历史政治学的双重源头与二次启航：从梁启超转向到钱穆论衡

作者：任锋

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中国政治学》2019年第2辑（总第四辑）

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月十五日辛巳

          耶稣2019年12月10日

在政治实践的当前经验与历史传统之间发掘有效关联，无疑是近年来思想界最具紧迫感和挑战性的一大主题。因应于此，我们提出“历史政治学”的学术路径，希望推动并形成更为积极的智识贡献。在笔者看来，历史政治学有待发展明晰而辩证的理论自觉和方法论探索，有待丰富深厚的具体研究予以支撑。同时，我们也应当了解，这一学术路径并非无源之水，横空出世。正如作为现代性思考的历史社会学将韦伯、马克思、涂尔干视为奠基人，凝视中国现代转型的历史政治学需要在此处致敬万神殿。除了来自古典文明传统的教诲，在现代学术思想历程中，我们需要辨识先行者的指引，从其中的曲折得失中汲取养分。这与“鉴往知来”的历史政治古训也是相契合的吧！

一、双重源头中的梁任公：“新思想界之陈涉”与“力图缔造一开国规模”

笔者曾提出“新启蒙主义政治学”来概括晚近四十年来的学术发展，并建议

从“文明传统—时代精神—权力架构”的三维互动中来审视政治学的精神处境[1]。新启蒙主义政治学，在再次出发的现代导向下重温移植西学的旧梦，以此凝聚时代精神、塑造权力架构。对于中国文明传统的轻忽或否弃，是其自二十世纪初叶新文化运动一脉相承的精神基调。社会主义革命创造的共和语境，是这一启蒙的新底色。

新文化运动代表的旧启蒙主义，激励并启发了现代中国的文化与政治大转型。众所周知，梁启超是这一大转型的中心人物，深刻影响了晚清以来的思想界和知识界。我们关注的问题是，梁启超与历史政治学之间存在什么样的相关性？对于这一问题的领会，也蕴涵了对于历史政治学这一学术构想的自我理解。

梁启超作为现代转型中百科全书式的、极具变化气质的思想家、学者，既是旧启蒙主义政治学的关键推手，也可视为历史政治学的现代源头之一。甚而，其个人学思的归宿，毋宁说是将前者逐渐涵化于后者之中。启蒙主义的重要先驱，这一面向可以说为世人熟知。任公这方面的成就，早已融入了后世浩荡夺目的新文化洪流之中。而任公在历史政治学路径上的遗产和启示，则低调不显，尽管这一调性更能印证任公本人的晚期心迹。这两个面向，在梁启超这里，既对应着其前期、中期、后期演进（大致以戊戌变法、东渡日本、辛亥革命为界，欧游归来为晚年转向标识）之偏重不同，也呈现出他学思形态的某种结构性冲突与含混。

从现代学科视角来看，梁启超是传统博雅通人型士大夫向现代知识分子转变的早期典型人物，以任何一个学科门类将其分割界定都难免遮蔽其学思的全体规模。对于他的学术或思想谱系编排，很大程度上是出于我们当下对于智识生产议程的反思和展望之需。梁启超的史学贡献，无论是其自身认同，还是外界观察，都更易为人承认。而梁启超与政治学的关联，相对较少被探讨。近来，有学者从法学的学科视角，将梁启超视为现代中国法学的奠基者。这一视角颇具启发，尽管其视野和基调值得商榷[2]。

从广义的法政学科来看，梁启超自晚清以来综合汇聚西学、东学和中学资源，围绕社会政治变革提出了极为丰富的政法论述，其间也积累形成了十分广袤深厚的学理性学术成就。换言之，他的政法论述，一方面显示出鲜明的时代实践性格，经世求致用，另一方面也展现出自觉的道问学品质，寻觅坚实可靠的理性根基。自1896年的《变法通议》开始，梁启超围绕专制政治、国体政体、国会内阁、法理学发达史、中国历史研究法、政治思想史形成的论理撰述，使他跻身于现代中国政治学的开拓者、奠基人之列，应该不会有太大的争议。

当然，这里的核心问题是，历史政治学并不是历史学与政治学的简单相加，这里并非要寻觅在两个领域分别有撰述的“两栖”达人。梁任公在现代中国历史学和政治学领域的开山地位，只是我们探讨其学思启示的基本条件。关于任公的新史学贡献，学界已周知。这里以政治学为本位来观察之，也符合历史政治学的主旨关怀，即历史维度在政治学中的潜在价值。

