“孝”是公共规范还是个人美德

作者：朱承

来源：作者授权儒家网发表，原载《道德与文明》2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十月廿三日庚申

          耶稣2019年11月19日

摘要

“孝”在儒家传统中发挥着双重功能，既是公共生活的规范，也是家庭生活中的个人美德。作为公共规范的“孝”，往往意味着公共生活中的政治品格和家庭伦理生活的顺从关系，被统治者所关注、舆论所监督、公权力所保障，由此，人们在日常生活中落实“孝道”可能演化为一种“道德表演”。作为私人美德的“孝”，是建基于血缘亲情的家庭成员的“互爱”，这种出于个体的意志自由和道德自愿，更加具有真实性，体现了血缘之亲和家庭之爱。现代意义上的“孝道”，有必要弱化“孝”的公共规范色彩，而提升其作为一种个人美德的意义，提倡从意志自由和情感自愿的角度去维护家庭成员之间的平等关系、互爱关系。

“孝”被认为是中华民族传统美德中最为重要的内容，长期被看作是传统社会的核心价值。由于“孝”和每个人的日常家庭生活密切相关，故而这一价值原则能够获得最大程度的社会认同。近代以来，即使是那些倾向与否定传统价值的人，也可能会对“孝”这一涉及家庭人伦亲情的原则表示观念或者行动的认同。近年来，甚至有人强调为“孝道”立法，以此来强调“孝”的价值观念在社会生活中的重要性。这说明，“孝”观念已经穿越时空，无论在传统社会还是现代社会，都有着巨大的影响力，既具有历史意义，也具有现实意义。“孝”对于人们日常生活的重要意义，能够形成广泛而普遍的认同，然而，孝道究竟应该在什么情境中发挥作用，孝道之作用发挥是否应该确定边界，孝道究竟是私人生活的美德还是公共生活中规范，对于这些问题，却往往存在不同的认知。举例来说，学界长期聚讼不已的“父子相隐”话题，其中就包含了儿子对父亲行孝的边界何在的问题，父亲偷了东西，损害了公共生活秩序，而儿子因为“行孝”必须要对此事予以隐瞒，这就是将私人伦理转移到公共生活中了，使得私人美德影响了公共规范；反过来，儿子举报父亲偷东西，其实就是将公共规范转移到私人生活中了，用公共规范来约束家庭人员之间的关系，这往往会被认为这是损害孝道的行为。实际上，我们很难对上述两种极端情况做出是简单的是非对错判断。但有一点可以明确，孝道蕴含着公共性与私人性的张力，有必要从公私之辨的维度予以分析讨论，来明确孝道究竟更应该偏向公共规范还是私人美德。

一、传统孝道的公共性指向

一般认为，儒家的孝道伦理主要发生在家庭内部，是私人生活中的道德准则，它所规范和约束的是家庭成员的行为，但实际上，如果我们对儒家孝道的思想和传统进行辨析的话，会发现孝道也具有明确的公共生活指向，承担着公共生活中的规范性功能。

在《论语》中，孔子的弟子有若对“孝”有个非常重要的判断：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）从这句话中，我们大致可以看出，孝的作用之发挥，有一个层次上的递进：首先是不“犯上”，也就是家庭生活的长幼有序；接着是不“作乱”，也就是公共生活的尊卑有等。从表现形式上看，孝道要求人们在家庭生活中不“犯上”，但孝道的作用并没有停止在家庭生活中，而是进一步表现为在公共生活中的“不作乱”，可见，从动机上看，孝道不仅仅是为了家庭生活的有序，更是为了公共生活的有序。换言之，当人们批评某人不遵守孝道的时候，不仅仅是对他私人品德的指摘，也意味着对他政治品德的怀疑。“孝者，所以事君也。”（《礼记·大学》）“孝”的作用从私人生活到公共生活的演进，在一定意义上，是传统统治者热衷于推广孝之教化的原因之一，所谓“以孝劝忠”“以孝行教”，将私人情感所形成的道德观念变成公共生活的价值规范。

