虽然孟子明确回答了“尚志”便是士之事，恐怕这并非解决问题的答案，反而成为增添困惑的因素。作为孟子的弟子，对于孔子所言“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》），想必是耳熟能详的，不会不明白士之尚志以及志于道，但仅能言“志”或“道”，不正是“无事”的意思吗？像梓匠轮舆之徒，他们的事才是明摆着的，甚至干多少活就吃多少饭也都能看得清楚明白。士以尚志或志道为事，不知者全当成是虚言，产生“士无事而食”的疑虑也并不奇怪。

士之“尚志”何以能成其为事呢？这是个问题，可以形成专论。[18]孟子在回答王子垫进一步追问“何谓尚志”时说，“仁义而已矣”，并阐明了一句“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也”（《孟子·尽心上》）。先从“非其有而取之”来论，任何对士君子食于人的疑虑是基于什么呢？就是基于义与不义，担心“士无事而食”或“不耕而食”，就是担心士君子“非其有而取之”。如果没有义与不义的区分意识，就不会关心是否耕而食，能“传食于诸侯”，不是挺光彩的吗？这是弱肉强食的逻辑，顺着这种逻辑，谋人钱财乃至害人性命也没有什么不可以的。但是，“杀一无罪，非仁也”，因为仁而不忍杀，才会止于所取义与不义。正是基于仁义的道德意识，梓匠轮舆之功才能获得肯定和保障，玉人雕琢之道才会比作是治国任贤的正途，商人交易之性才不会被描述成追逐利润。可以说，力图对职业做出的任何道德叙说，都根源于士所尚仁义之志。时代可以变迁，王朝可以更替，仁义之说却能历久弥新，岂非士人所志之功哉！就此而言，士君子所为可谓功在千秋，食于人实乃“天下之通义”。

对于士君子所为，孟子高尚其志，以别于梓匠轮舆之徒，一如孔子之别于稼圃：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）

樊迟请学稼、学为圃，未必不是出于心存“士无事而食”的疑虑。故朱子注“小人”曰“孟子所谓小人之事者也”，注“礼、义、信”曰“大人之事也”，并引龟山谓樊迟“志则陋矣”，[19]完全与孟子尚志之意对得上。历朝历代的职业变迁和起伏极大，尤其是今天的社会颠覆了许多传统职业，又冒出了许多新兴职业，但对士人所事之仁义礼智信的呼唤贯穿于其中，正以孔孟高尚其志而不落于任何职业之中方可达成。孔孟之道何以能超拔挺立数千年而不息，亦由此可见一斑。但孔孟之意不在于鄙视稼圃或梓匠轮舆之业，孔子明确表示，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》），无论考证“执鞭”之为何事，均不出朱子所注“贱者之事”[20]，亦有似于孟子所言小人之事。对于士君子而言，论其志则有意高尚之，论其事则无意鄙视之，如古人所云，“夫子之于乘田委吏亦所不鄙”[21]是也。孔孟时代天下纷乱，士人的地位急剧下降，随时都有可能沦落到各种卑微的职业中。君子“素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》），连抱怨都没有一句，又何来鄙视之意？至于委吏或乘田，自有其出处，下文申论之。

四、委吏或乘田：位卑为贫

古今职业变化之巨，真是不可以道里计，但有一种基本的诉求大概是共同的，那就是养家糊口。孟子虽高尚士人之志，却一点也不否认位卑可居之意。儒家有所谓“学而优则仕”（《论语·子张》）的传统，在这个传统中，既有“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）的说法，又有“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）的意思。这都是从“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）的角度而言，所谓“仕本为行道济民也”[22]。但还有一种情形是：

仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰“会计当而已矣”。尝为乘田矣，曰“牛羊茁壮，长而已矣”。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。（《孟子·万章下》）