这方面，近年来的一些学术争论颇能折射出问题的核心要义。争论之一是梁启超与政体论的引入问题。王绍光教授反思中国政治学中的政体中心主义（政体决定论），指出梁启超是引介推广西方政体学说的第一人，然而在经历实践反思之后，任公对政体论进行反思，逐渐归向王教授指出的政道思维，强调政治分析关注政体论之外的复杂因素[3]。批评者如程燎原教授则认为政体论始终是梁启超政治学的主要思维路线[4]。另一个争论是梁启超与中国政治专制论的形成。历史学者在反思关于中国政治传统的专制论说时大多承认梁启超的关键塑造力，一些人认为任公是被动接受西方政治理论，异议者则认为任公乃是结合中国历史来解决中国问题，并非被动依附西方概念[5]。

这两个在法政与史学领域分别进行的争论，恰好为我们揭示出梁启超与现代中国政治学之间的多重指向。从政治学成立的学科自觉来看，梁启超如何处理西方政治学资源与中国经验（历史与现实）的关系是最为核心的问题，也孕育了历史政治学的最初渊源。可以说，梁启超的处理展现出两个基本面向。

一个面向是在现代文明驱动力的召唤下依据西方政治学建立学科基础，将此视作普适性真理，以此编排并评价中国经验事实。这个面向从属于梁启超的思想文化启蒙志业。他特别强调现代西方文明在国家竞争中的绝对优势和先进性，呼吁推动中国向现代民族国家的转型。政治学的知识门类建构，就是要服务于这一现代性的启蒙规划，担任智识精神意义上新的大立法者。国家、国民、社会、群、政体、国体、国会、责任内阁、政党、专制、立宪、法治等等论述，作为中国人完全缺乏经验和了解的新事物被输入移植，需要学习并实践，以此救国救民。传统中国的文明经验、政治历史与西方现代世界代表的人类普遍前途，存在根本不同和遥远距离，梁启超对此反覆明言[6]。

这样的启蒙工作，也就是梁启超自称的“新思想界之陈涉”，造旧世界的反，重新建立新天地。由此建立起来的现代中国政治学，必须以西方现代性的政治构造为骨骼为灵魂，中国的文明政治经验多是用作反面例证。国家、政体、立宪是现代政治学理的金科玉律，而中国政治传统被指控为没有国家、不知政体、法治不彰。在晚清民初出现的一些极端论调，如中国无国，中国无史，中国无人，都是这一思维下产生的虚无判断。新史学的号召开启现代历史学，不仅仅在于材料和方法之翻新，要义在于理解和评价精神的转换。中国政治的专制论说，在现代政治学和历史学中于是成为最具影响力的一个命题。

另一个面向出于对前者的审慎反思，逐渐转变了对于西方金科玉律的教条化、神圣化信仰，更为客观地审视西方学理的适用性，更为辩证地运用中国经验事实。如果说第一面向表达了初步接触西方现代时刻的粗莽囫囵，缺乏审慎地被动接受，着力突显了西方现代信条的“经”义，第二面向则走向稳健成熟，趋向于“经”与史参证，历史学意义上要端正尊严。这也给予政治学思考恰当的尺度地位，鼓励理性清明而非盲目信从。

一个显例是梁启超专制论说的演变。《中国专制政治进化史论》（1902年）主要依据孟德斯鸠的政体理论，结合中国历史自身特点，对于中国专制政治进行了具体批判[7]。到了清廷立宪阶段，1906年的《开明专制论》对于专制概念及其分类原则的适用性则投以质疑[8]。这一篇文献虽有推动立宪、遏制革命的实践意图，在政治学理上却也展示出值得关注的积极转向。它在篇章结构上从基本概念、核心概念的原理阐释开始，推进到学说、前例、时地分析、形态分析，以政治建议作结。其突出特征是试图突破既有的西方概念和理论，从理论究原和经验实证两个进路提出符合实践情况的论说。前者如释“制”、释“专制”、释“开明专制”、阐述开明专制的学说，指出国家立制精神相对于政体形式的根本规定性。后者如对于中外历史上开明专制前例的整理、对于适用开明专制之国家与时代的历史——理论归纳、对于变相之开明专制的分析。在判断上，不再依据专制概念对中国传统进行批判，而是使这一概念更为精致化、相对化、历史化，政体评价的标准也从形式转向实践适当（“毋惟优是求，而惟适是求”）[9]。任公指出中国政治传统有专无制，专制之称有名无实，非严格意义的专制形态，甚或可称为“放任”。开明专制即着眼于公共利益的专断统治，他更符合中国实情，在学说与历史上有丰富例证。儒家属于人民公利本位的开明专制论，法家属于国家公利本位的开明专制论。开明专制是向立宪政治过渡的准备阶段。