在《孝经》里，“孝”的公共性特点展现的十分鲜明。《孝经》将个人行孝与公共政治生活中的政治身份关联在一起，并认为是公共教化的主要内容从而“以孝行教”，特别是希望实现“以孝劝忠”的政治目的。[1]《孝经》中认为，“夫孝，德之本也，教之所以生也。”（《孝经·开宗明义》）《孝经》将“孝”作为“德之本”，也即是一切品德的基础，其他美德由此而产生，不仅美德赖其为本，而且社会教化、政治教化也由此而生，这就说明了，之所以社会教化、政治教化能发挥作用，是因为人们普遍能接受孝道的原则，接受孝道原则，意味着社会教化、政治教化有了一个基本的前提。也就是说，“孝”不仅是私人美德的基础，也是公共教化的前提。为了强调“孝道”的教化意义，《孝经》里在分述不同阶层在“孝道”上的表现及其遵守孝道所带来的功用时，都明确的将其指向了公共性的维度。

关于“天子”的孝道，《孝经》认为可以巩固政治统治的合法性。《孝经》上说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬事于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”（《孝经·天子》）对于天子来说，“爱亲”“敬亲”是其家庭生活中的伦理行为，但因为天子的地位特殊，故而他这种伦理行为不仅仅具有家庭生活意义，更具有公共生活的意义，儒家认为，天子行孝，就会将“待亲”时所具有的“爱敬之情”用来对待天下百姓，故而能在公共政治生活中“不恶于人”“不慢于人”，以“德教加于百姓”，从而成为普天下人的道德榜样，凭着自己的“德行”来稳固政治统治。《孝经》以积极正面的方法来劝谏天子，希望天子以行孝的德性来治理天下。这里没有说出的意思就是，如果天子不行孝道，那么必然造成“恶于人”“慢于人”，不会以“德教加于百姓”，更不可能成为天下的榜样，从而丧失政治统治的合法性。

关于诸侯的孝道，《孝经》认为不仅可以保其富贵，还能促进其社稷和百姓的福祉。“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。”（《孝经·诸侯》）诸侯拥有天子赐予的封国或者封地，既是政治上的贵族，又拥有巨大的财产，故而是既贵且富，如何确保富贵长存？按照《孝经》的主张，就是要行“孝道”。在这里，《孝经》并没有提到诸侯如何对待父母，所提到的孝道表现都是政治品德，如“身居高位而不骄傲”“俭朴节约”“不僭越礼法”等，这些品德虽然有家庭生活的成分在内，如“节约”，但更多都是政治上、公共生活中的美德。可见，在《孝经》看来，诸侯遵守孝道就是要遵守一系列政治美德。只有遵守了这些美德，才能保证地位、财产以及政治治理的有效性，“富贵不离”，“保其社稷”，“和其民人”。在讨论诸侯遵守孝道的时候，《孝经》不再赘述私人生活中该如何去做，而是直接强调政治伦理，强调公共生活中的美德，同时用政治上的“好处”来奉劝诸侯要去遵守孝道，这也直接说明了孝道在诸侯那里的公共指向性。

关于卿大夫的孝道，《孝经》强调要注重历史合法性，并以此保证个体行为的正当性。“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。”（《孝经·卿大夫》）《孝经》中在讨论卿大夫的孝道时，首要关注的是卿大夫的言行举止，要求卿大夫要按照既有的规范去安排自己的言行，而且这些言行首先涉及到的是面对“天下”人的，而不仅是家庭内部的。卿大夫要遵守“先王”制定的礼仪规范，才是真正的遵守“孝道”。卿大夫的孝道不仅关涉家族内部的祖先，更关涉到公共政治生活中的“先王之道”，也即用公共性的规范来覆盖家族性规范，这使得卿大夫的孝道具有了公共性。