孟子所言在《列女传》中有重现，所谓“家贫亲老，不择官而仕。亲操井臼，不择妻而娶”（《周南之妻》），表达得更简练。君子固然可以“食无求饱”（《学而》），或“饭疏食饮水”（《述而》），但岂能忍心让亲人跟着忍饥挨饿，尤其是让年迈的双亲处于饥寒交迫之中？是故在主张“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的同时，明确表达“家贫亲老，不择官而仕”的意思。所谓“辞尊居卑，辞富居贫”，则是承“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）的精神主旨而来。孟子举孔子为委吏、乘田的例子，是“言以孔子大圣，而尝为贱官不以为辱者，所谓为贫而仕，官卑禄薄，而职易称也”[23]。这种事在曾子身上也发生过：

曾子仕于莒，得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，不可与语仁；窘其身而约其亲者，不可与语孝；任重道远者，不择地而息；家贫亲老者，不择官而仕。（《韩诗外传》卷一）

不能因为“窘其身而约其亲”，出于照顾亲人的需要，难免有“重其禄而轻其身”的时候。从事一些比较卑微的职业，虽不能行道济民，却能让亲人的日子过得好一些，是所谓养家糊口也。

职业有养家糊口之功，此则古今一也。今人求职在相当程度上依旧是出于养家糊口，虽说总会有人强调自我价值实现之类的。很多人以为工作只是为了养家糊口，未免太没出息了，只有追求自我价值的实现才是有理想的表现。这种看法是有问题的，养家糊口不需要羞于启齿，这不是在解决仅属于个人的生活问题，照顾好亲人的生活实属天经地义，也完全是正大光明的。只不过“国有道则能者取卿相”，得以立朝行道，养家糊口自然不在话下；“国无道则圣人居乘田”，圣人尚有位卑为贫之时。[24]问题不在于是否为了养家糊口，赡养双亲而养儿育女也可以公而无私，倒是所谓自我价值的实现很可能沦为私情私欲的借口。

为养家糊口做了一点正名工作，却并非鼓励人将职业向养家糊口看齐。位卑为贫固然出于养家糊口，背后的精神资源则是丰富的，而不是眼里只有养家糊口。正如古人所言“重其禄而轻其身”，这是对着“重其身而轻其禄”而言。有不为“齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿”所动的时候，曾子“仕于莒，得粟三秉”才值得特别标举。更何况在“重其禄”之时，亦是“辞尊居卑，辞富居贫”，其与“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的精神主旨是一样的。儒家固然看重对亲人的牵挂与关怀，不忍心亲人跟着过苦日子，却并未因此给所谓的亲缘腐败留下任何空间。哪怕是以亲人的名义，富与贵“不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）。那些以亲人为借口而身陷贪腐之中的人就是不明儒家的道理，而还有一些喜欢批判儒家搞亲缘腐败的人不妨睁大眼睛，好好看看儒家的思想主张。

孟子说，孔子为委吏，就关心会计之当；为乘田，就关心牛羊之长。看起来只是举了一个为贫而仕的例子，实则不然，所谓“君子无入而不自得焉……上不怨天，下不尤人”（《中庸》），值得论说的还多。朱子说，位卑为贫者“亦不可以苟禄”[25]。这是职业之道一个非常重要的方面。类似于抱关击柝，或是委吏、乘田这种不起眼的岗位，对于一个特别厉害的人而言，如何才能做到不苟且、不抱怨，依旧认真对待，这个其实是非常难的。一个胸怀抱负的人从事一个卑微的职业，却能够手头做什么心里就装着什么，心里坦坦荡荡的，这已经是一种“无入而不自得”的道德境界了。这也是由委吏或乘田这样的职业可以论出来的，在养家糊口的背后有着非常深厚的道德资源。

今人论起职业道德，有一个非常迫切的问题是，如何才能在不断变换的职业当中表现得尽量坦然一些，而不是时常处于一种十分迫切、焦虑的状态中。在古人的职业体系中是有尊卑之别的，一方面农工商是小人之事，另一方面士人沦落其中亦不苟且，不怨天尤人。可是在现代社会却很奇怪，表面上都信誓旦旦地捍卫所有职业无分贵贱，只是分工的不同，事实上却紧张而乖戾地在各种不同的职业中轮转，根本没有那种无分贵贱的坦然。仔细想来，古人对职业虽有尊卑之判分，但人格的尊严自有德性的支撑。对于职业而言，位卑就位卑，也不是君子将其看卑的。而对于君子人格之挺立，不以位之尊卑而起伏，人性的光辉不会淹没在卑下的职业当中。不似有的时代，通过拉平所有职业的尊卑之别，只是为了掩饰自身人格的脆弱，仿佛没有了职业之等，也就确保了无差别的人格尊严。几乎所有人都十分忌讳把自己从事的职业说低了，将职业的卑下等同于人格的侮辱，只是由于将自身的人格与职业捆绑在一起，而失去了德性的支撑。职业的尊卑之别已经被彻底瓦解掉了，人的德性也隐没不彰，再来论职业道德就显得有些无关痛痒，而孟子所论职业之道则能深入根本。