梁任公在《开明专制论》中有一个判断透露其学思转变。他指出十八世纪与十九世纪的学界趋势不同，前者偏于主观研究，后者群趋客观研究。主观研究认为真理存于吾心，客观研究认为真理存于事物自身。前者重主体意志自由、自然法，后者重视事物的客观结构与历史实践。卢梭民约论即前者典型，付诸于实践难以奏效。任公指出，政治学必须首先尊重研究对象的客观实情，不能以外在的理论去割裂现实，“客观的研究何？即历史的研究是也。而言政法学者，皆筑其理论于历史的土台之上，此其所以异于十八世纪也”[10]。政法学理论应该以历史为根基，才会构成与实践真正相关的学术创生点，这正是梁启超政治学从教条接受西方走向良性反思的主要驱动力。

《先秦政治思想史》提供了另一例证。任公一战后欧游归国，思想更为沉稳周全，对于中西文明政治趋向持平衡量。该著成于1922年，《自序》和“序论”三章中的信息尤为丰富[11]。“自序”回忆自己二十年前开始治中国政治思想，最后由政坛返回学林，“还治所业，乃益感叹吾先哲之教之所以极高明而道中庸者，其气象为不可及也…倘足以药现代时敝于万一，斯则启超所以报先哲之恩我也已”[12]。最根本的改变，在于对中华文明的评价趋向积极，认为中国学术“以研究人类现世生活之理法为中心”，在人生哲学和政治哲学上相比其他文明擅长的宗教、形而上学和科学，显示其特殊和优势[13]。

任公指出，春秋战国以来中国学术繁盛，在政治思想上以世界主义、平民或曰民本主义、社会主义为三大特色。西方文明，以国家主义为特质，现代世界尤其如此，而中国的政治视野以天下为终极视野，国家仅为群体生活一阶段，因此组织国家的能力相对不足。然而在两千年历史中，“所得优足偿所失而有余”，大一统政治成就了国家天下的日益扩大[14]。在国家主义当阳称尊的现代世界，中国遭受冲击挫折，创巨痛深。然而现代社会如果只是局限于国家主义，杌陧不安之象会更加严峻。如何评价中国的世界主义传统，在任公看来，至少不是简单以国家主义否定其合理性，而是需要更为开放长远的世界视野。

任公痛陈，国族妒恶并非良善生活品质，阶级斗争也不是“性质上可崇敬之事业”，中国以人类平等观念，久已成为公共信条[15]。任公虽然仍称中国为数千年专制政体，却又指出，按诸实际，民本主义是政治大理想大原则，阶级制度相比欧美早已被废弃，一般人民的自由权也远过于法国大革命前的欧洲人。“我国民惟数千年生活于此种比较的自由空气之中，故虽在乱离时，而其个性之自动的发展，尚不致大受戕贼。民族所以能永存而向上，盖此之由”[16]。往昔任公所盛赞的国家、平等与自由，在这里都经由价值与事实上的历史比较考察，落实为合乎实践经验的判断。任公所持的思维方法，主张在理论价值上如其所是，在方法考察上客观比较。如林肯三原则所谓，民有和民享的公共道理，中国已有践行，民治方法则依据国情——即所谓“因地理及其他关系所产生之社会组织”来判断是非[17]。中国文明产生于大平原，民族器度伟大，广纳众流，国民思想极富于弹力，善于和齐斟酌。中国政治理想是透过君主统治实行民本精神，即使屡遭专制摧残，精神不能磨灭。这也是建立中华民国亚洲第一共和的传统基因[18]。

任公此序清晰表达了对所谓绝对真理、绝对价值的质疑，认为理论上是一番模样，由理论演进为制度，是非得失则不易判断。西方现代世界在启蒙鼓动下不断实验各种主义，主义兴盛往往伴随极大流弊，制度实验如走马换灯难以安顿，一次世界大战使人深陷怀疑恼闷之渊[19]。任公的现代理解，在晚期阶段更强调历史传统的力量。“盖现代社会，本由多世遗传共业所构成”，思想与制度是共业积累中两大项，思想传统尤其是历史权威，透过国民意识影响现代实践。现代的政治事业与理解，必须洞见制度背后的思想与文化共业。新文化运动号召改造思想，梁任公提醒时人，改造是为了建设，建设绝不等于全盘移植，“最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗炼”[20]。任公开启推动的启蒙主义为新文化运动发先声，至此任公对启蒙主义的激烈反传统提出异议，质疑依据所谓普世真理全盘否定本国传统，呼吁实践与智识上的双重审慎。就政治学而言，从价值、理论到方法，从意识、思想到制度、行为，对于所谓现代启蒙要克服其教条化、绝对化和神圣化，从而形成面对中国实践经验的实事求是精神。