关于士的孝道，《孝经》主张将家庭内部的伦理规范拓展到公共生活中的政治规范。“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。”（《孝经·士》）对于士来说，遵守孝道意味着情感的类比转移。如事母与事父类同，事君与事父类同，在家庭内部，对父亲的爱同样也给予母亲；在公共生活中，要以对待父亲的态度来对待君主。士人要将家庭内部的“孝”转移为公共生活中对于君主的“忠”，所谓以“孝”类“忠”，以“孝”劝“忠”，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。”（《孝经·广扬名》）这就意味着，士人在家庭能够行孝，就意味着在政治生活中能够尽忠，私人的情感应该也可以转化成对于君主、国家的情感。只有这样，士才能保证其在公共生活中的政治经济地位（保其禄位），也才能更好的在家庭里行孝（守其祭祀）。在对士的孝道中，公共性的政治要求与私人性的情感要求一方面具有类同性，另一方面也构成了私人性情感的保障。如果没有履行公共生活中的政治规范，那么最终家庭生活的情感落实可能会缺乏保障。

关于最大多数的“庶人”的孝道，《孝经》要求最为简单，只是强调要满足父母的物质生活资料需求。“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”（《孝经·庶人》）庶人由于没有政治身份和地位，故而《孝经》对他们的要求，与天子、诸侯、卿大夫、士人的要求大不一样，仅仅要求士人遵守农时、利用土地、勤奋节约，创造尽可能多的物质资料来赡养父母。政治人物的孝道都体现在公共生活中，而普通庶人的孝道才回归了正常的家庭诉求。庶人孝道的去政治化，表明了孝道对于最大多数人来说，只是家庭内部的赡养与情感问题。政治人物由于要应对公共事务，所以他们的私人生活也被公共化了。与政治人物相比较，庶人的孝道回归了其原始动机，即具有生产能力的家庭成员提供生活资料给予失去生产能力或者生产能力减弱的家庭成员，以落实家庭成员之间的亲爱之情。当然，在社会生活中，庶人的孝道也不是能够脱离公共生活的，因为庶人是否行孝还要接受他人的评价，在公共性的社会生活中，孝道的推行，往往也需要借助公共评价来校正偏离孝道的行为。从这一点上来看，庶人的孝道同样也具有公共性特质。

既然孝道在不同阶层的人群中都具有指向公共性的特质，能够促使人们遵守儒家所设想的公共生活品德，故而“以孝治天下”就变成了儒家政治治理中最为重要的手段之一。如前引《论语》中有子所言，“不好犯上而好作乱者，未之有也。”“犯上作乱”意味着社会秩序的崩塌，如何防止人们“犯上作乱”，以孝道来规约人们，对于统治者来说，不失为一种好的治理选择。《孝经》上说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之以德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”（《孝经·三才》）这里的“先王见教之可以化民也”，就说明了为什么要把孝道从私人领域推展到公共领域中去的原因，因为孝道可以使得人们“不争”“和睦”“知禁”，不仅仅能影响家庭，更能形成良好的社会秩序，有利于政治统治，所以“先王”大力弘扬孝道以此来引导民众遵从并促进社会治理。由此，孝道既有人民认同的广泛民意基础，又在客观上促进了社会的和谐有序，正是基于这样的原因，君主们才纷纷提倡“以孝治天下”。《孝经》上说：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝经·孝治》）“以孝治天下”，这里的“孝”，已经从家庭领域扩展到政治交往、政治治理、社会救助等多个公共领域，君主以“孝”道来沟通民众，“得人之欢心”，以推行孝道来与民众形成共识，从而使得民众追随他，达到治理天下的政治目的。通过推行“孝道”来形成共识，这是一种政治治理“智慧”，用较少的成本获得最大的政治受益，推行孝道，让民众变得亲爱、礼顺；同时通过向民众的父兄表达礼敬之意，使得民众心甘情愿的服从统治，应该说这是一种比暴力威胁更有效的统治方式，“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”（《孝经·广要道》）这里的“政治账”算的较为清晰，对君主来说，无疑是有巨大启发意义的，“敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众”，通过政治宣传和较小的投入，可以获得巨大的政治利益回报，从而稳固统治。可见，“以孝治天下”，集中体现了孝道在儒家传统中的公共性意味。