五、矢人与函人：术不可不慎

古人在职业上的贵贱之等恐怕没法对应到现代社会中来论，但不同的职业与人心向背之间的差别，这个放在现代社会中还是可以再论的。孟子论到矢人与函人，一个是制作弓箭的，一个是制作铠甲的，两者的社会地位肯定差不多，孟子却另外一个角度作了区分：

矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子·公孙丑上》）

制作弓箭的人唯恐不够锋利而伤不到人，制作铠甲的人唯恐不够坚固而伤到人，这是由产品本身的属性决定的。同样的差别在巫匠之间也一样，“巫者为人祈祝，利人之生。匠者作为棺椁，利人之死”[26]，不是职业中的人想要有这种差别，更不是人本身就有这种差别，如孟子所言，并非矢人的人品就要比函人差。然而，这种差别却并非不重要，“术不可不慎”说的就是要小心这种差别，谨慎择业。

制作弓箭志在伤人，或者制作棺材意在死人，这有什么问题吗？矢人希望弓箭越锋利而伤人越多，难道还是矢人想伤人吗？匠人希望死人越多而棺材的生意越好，难道匠人还得为死人负责吗？当然不是，这并非涉及罪责问题，甚至也与道德责任无关，否则，这些职业就都带有“原罪”了。类似于杀人放火或者只是小偷小摸，大概不能算作是职业，至少不是正当的职业。而贩毒或贩卖枪支，自有法律规定其是否具有合法性。至于匠人或矢人，既合法又正当，不存在所谓的“原罪”问题。既然如此，孟子为何还要作这种区分呢？在实际生活中，这种区分并不难察觉。网上流传一个段子说，古时药铺门口都会挂一幅对联，“但愿世间人无病，何惜架上药生尘”，如今的药店则是积分促销、多买多送。药店是做病人的生意，店家是盼望病人越多而生意越好呢，还是宁可生意不好而希望病人越少呢？同样是开药店，这种心意的差别十分鲜明。不是难以区分，而是能否将这种心意上的区分当回事。心里总是念着世人平平安安，还是巴不得别人多出点事，这已是善恶之分，在传统的道德社会里特别看重，而现代的法治社会却顾不上这些。宁可药生尘也不愿人生病，这种心意是多么可贵，有世人如此，这个人间便是温暖的。只是这一心意有些考验人，与职业本身的发展相背。儒家并不主张对人的刻意考验，成就一种自我牺牲式的善良。若越是希望世人平安，也就越符合职业的方向，显然更为顺当，更符合儒家的本愿。因此，在矢人与函人之间，根据孟子“术不可不慎”的主张，要尽可能地选择函人，这样心意全在唯恐伤人上却又能成就职业本身。孟子特别重视在职业过程中对善意的呵护，这有他的思想根据：

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）

人固然是有仁义之心，但恰恰需要不断地滋养。一种好的职业，如函人之唯恐伤人，就是不断地用这种好的心意去维护仁义之心。如牛山之木，待以日夜所息、雨露所润，有萌蘖之生，存平旦之气，则得其养而无物不长。若是不好的职业，如矢人之唯恐不伤人，这种心意容易助长心中戾气，则如牛山之木，日复一日以斧斤伐之、牛羊牧之，是牛山不能不荒芜。孟子的主旨是养心，其引孔子所言“操则存，舍得亡”，以为指心而已。人有仁义之心，善养则得之。相对于某种“原罪”说的负重，要经受人世间黑暗力量的考验，儒家更强调的是呵护仁义之心，将仁义礼智固有之人性光辉彰显出来。面对函人与矢人这样的职业，尽可能地选择函人，便于时时以好的心意助长仁义之心。不需要故意接受矢人这样的职业来挑战人心，更不是要将矢人“原罪”化，然后刻意承受黑暗面的考验。然而，儒家不主张刻意考验人，不意味着儒家不需要面对考验，更不是儒家经受不住考验。“术不可不慎”，亦只是“慎”而已，难道还能被职业所决定吗？很多时候，选择职业的余地是有限的，此又古今一也，古则尤甚。只能接受矢人的职业，也完全可以带着宁可铠甲生尘的心意。“慎”的含义除了谨慎择业之外，还有“慎养其心”之意。