梁启超一生思想多变，历经维新变法、立宪、革命、自由主义、共和主义、国家主义、文化保守主义多重转变。“为我国新思想界力图缔造一开国规模”，这样的使命感不知激励了多少现代知识人！[21]这种善变的动力一方面来自于现代世界各种意识形态的不断冲击和挑战，另一方面来自于他对于复杂实践经验的多面深化体察。后者在学理上即以其历史意识为透镜，为启蒙主义政治学提供了理论真理的验证材料，也为反思启蒙主义提供史学意义上的实践依据，鼓励去修正启蒙主义信条。这一历史意识不限于史料学的历史维度，而是上升到历史理解和反思的方法论、认识论层次，打开了政治思维的广阔空间，促进了文明自觉意义上的智识和精神反省。启蒙主义政治学为接引接纳现代国家学、建立学科体系形式做出了贡献，深化历史意识的政治学则为反省前者、开放思维、促成学术的文明自信奠定了基础。在这个意义上，梁启超不仅是现代中国政治学的奠基人，也是历史政治学的现代源头之一。

二、钱穆视野中的梁启超转向及其学术得失

钱穆在1986年《晚学盲言》“道义与功利”一篇论中国社会的士精神，盛赞宋代士人用行舍藏，各适其时，深得阴阳流通之道。随后笔锋陡然下坠至晚清，围绕梁任公提出一番评价。“惟如最近世之新会梁启超，不幸而幼年即从师于康有为，名满朝野，未及六十而死。其晚年实迭有契悟。”[22]所谓“晚年契悟”，除了在野为师、步武曾国藩，在思想学术上，一是创办《国风报》，远胜于早先之新民说，一是提倡中国崇尚礼治之说，一是欧游之后对于早年醉心欧化的反省。“以梁氏如是不世出之奇才，而惜其幼年从师康氏”，“近百年来之新风气新潮流，灾祸未知所终极者，则梁氏之影响实更大更广于康氏，此诚近代史上一大堪惋惜嗟叹之事”[23]。

这类对于梁启超转向及其学术启示的评价，特别突显了其中的政治学意蕴。在钱穆学思生涯的最后阶段，即二十世纪八十年代，曾有多次集中表述。

1983年钱穆在《现代中国学术论衡》中提出《略论中国政治学》，“民国以来，犹有通旧学者，当以梁任公为殿。任公著《中国六大政治家》一书，惟王安石可入儒林，张居正已非其比，其他四人皆非儒。然安得谓凡主变法即属大政治家。抑且全部中国政治史，其变多矣，变而不觉其变，斯为善变。新莽与王安石皆非善变，史迹昭然。以如此胸襟，如此见识求变，亦浅之乎其言政矣。任公师康有为主张变法，而曰求速求全。清德宗倘能加以任用，则亦必为新莽王安石之继矣”。对于民国政治学能通传统者，首推梁启超，并指出其早年激进变革的思想之偏颇。

“其后任公议论渐趋中正通达，创为《国风报》，知一国有一国之风。则中国之为政，又岂能尽效英美。其所见识，已超同时提倡新文化运动者之上。又曾亲预讨袁之役，终为于政治史上有贡献。其后又能退身仕途，一意为学，惜其不寿，否则论史论政，并世无出其右，其为学终当有得于儒学之传统矣。要之，晚清若康有为，若章太炎，若梁任公，皆一代杰出人物，惜其涉身政治太早，又以领导政治最高理论自任，而未得优游潜心完成其学。”[24]

创办《国风报》在1910年，可算梁启超思想中期，远非晚年，是理解后期转向的一条伏线。钱穆这里是以任公晚年转向来批评新文化运动的醉心西化、否定传统。历史学与政治学在钱穆看来是传统学术的两大核心，他指出任公与康、章一样，“以领导政治最高理论自任”，对其转变后在这两个领域的可能造诣，表达出极高期望（“论史论政，并世无出其右”）。反思西方现代文明弊病、尊重国风、正视礼治，这些创见与“政治最高理论”的结合，会为现代政治学开辟出什么样的新境界呢？

1986年钱穆最后一次登堂授课，回顾自己的学思历程，同样还是从梁启超对于王安石的现代大翻案讲起，批评求变求新的时代风潮过于偏至，引申出对于现代中国学术和政治的忧思。他数次述及自己对于专制论说、政党政治的终生异议，欲从历史学术的真确阐释中汲取对于现代中国道路的反思资源[25]。苍茫悲悯之情怀，如暮鼓又起晨钟，绕梁难息。