孝道的公共性还体现在违背孝道的罪名上。儒家在公共生活中所表现的品德之所以能够长期维护，除了这些品德确实有利于公共生活秩序之外，其背后还有保证这些品德能够为人遵守的惩罚性机制。比如说，违背了公共生活中穿衣、交通的礼仪制度，可能会被治以“僭越”之罪名并予以惩罚。孝道作为儒家核心价值，背后更是有着强大的强制性约束力。《孝经》上说，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”（《孝经·五刑》）“不孝”是所有罪名中最厉害的之一，与政治和思想上叛逆，都属于“大乱之道”。正是这样，历代将不孝所导致的“忤逆”都作为重罪、重刑。由此看来，私人家庭生活中的父子之间关系的恶化、破裂，就不仅仅是私人感情的问题了，可能会招致公共权力对于不孝子的惩罚，演变成为公共性的事件。

在儒家那里，“孝”本身就意味着政治，当有人问孔子为什么不参与政治的时候，孔子回答道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）在孔子看来，家庭生活中的父慈子孝、兄友弟恭既是良好生活的必要内容，也是政治治理的前提条件，家庭伦理的落实就是公共政治中的善治落实。正是因为“孝”不仅具有参与私人生活的意义，更加具有参与公共生活的功能，故而从汉代开始，历代政权的统治者都十分重视《孝经》的宣讲[1]（20-27），强调以“孝治天下”汉代甚至通过考察人们对《孝经》的熟悉度来选举官员，“使天下诵《孝经》选吏举孝廉。”（《后汉书·荀爽传》）。从上述内容看来，在与政治关联的社会活动中，“孝”被当作了社会对于人们的规范性要求，须要人们在日常生活中予以遵守。从这个意义上来说，“孝”不仅仅是私人家庭生活伦理与个人美德，也是具有政治意味的公共性规范。

二、作为个人美德的“孝”

上文已述，从关联政治的角度来看，“孝”具有公共规范的功能，能实现公共政治意义上的目的，作为一种公共规范，“孝”要求人们在社会生活中必须予以履行，具有强制性。但是我们知道，从常人的生活感受角度来看，“孝”是子女对父母的情感、行为之综合体现，是个人的家庭事务，更是个人主观意愿内的事情。换言之，“孝”是人们在血亲关系基础上形成的对于父母的私人情感和日常行动，具有个体性的意味，或者说“孝”更具有私人的美德意味。在这个意义上，行孝就不是公共政治的要求，而是个人美德的体现，是个人积极发挥个体的意志、情感和理性所形成的美德，虽然在道德意义上值得提倡，但并非严格的、强制性的公共规范。王阳明在论证“心即理”的时候说：“且如事父不成，去父上求个孝的理？……都只在此心，心即理也。”[2]（3）王阳明将“事父之孝”视作人内在的理性、情感和意志，而不是简单的外在规范，在儒家心学看来，当日常生活的行孝出了问题，其根源在于个人没有履行好自己的道德责任，没有将先天的道德意志贯彻到行动中去。可见，行孝与个人道德情感、道德意志的落实相关联，也还具有私人性的意味。