六、君子远庖厨：慎养其心

在函人与矢人之间，如有可能，应选择函人，此其“慎”也。孟子曰：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子•梁惠王上》）远庖厨的关键含义在于远离宰杀，君子对于宰杀多有不忍。朱子云，“其所以必远庖厨者，亦以预养是心，而广为仁之术也”[27]。如同尽可能地不选择矢人，也要尽可能地远离庖厨，即是为了预养此心。不忍之心萌发，就要尽量远离庖厨，赵歧所谓“不欲见其生食其肉也”[28]。于庖厨之“远”，即是一个谨慎的意思。既见其生，又闻其声，再要食其肉，则是置不忍之心而不顾，此何其不慎也。为了预养此不忍之心，避免见其生而食其肉，远离庖厨不失为一个好办法。“仁术”是孟子的原话，是说宣王见有人牵着一头牛去祭祀，就让人把那头牛放了，而换一头羊去祭祀，孟子将宣王这一“以羊易牛”的举动称为仁术。朱子解“术”为“法之巧”[29]，非常精到。宣王既不忍杀那头牛，却又不能废祭祀，于是想出一个以羊易之的巧法。同样地，既不忍食其肉，却又不能废肉食，于是才道出了一个远庖厨的巧法。所谓巧法，是能巧则巧，不能巧便不能弄巧成拙。是巧法便不是常法，并非工夫的必由之路。不是远庖厨就做了多少工夫，更不是远不了庖厨就废了工夫，归根结底只是一个慎养其心的意思。才起一个不忍之心，就要谨慎待之，既尽其力，亦不避其巧，将不忍之心呵护下来。

对庖厨只是说到一个“远”，君子也并非以远庖厨为能事，而且庖厨亦有不得不近之时。“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”（《礼记·玉藻》）“践”，郑玄以为“翦”之误，犹杀也。“故”是指祭祀之类的原因。如孙希旦所云，作为君子，“凡有血气之类，皆不忍亲杀之……其不得已而杀者，亦未尝不有以养其仁爱之心也”。[30]君子亦有“不得已而杀者”，是有不得不近庖厨之时。庖人虽多有宰杀，时时抱有“不得已而杀”的心意，虽君子亦可居之。“汤举伊尹于庖厨之中”（《墨子·尚贤上》），是伊尹可为贤相。如上文所言，矢人的职业也未必不可以接受，只要充分意识到这一职业容易陷入唯恐不伤人的心意之中予以防范。与此相类，意识到庖人有需要特别加以防范的地方，比如容易在血淋淋的屠宰中变得麻木，或者容易陷入以杀戮为能事，于是时时抱有“不得已而杀”的心意，则庖厨可居也。与慎择其业而预养其心相比，此亦为“慎”之义，是从预养其心到慎养其心的推进。前文有谓“家贫亲老，不择官而仕”，既然有“不择官”之时，肯定也会有不择业之时，而且大概多有不择业之时。无法慎择其业，就得慎养其心。《尔雅》云：“慎，诚也。”若说慎择其业之慎只是谨慎之意，则慎养其心之慎大概还有真诚之义。所谓“慎，德之守也”（《国语·周语》），慎养其心，谨守其德，亦是术之慎也。