1988年收于《学龠》中的《谈当前学风之弊》，堪称钱穆的晚年定论之一。其间也可见钱穆在梁启超评价问题上的斟酌难定、欲抑又扬。钱穆在评价康有为、严复、章太炎、胡适这类人物时，区分了学术人物与时代人物，前者能够产生悠久的传统价值，后者仅限于时代风潮的影响。梁启超一方面受康有为等时代风气限制，跻身时代人物，塑造社会舆论，另一面，其学术见解随年俱进，随时发挥，自有新境界，实多有远出康氏之上者。梁氏与新文化运动的关系，钱穆还曾概括为“依违其间，其坚持固执之力不强”，终归于发扬旧学[26]。国风说、礼治论、反思西方现代文明，足以使其成为中国现代传统的学术人物，而不仅仅是一个时代人物！钱穆先生反复称道梁任公的这些晚年创见，同时惋惜其囿于尊师传统，年寿不享，创见终不能充分畅发[27]。

钱穆自陈早年受梁启超启发极大。除了学者多有提及的《中国不亡论》（《中国前途之希望与国民责任》）之意识刺激，钱穆曾回忆，对于梁启超清末民初的论述曾极为关注，并以不能亲见亲炙为终身遗憾。钱穆拈出的梁启超之转向（归为“晚年契悟”），与本文关注的历史政治学之现代源起尤为切题。我们可以对照梁启超的启蒙主义论说与历史政治学线索两方面来了解钱穆对其学术得失的回应。

梁启超的启蒙主义政治学依据舶来的西学公例对中国政治的历史和现实进行解读评判。钱穆在这方面的回应有很多。比如前文提及的王安石与宋代政治之评价。钱穆对王荆公甚表崇敬，也自陈梁任公的《王荆公》曾长期影响他，“不知经历了多少年，绕了一大圈，才能跳出他范围”，经历深刻反思才从其间的求变求新思维中抽身出来，促使自己更为合乎历史实情地、审慎全面地去了解历史与政治[28]。这一点此处不能畅论。

梁启超启蒙主义政治学影响最大的还是政治传统专制论。众所周知，钱穆对此反驳不遗余力，最具代表性。1932年钱穆在北京大学开设“中国政治制度史”选修课，遭历史系以民国不必研究专制为由阻拦，历史系学生无一选课，听课者全为政治学系学生。其他细节这里不能缕举[29]。我们可以重点领会梁、钱二人学思关切视角的差异。

钱穆在《中国历史上的政治》（1951年）提出，中国政治重“一统”为精神，西洋尊“多统”为常态为本质。他概括，“中国人受其几千年来的历史熏陶，爱讲‘传统’，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。也有人说，中国今天，就吃亏在这‘一统’上，西方人也就便宜在其‘多头’上。这话对不对，我们暂可不论。但我们先要问，专就政治讲，究竟应该一统的呢？还是多头的呢？这在理论上，是一个政治系统的问题，是一个政治机构的问题”[30]。钱穆富有洞见地指出“一统”或“多统”是一个理论意义上的系统性问题，而不是急于或陷于做出价值评价。

所谓“也有人说，中国今天，就吃亏在这‘一统’上，西方人也就便宜在其‘多头’上”，这类论调自晚清以来逐渐流行，尤以梁任公于1902年开始连载于《新民丛报》的《论中国学术思想变迁之大势》为代表[31]。梁启超在建立现代新学术的立场上，提出对于学术思想传统的系统整理和评价。四千年传统有伟大源泉、全盛繁荣，也有大不幸，即秦汉之交的儒学统一，所谓“政界共主一统，则学界亦宗师一统”[32]。政治一统支配了学术统一，导致缺乏竞争进化，国家走向僵化凝滞。西方文明是经过学术自由竞争形成自力的统一，不同于中国出自政治权力的“他力”统一。这是秦汉之际专制政体控制人心的势出必然。政治一统束缚学术思想自由，导致学术一统，最终导致国运颓废。

钱穆提出来的“一统”与“多统”之辨，直指中西政治主导形态的不同。与梁启超一统批判的对比显示出，这个问题包含政治上的两个不同层面，国家政治统一与君主制政体（君主专制）。梁启超将问题主要归向政体论域，国家政治一统化约为君主专制，学术一统一尊也被理解为专制意识形态，二者都妨害进化所需要的自由竞争[33]。钱穆则显示出不同的思维视野。“试问偌大一民族，只有些低级迷信，更无一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不涣散，不分裂，日滋日大，共同向一历史文化之大目标而前进，又绵延如此之久，而不停不辍？岂果是中国历代皇帝专制，能使其达于此境？只细读中国史，便知其绝非如此”[34]。这一诘问将视野提升至国家民族的凝成即立国层面，系统考察作为国家精神根基的政教政学关系、社会—政治治理模式与核心群体构成，较之政体论视域更为宽广辽远，避免将其化约为一个专制论问题。