在先秦的经典里，对于行孝，儒家也有类似的看法，特别是在孔子那里，往往也倾向于将“行孝”作为个人的美德。孔子对于何为孝道以及如何行孝做了很多阐述，他说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）孔子认为，所谓“孝”，是儿子要顺从父亲的志向和行动，按照父亲的意志去行动。在这里，我们并没有看到“孝”与公共政治联系在一起，只是强调家庭内部下一代对上一代的意志服从。类似的，在《论语》里，孔子还多次表达了作为“意志服从”的“孝道”，如，“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》），又如，“子曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《论语·里仁》）“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《论语·里仁》）关于什么是“孝”的核心之所在，孔子所指出的都是关涉父子之间的意志服从、意志传承，这种思想在《中庸》里也有所申述，“夫孝者，善继人之志，善述人之事也。”（《礼记·中庸》）由此而言，所谓“孝”，主要指的是父子两个个体之间的意志传承、事业延续。父子之间的意志传承、事业延续，究竟属于公共事务还是私人美德，一般来说，要取决于父子所处的身份地位，对于政治人物来说，父子之间的意志传承、事业延续往往是公共的事业，而对于绝大多数普通人来说，更多是家庭内部事务的传承和延续，晚辈传承长辈的意志，通常被当做家风的传续，是子女私人美德的一种表现。

在儒家那里，什么是“孝”还与如何行孝的问题相关联的，除了意志服从之外，具体到日常生活里，孔子还认为，行孝就是要按照礼来对待父母，生前死后都要按照礼来履行孝道。“孟懿子问孝，子曰：‘无违’。樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）也就是说，落实孝道要做到生前、死后、祭祀都要按照“礼”的要求，“礼”虽然具有公共性，但这里依然还是对于个人要遵守公共规范，也没有上升到政治高度来讨论孝的问题。行孝要落实在具体的日常生活场景里，《论语》里列举了若干生活中的行孝的行为，如，“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语·为政》）“子曰：‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”（《论语·里仁》）子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）在上述各种日常生活场景里，行孝意味要做到关心父母的身体状况、年龄状况等，同时要保证能随时出现在父母身边而不远游，诸如此类的孝行，反映的都是个体在家庭生活中对于父母的情感和行为，也与公共政治关联不大。

关于父母与子女之间的情感关联是“孝”的核心问题的讨论，《论语》中还有一则故事具有典范意义，那就是宰我与孔子讨论“三年之丧”的内容，特别意外深长。

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）

按照“事之以礼、葬之以礼、祭之以礼”的礼仪要求，父母去世后，子女要按照“三年之丧”的期限来落实孝道。然而，孔子的学生宰我对于这一礼仪传统提出了质疑，宰我认为，“三年之丧”从时间上来看，过于长久，会导致人们疏离于公共生活，从而对于礼乐制度的损害，因此应该改成“一年之丧”。而孔子则认为，宰我的主张违背人情，是不仁的表现，因此对宰我有严厉的质问和批评。这里有意思的是，宰我以个人之情可能损害公共之礼的理由，来缩减守丧之期，而孔子则以私人之情感来质问宰我，认为宰我这样做破坏了父母与子女之间的情感回报。孔子认为父母与子女的抚养关系和情感关联，是制定“三年之丧”的依据，具有普遍性的意义，是不能随意破坏的，即使宰我以公共性的理由来减损个人性的情感，也是不可靠的。如所周知，儒家价值以公共性压倒私人性为基调，但在这里，孔子却认为个体的“心安”是行孝的情感基础，以私人性情感为理由来驳斥宰我在行孝上的苟免之意。这件事，一方面说明了孔子对于孝道、孝礼的坚持，另一方面也说明了孝道的基础在于子女与父母之间的私人情感，“是否心安”决定了人们是否能够恰当的履行孝道。从这则故事和对话来看，孔子在推行孝道的时候，并不是用宏大的政治叙事和崇高的公共情怀来作为引导人们行孝的论据，而是将私人情感来强调孝道对于个人心灵安宁的重要性，并认为正是人们的共通的情感才建立了具有普遍意义的孝道原则。