孟子既云仁义礼智为人所固有，又云“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》），乃人所完全自主之事。与此相比，职业则终究不是人可以完全自主的，以其不可完全自主，故“术不可不慎”终究“慎”在谨守其德。以仁义礼智之固在，慎养其心才有其根据，不会被难以自主的职业所决定。明白了慎养之义，“君子远庖厨”就不会置庖厨之人于难堪的境地。根据前文所论，相对于“君子远庖厨”，庖人只是失去了这一个巧法而已，慎养其心的工夫一点也不会被耽误。身居庖厨，根据固有的仁义礼智之性而时时慎养其心，防范以杀戮为能事。庖丁解牛虽然决不在于宣扬杀戮，但庖丁在解牛之后，那种“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”（《庄子·养生主》）之态，不免有某种赏心乐事的嫌疑。按现在的职业分类，庖丁“所解数千牛”（同上），大概得属于今天的屠宰业。屠夫有甚于庖厨，就屠宰而言，更需加以防范，却不是最甚者。不过，即便诛杀有罪之人，孟子亦曰“以生道杀民，虽死不怨杀者”（《孟子·尽心上》），有足够的精神资源支撑“不得已而杀”的心意。但这并不能无限扩大，若庖厨尚可说君子亦可居之，屠夫大概就不可说了，更别说刽子手之类的，慎养其心体现在职业上，肯定是有边界的。职业对人产生的影响力量往往很强大，乃至常常是压倒性的，因为职业可能占据人生的大部分时间，而且往往伴其终生。因其影响之巨，故力陈慎养其心之义，一点也不看轻慎择其业的分量。

总之，孟子的职业之道只是将仁义之心表达在不同的职业上，仁义就是根本之道。或者说，人的修身工夫是根本，立足于修身养性的有德之人，在什么职业中就会体现出什么职业道德。离了人的修身之本来谈职业道德，这是什么意思呢？难道是一个人本来与道德无关，进入到职业之中后，才涉及到职业道德的问题吗？甚至本来是一个没有道德的人，却可以通过职业变成一个有道德的人吗？有如齐宣王以牛易羊，只是在那一件事上，偶然使了一个巧劲，若不知修身工夫，必定是枉然。是不是修身工夫过于艰辛，仅就职业来论道德，就会变得轻松了吗？比如，技术时代已将屠宰流水线化了，今天的小厨房可以不再需要任何宰杀，这难道就化解了亲自宰杀的困境吗？恐怕不是。只谈职业道德而不论个人德性，一个更严重的问题是，政教缺失，教化不存，为政者沦为不同的职业分工，职业除了行规，道德终将不复存在。由孟子的职业之道观今天的职业道德种种，可思者多矣。

注释：

[①]焦循《孟子正义》，页301，中华书局1987年。

[②]焦循《孟子正义》，页301。

[③]焦循《孟子正义》，页301。

[④]朱子《四书章句集注》，页248，中华书局1983年。

[⑤]朱子《四书章句集注》，页222。

[⑥]焦循《孟子正义》，页149。

[⑦]焦循《孟子正义》，页147。

[⑧]《文献通考》卷二十。

[⑨]《元代奏议集录》。

[⑩]朱子《四书章句集注》，页222。

[11]赵歧解孟子语“尧舜之知而不遍物”，见焦循《孟子正义》，页950。

[12]以上均引自《孟子·滕文公上》。

[13]参见拙文《“富之”：圣人教化之一端》，载《经典与解释》（第42辑），华夏出版社2015年。

[14]焦循《孟子正义》，页372。

[15]焦循《孟子正义》，页148。

[16]焦循《孟子正义》，页147。

[17]朱子《四书章句集注》，页359。

[18]莫天成有硕士毕业论文《论尚志》，未刊稿。

[19]朱子《四书章句集注》，页142-143。

[20]朱子《四书章句集注》，页96。

[21]程树德《论语集释》，页454，中华书局1990年。

[22]焦循《孟子正义》，页707-708

[23]朱子《四书章句集注》，页321。

[24]出自焦循《孟子正义》，页710。

[25]朱子《四书章句集注》，页321。

[26]朱子《四书章句集注》，页238。

[27]朱子《四书章句集注》，页208。

[28]焦循《孟子正义》，页83。

[29]朱子《四书章句集注》，页208。

[30]孙希旦《礼记集解》，页783-784，中华书局1989年。

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