在历史政治学方面，钱穆反复称道的梁启超之国风说、礼治论，都显示出历史传统思维在政治理解上对于西方现代政治学的反思潜能。

《说国风》（1910）开篇明义，“盖既积民以成国，则国内之民之品性、趋向、好尚、习惯必画然有以异于他国，若此者谓之“国风”，国风之善恶则国命之兴替所攸系也。故季札观《风》，以推知各国存亡之数短长之运，未或有忒，而中外古今之言治本者，亦罔不致谨于是”[35]。并世荦荦数名国，各有其国风。每个国家的发展特性，要从国民品性、趋好和习惯中去探索深层要素。

“我国积数千年之历史以有今日，而结集此最多数之国民以享有此最形胜之国土，则我先王先民之遗风，其所以诒谋我者，当必有在。而今也我国国风，其有足以夸耀于天下者否耶？以视英、德、法、美、俄、日则何如？以视西、葡、土、犹太、高丽则又何如？嗟乎！国于天地，必有与立。我国人安可不瞿焉以惊蹶焉以兴也。”国风是历史传统的产物，也会在现实实践中呈现力量。探索这一维度，是现代世界范围内比较政治意义上的国家学主题。

有鉴于此，片面接受西方政治学的教诲，奉之为普遍准则，将会导致学术与政治上双重的实践危机。“泰西政学浸润输将，而祖述之者，大率一知半解，莫能究其本源，徒以其所表见于外者，多与我不类，则尽鄙弃吾之所固有，以为不足齿录，而数千年来所赖以立国之道，遂不复能维系人心，举国伥伥然以彷徨于歧路间，其险象固已不可思议矣。”历史传统形成的立国之道，就在这种偏颇的智识精神中逐渐失效，这是梁任公在有清覆亡前夕就深忧的困境。这种依据国风思考国命的理路，此后在梁启超的政学中逐渐成为其晚期的主导思想取向。如1912年辛亥革命后写就的《中国立国大方针》，对于新生共和国的立国建议（“保育”）就清晰体现出此种命意[36]。这一忧思，也是启发钱穆等后继思想家注重以历史为本位思考政治的现代启示。

一旦打开经验事实的鲜活资源，对西方政治学形成有距离的反思，启蒙主义的学术判断和论证就会逐渐得到纠治。钱穆对梁启超晚年强调礼治，就应该从这个方面得到观察。

梁启超的法治论说也经历了一番演变[37]。早期他就是依据民主、三权分立等现代立宪模式来界说法治。二十世纪初的《中国法理学发达史论》、《管子传》以法家为国家主义的法治，管子为法治主义之正宗，儒家为礼治为主、法治为辅，而归结为人治。晚年《先秦政治思想史》表面上延续前期论断，内里探索一种化合中西的富于创造性的诠释，以仁义与人权、保育与民权相融合，相对调整了之前抑儒扬法的基调。钱穆对于梁任公晚年的这一变化非常推崇，认为真正把握到了中华传统文明的政治精义。礼治与法治的新诠释，在钱穆思想中是一个不断出现的重要主题。此处无法申论。概要来说，呈现两个方面的演进：一方面，在二者对比的角度上，对礼治提出新的阐发和诠释，推崇礼治而批评西方所谓“法治”，可称为保守主义的特殊立场；另一方面，将法治视作一个兼容性的、通约性的概念范畴，把礼治纳入其中来做出新诠[38]。

第一方面例证甚多，这里举《略论中国社会主义》（1987年）为例[39]。钱穆引用梁启超礼治说，褒扬以仁道平天下的中国政治传统，并在人类大生命以群为体的意义上定位“礼”。他认为通财共产是中国社会政治的礼治特点，礼符合人类性情道义，是真正可以长期维系的传统之根基，而梁任公所指的法治随多数人意见浮动，难以成统（法统之说难立）。中国社会主义要接续真正的中国文明传统。这是极具钱穆个人阐释特色的观点。后一方面以1940年代前期的《政学私言》为例。笔者曾指出钱穆的法治新诠展现出三个层面，即普遍性的规则系统和制度、立国宪制、政体官制安排[40]。中西由于文化系统的不同，对法治的定位和发展各有特色，中国的礼治实则对应西方法治。中国政治实践传统其实是尚法治，以法为治，这与儒家学说在思想主张上崇德礼、轻政刑应有所区分。相比梁任公，钱穆先生更侧重结合中国历代政治演进的实践特质来理解这个问题，努力揭示“以法为治”这一被现代启蒙话语遮蔽了的传统进程[41]。

对于梁任公极为推重的钱穆，可以说以自己的方式发皇了梁启超晚年学思的转向，进而构成历史政治学的另一个现代源头。后世钱穆与张君劢、徐复观等港台新儒家的政学分歧，比如为人熟知的后两者对于钱穆政治传统论点的酷烈抨击，在这个学术交替环节已经埋下引线[42]。港台新儒家秉持文化保守主义立场更多地承袭了梁启超启蒙主义政治学的一面，新文化运动先贤更是推波助澜。