从《论语》中孔子对于孝的认知来看，孔子更倾向于将“孝”作为私人情感的行动表达，由于父子之间的血缘联系与情感互通，才有了孝道的原则以及落实孝道的相关行动。从这个意义上来说，孝道是私人美德的呈现。儒家关于“孝”的论述可谓汗牛充栋，《论语》中关于“孝”的论述代表了早期儒家的观点，其中有将私人情感表达作为“孝”的前提基础，也有类似于有子将孝道指向公共规范的论述，这说明了在儒家内部，对于“孝”的认识也具有多样性，究竟“孝”应该引向公共规范，还是仅仅作为私人美德，也存在着理论上的分歧与张力。

三、从“顺从之孝”到“互爱之情”的现代转化

儒家“孝”观念长期充当着维护家庭秩序、社会秩序的核心价值，也是国家政治治理原则确立、刑罚制度制订的重要依据，成为中国传统社会的价值和伦理的基本标示。在家庭内部，“孝道”是家庭伦理的基石，家庭中的权力、义务以及赡养、继承、生产、祭祀等，都是依据孝道原则来安排和展开。在公共生活中，“孝道”是社会治理的参照，一方面人们要“化孝为忠”“视君如父”，成为公共性政治生活中的顺民；另一方面人们要接受社会舆论、道德和法律的监督与规范，来严格遵守家庭中的孝道，“敬养父母”“和睦家庭”，从而使自己的家庭成为社会治理的优秀基本单位。以儒家为核心的传统中国社会，正是这样通过“孝”实现了对于家庭秩序与社会秩序的维护。但是，这样的“孝”，其中存在着一个关键要素，那就是子对父的“顺从”、臣民对君主的“顺从”，无论在家庭还是公共生活中，“顺从”都是秩序建构与维护的核心因素。孝道中所蕴含的“顺从性”建构了传统家庭和社会的长幼与权力等级，客观上强化了人与人之间的地位与身份的不平等，以生活伦理引发了政治差异。如所周知，现代社会与传统社会的最大不同之一在于人与人之间的身份地位平等，平等观念是现代社会治理的前提性因素。为了更好推进家庭伦理的现代化与社会治理的现代化，有必要对传统孝道观念予以重新理解，实现孝道的创新性转化。由此，我们认为有必要实现孝道从“顺”到“爱”的转换，将孝道从一种公共规范还原为私人美德，成为平等个体之间的亲缘之爱。

从根本上说，“孝”是协调父子关系的一种原则。父子关系首先是一种血缘关系，是生命之间的传承，儿子对于给予其生命的父亲，有着出于天性的敬爱之情，而父亲对于自己生命的传递者，更有着出于天性的亲爱之心。从血缘关系来看，父子之间的关系在本质上是生命的来源与延续的关系，二者并本无本质上的差别、也无等第上的高下，而是一种自然而然生命传承的前后相续关系。然而，在现实生活中，父子关系除了生命相续以及建基于此的亲情关系之外，还有着家庭权力等级、财产控制继承的关系。就权力和财产而言，父子之间在地位上具有差异性关系，父亲拥有家庭财产，也代表家庭参与到公共生活中，接受土地分配、承担公共义务、履行社会职责，总体上处于权威及权力优先性的位置，而子则于服从性的位置，这种基于权力、财产的父子关系产生了子对父的“顺从”之孝，这实际上是对父子亲情的异化，在传统社会中甚至演化出“父为子纲”的生活教条[2]。近代以来，特别是五四新文化运动以来，人们开始在西方自由平等思潮的影响下，重新审视家庭关系，对这种父子之间的这种权力和意志服从关系进行了反思。如，陈独秀认为：“自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉，一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[3]（37）陈独秀此言不无依据，对传统孝道以及建基于孝道的宗法制度之反思，虽有矫枉过正之嫌疑，但更是具有一定的合理性。孝道建立于差异性的父子、血亲关系之上，将血缘上的差等性变成社会地位、家庭地位、财产权力上的差等性，甚至会引发“君要臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的极端化父子关系以及比拟父子关系的君臣关系，这种极端化父子关系，是对父子血缘相续的亲情关系的异化，这就在一定意义上约束了人格的平等、自由与独立。在现代社会，家庭构成、财产关系、个体参与社会的方式都发生了巨大的变化，如此，父子关系也可能随之变化。从家庭构成来说，核心家庭（父母与未成年子女）的普遍化，使得成年子女与父母往往不再像传统社会那样共同生活；从财产关系来说，现代社会个体除了以个人名义参与的共同财产之外，也还有作为个体独立所有的财产；从个体参与公共生活的角度来看，成年子女由于获得了公民权，有着独立参与公共生活、政治活动等方面的权利，不再需要通过家庭获得参与权。现代家庭发生的变化，使得传统父子之间在地位和财产上的顺从关系发生了改变，有必要重新回归父子关系的本质，那就是自然血缘相续基础上的亲情以及基于子女未成年时期共同生活中建立的互爱关系，在具有血亲关系的人们之间，他们关系不是控制与被控制、顺从和服从的关系，而是情感上的理解与认同、亲昵与关爱，简言之，就是从“顺从之孝”到“互爱之情”的转变。

如前所述，传统儒家“孝”观念具有公共性和私人性的双重指向，一方面，个人情感是孝道得以为人接受的基础，落实孝道意味着实现个人情感，从而使得孝道具有私人美德的意义；另一方面，孝道在公共生活中成为一种规范，被社会的公共舆论和公共惩罚体系进行监督落实，也被当作公共政治中“忠”德的前提，这使得孝道又具有了公共性规范的意味。从理论上来讲，作为个人情感的“孝”，是个人家庭生活中父子之间的“私人事务”，也是家人父子之间的“爱”之体现；而作为公共规范的“孝”，则是公共生活中有政权、社会、他人参与的“公共事务”，从个体之间的敬爱之情变成了公共生活中的规范之行。个人情感出于心灵自愿，因此生活中的父慈子孝是人们真实情感的流露，是在真实情感下的行动付出；而公共规范要求人们依据理性而自觉执行，甚至可能是出于被惩罚的恐惧而遵守，而且事父之孝又要推演为事君之忠，故而容易只从外在形式上去模仿、表演，而在情感上、心理上没有真诚的投入，所做的忠孝仪节就变成了王阳明所说的“扮戏子”。王阳明曾说：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮的许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”[2]（4）如果没有真诚的心灵自愿、情感投入，那么所谓的忠孝可能会变成一种道德表演，纯粹用一种外在的形式替代内在的情感，流入道德的虚伪。冯契先生曾经区分道德行为上的自觉与自愿原则，他认为人们用道德规范来约束自己，既要合乎自觉原则，又要合乎自愿原则，他说：“真正自由的道德行为就是出于自觉自愿，具有自觉原则和自愿原则相统一、意志和理智统一的特征。一方面，道德行为合乎规范是根据理性认识来的，是自觉的。另一方面，道德行为合乎规范要出于意志的自由选择，是自愿的。只有自愿地选择和自觉地遵循道德规范，才是在道德上真正自由的行为。这样的德行，才是以自身为目的，自身具有内在价值。这样的道德行为才是真正自律的，而不是他律的。”[4]（173）父子之间的“互爱之情”是道德自愿的前提，而“顺从之孝”往往强调人们的道德自觉。“顺从之孝”以及在此基础上类比的“事君之忠”往往来自社会的教化，启发人们的道德自觉，用政治、社会的他律来要求人们履行道德行为。而父子的“互爱之情”，激发了人们的意志自愿，从而通过自律来保证道德行为也即是保证“孝道”的落实。从一定意义上来说，“孝道”应该出自于人们的自由意志，而不是来自外在的强力胁迫和“道德绑架”。在传统社会里，督促人们“行孝”往往依靠道德教化来促使人们自觉的履行，比如用“二十四孝”的故事来教导人们在日常生活中推行孝道，或者用法律上的惩罚来强力约束人们落实孝道，在一定意义上忽视了道德自愿原则，故而往往容易流于一种在孝道上的“道德表演”。为了避免“道德表演”式的孝道，有必要强调建基于“互爱之情”的道德自愿，通过人们的自律来建构良好的家庭关系，从而更加有效的维护良好的父子之爱，在传统的“孝顺之爱”的理性自觉基础上增添“互爱之情”的情感自愿色彩。