钱穆对于梁启超的期望，与他对孙中山五权宪法学说积极肯定政治传统遗产的评价相贯通，“果使任公健康，活到七十、八十，不知其学问思想又将达何境界？又恨其虽曾获与孙中山先生晤面，而限于师承学统不同，与中山先生终有扞格，不获畅有融通。苟其幼年时，早获良师，使其学有正传，则孙、梁二人之相见，对中华民族前途岂不大有希冀？”[43]他对梁启超在新文化运动之后提出的《国学入门书要目及其读法》甚为推崇，认为代表梁氏晚年成熟见解，远高于张之洞、康有为、胡适等人的推荐书目。特别是梁启超对于史部典籍的强调，在钱穆看来，是在为国民大众奠定智识根基，“从此认识了解中国文化的大义和理想，而可能在目前中国的政治、社会各方面都有其效益与影响”[44]。历史政治学的政治功能，正是从学思上着眼于共和立国的开国规模，这是其现代文明使命。

三、历史政治学的文明自觉与二次启航

笔者曾提出，在二十世纪的学术传统中，钱穆不仅是举世公认的史学大师，还是原创性极强的政治学家、政治思想家[45]。他在后一方面的原创性与争议性，就是来自历史政治学的发源和自觉。

《现代中国学术论衡》中的《略论中国政治学》从文化系统的视野审视政治学的学科特质。“中国学问，最重在政治，而独不有政治学一名，是诚大值研寻之一问题矣！”[46]钱穆始终强调，中国学思重视和合会通，西方突显分殊自胜。中国文化传统既重视政治学内容与其它学问的会通，也重视学问思想与实践经验的转换，可以说，在重会通的文化系统中形成了强烈的实践取向。“西方政教分，政学亦分。其为学又主分，乃有政治学一专门，其实际政治则尚术不尚学。中国则学而优则仕，仕而优则学，必政学相通。尚术则为人所不齿”[47]。钱穆认为，经史之学就是中国政治学。经学是最为古老的政学资源，秦汉之后，以司马迁《史记》为标识由经绎史。经、史二者都是以实际政治为本衍生政治思想、政治理论、政治智慧。在他看来，史学和政治学是传统学术中最为重要的中心内容。这也是我们当下提倡历史政治学、进行社会科学转换的传统根基。

钱穆批评启蒙主义盲目移植异域话语、不明政治事理，“今人则不读儒书，于传统政治惟有借用西方术语，一言蔽之曰‘君主专制’。以广土众民之中国，而君主一人得专制其上，亦当有妙法精义宜加阐说。一笔钩消，明白痛快，而又得多数之同情，但岂得亦谓之政治学”[48]。历史政治学对于世界各个地区的治理经验传统应有实事求是的自觉意识，在引介吸取异域智慧时不能本末倒置。“继自今，吾国家吾民族四五千年来相传之治平大道，政治大规模，惟有学步西方，作东施之效颦，其他尚复何言。中山先生已早有知难行易之叹，又谓中国乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可谓言之沉痛矣”。次殖民地是指在精神智识上的无根状态，以启蒙西化为认祖归宗。“如是之国家，如是之民族，为之立心立命者，乃在国外，不在国内，而犹必主张国家之独立，此非一次殖民地而何。诚可悲之尤矣”[49]。

在启蒙西化浪潮中，一味求新求变，蔑视自身传统，实难在现实中完成立国之业。“顾当知古今中外，绝无一种十全十美有利无病之政制，惟其如此，故任何一种政制，皆有赖于当时人之努力改进。亦惟其如此，故任何一国家，苟非万不获已，亦绝无将其已往传统政制，一笔抹杀，一刀斩割，而专向他国模拟抄袭，而谓可使新政制得以达于深根宁极、长治久安之理。为此想者，非愚即惰。中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国”[50]。政制上求全变速变的激进心智，最易导致文化上的激进主义、虚无主义，形成对于历史、传统、教化的严重偏见。在政治学思维中，求新求变，导向立国模式上的抄袭模仿，尊奉异域先例成法为普遍标准，以自身传统为例外、陈迹。钱穆在《国史大纲》批评辛亥革命后的政治理论，以国会、政党政治为民主共和的标准模式，“然此等皆抄袭欧美成法，于国内实情不合，因此不能真实运用”[51]。梁任公辛亥前后在政学上以国会、内阁、政党制度为立宪重心，以钱穆对此期政论的熟稔，这个判断当出自对启蒙主义政治学的真切反思。