强调从“顺从之孝”到“互爱之情”的转移，并不是说传统社会中的“孝道”没有“互爱之情”的成分，实际上，前述孔子对于“孝道”私人情感基础的论述就是这种“互爱之情”的展现。在现代社会强调孝道的“互爱之情”，是在强调“孝道”要回归自然的血缘之亲、家庭之爱，而减弱强制性的公共规范色彩，提升其私人美德的本质，以此提醒人们更好的从意志和情感上的自愿角度去维护家庭成员之间的平等关系、互爱关系。

小结

孝道是维系中国传统社会的最重要道德原则，几乎为所有中国人所共同接受。但是近现代以来，随着新文化运动的兴起，人们对传统道德与习俗进行了深入的反思，在这一背景下，孝道的合理性及其推行过程中的方式、方法、动机、目的等也都逐渐为人们所重新考量。从血缘亲情和家庭伦理的角度来看，“孝”无疑具有合理性，其本质意义在于将父母子女之间的情感以道德原则的方式固定下来。然而在家庭和社会生活中，“孝”应该更多地在公共生活中发挥规范性的作用还是更多地在家庭生活中发挥美德性的作用，却是值得思考的问题。更多地发挥公共规范的作用，无疑是要将“孝”引入公共生活，将“孝道”作为公共社会干涉私人生活的入口，或者发挥“以孝劝忠”“以孝治国”等通过孝道来维护和巩固社会政治秩序的作用，传统中国社会的孝道原则，往往倾向于在公共维度来发挥“孝”的功能。而将“孝”作为私人美德，则要强调父母与子女之间的“互爱之情”，通过建基于个体意志情感基础上的道德自律来恢复“孝道”的本质性意义。现代社会中的家庭成员之间的关系、家庭和社会之间的关系都发生了巨大的变化，为了使“孝道”更加具有对于个人的亲切性、接受性，有必要强化“孝”这一伦理原则的私人美德性色彩，而淡化其公共规范性指向，从而更好的让人们发挥个体的理性自觉和情感自愿来营造温情脉脉、和谐美好的家庭生活。

参考文献:

[1]胡平生.孝经译注[M].北京：中华书局，1996：20-27.

[2]王阳明.传习录上·王阳明全集（第一卷）[M].吴光，钱明，董平，姚延福点校，上海：上海古籍出版社，2011：3.

[3]陈独秀.东西方民族根本思想之差异·独秀文存（第一卷）[M].北京：外文出版社，2013：37.

[4]冯契.人的自由和真善美·冯契文集（第三卷）[M].上海：华东师范大学出版社，2016：173.

注释：

[1]胡平生译注《孝经》时提到：“《孝经》一书，虽然也大谈孝道，说到一些行孝的具体事项，但是，它的核心却并不在阐发孝道，而在以‘孝’劝‘忠’。”见胡平生《孝经译注》，中华书局，1996年，第2页。类似的观点，在近代以来具有一定的代表性。

[2] 曾振宇教授曾论证，注重自然亲情、追求人格独立与平等的原生儒家孝论，自秦汉以降便走向了它自身的反面。愚忠与愚孝一同诞生，强调子女对父母尊长绝对无条件的顺从是秦汉之后孝论最大的特点。愚孝风气的产生，与建构国家意识形态的需要存在着内在的关联。曾振宇教授此论，对孝从私人美德走向公共规范的历史逻辑，有着明确的刻画。参见曾振宇：“儒家孝论的发生及其变异”，《文史哲》，2002年第6期。

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