钱穆当然不是封闭固守的保守派，他主张以中国传统为本，来吸收现代世界的新元素，而非西体中用。“必然仍将要采用世界新潮流，配合自己旧传统，来创成中国自己的一套政治和其理论，才能救中国。这是绝对无疑的。决非是美国的政治和其理论能够救中国，也决非苏俄的政治和其理论能够救中国”。经过百年启蒙曲折，国人应该能够认识到这个判断的理智清明。“中国要求‘民族’和‘国家’之独立，则必须先求‘思想’和‘政治’之独立，这又是决然无疑的。…我们定要能采取各国之长，配合自己国家实情，创造出一个适合于中国自己理论的政治”[52]。以实践的适宜性为根本，各归其位，又相互借鉴，而非抽象原理价值上的优劣设定，是历史政治学的论衡标识。

钱穆论中国政治学，其意旨在反省分科式政治学之外，尚有一更为广义的、源自中国文化系统的大政治学追求。中国历史传统上之所以能够形成广土众民的超大规模社会与政治体，经历多变，仍传承数千年而不散。这是具有世界性价值的政治学课题，对于人类大群组织扩展的启示需要认真梳理和提炼。钱穆将中国文明机理的精髓定位在大群组织的形成和拓展，是极具政治学远见与洞见的，与西方现代围绕个体主体性设定议程显示出根本取向的差别。探究此义理，总结其政治经验，是中国政治学面对传统、面对现实所应有的方向。发扬其义理，更新其内涵，推广其教诲，是中国政治学面对人类政治世界所应抱有的志趣（“平天下”）。

正是在充分正视中国政治传统的基础上，钱穆面对西化启蒙的政治学话语，才能保持其独立思考的尊严与清明。在举世邯郸学步之际，钱穆的历史政治学显示出更加接近历史真相的原创性，表达出更具文明自觉和辩护性质的政治学原理意识。这一点，试比较任公与宾四的同名著作《中国历史研究法》，可以窥见其间异同与潜在呼应。此处无法展开详论。

在基本原理层面，钱穆提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“自然单一国家”与“人文复式国家”、“权力—工具型国家”与“道义—文化型国家”、“尚理政治”与“尚力政治”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、职分论与主权论、“学人政治（学治）”、“士人政府”，启人深思[53]。

在论题开拓上，钱穆由历史政治传统出发，揭示出宪制体系的系列主题。它们包括，“一统”与“多统”，政教、政学关系，法治与礼治的制度化，郡县与封建，考试与监察、政治家与政治风度，首都论及中央地方关系（省制问题），地方自治等等[54]。选举、国会、政党、群众、分权制衡等主题，是在历史政治的传统根基上，调适斟酌，以宪制更新为前提加以分析处理。

在《国史新论》“中国传统政治”末尾，钱穆反思：“若论政治本质，在近代中国，始终是一张空白，待向外国去套板印刷。始终是用外国的理论，来打破自己的现实。现实重重破坏，而外国理论则始终安放不妥帖。”他主张，“欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神，使政局有安谧之象，而后凡百改进有所措手。”[55]

他强调“自本自根”、“深根宁极”对于政治心智的根本地位，传统感也许是他对于现代政治心智最足回味的馈赠。他在现代语境下先驱性地推进了比较宪制意义上的传统再诠释，接续近世以降的经制事功学学脉，同时汲取现代政法新观念[56]。钱穆的历史政治学，可以看作是社会科学方法与文明道义论相结合的早期典范。较之作为启蒙主义政治学胤子的现代港台新儒家，他对于政治传统展现出更多肯认，也更为系统性地推进和升华了梁任公晚年的历史政治学转向。

综合来看，钱穆与梁启超共同构成了历史政治学的双重源头。梁启超的启蒙主义政治学引进新知，推进革新，在建立现代政治学的学术架构和知识形式上有其不可磨灭的贡献。其晚年转向则为历史政治学的出现预备了条件，见证了西学中国化的初期纠缠与张力。钱穆继承并发扬梁任公的晚期学绪，充分重视历史经验传统的自在价值，初步提出了一系列原创性的政治学原理、论题与论说。其学思为我们进一步推动历史政治学提供了一个早期典范。他们与中国政治学传统之间的深层关联，值得我们进一步勘验。

没有梁启超的盗火移种、筚路蓝缕，不会有理性反思后的实事求是，这恐怕是后发现代国家在智识建构上不得不经历的曲折路径和辩证法。换言之，梁启超作为历史政治学的现代源头之一，不仅仅具有发生学意义上的价值，在认识论、方法论、本体论上也会有持久功能。对于西学的引入和汲取，仍将是一个长期过程。简单移植和模仿已经路尽途穷，以中国政治经验检验和调适西学、或发掘某种西学的本土性资源，这类将历史传统做工具化、通道化处理的路径，还会长期存在。它们与钱穆式历史政治学之间的对话未尝不是有益的，在知识建构和整合上可以维系刺激性活力，也是文明竞争下不可避免的智识格局折射。历史政治学致敬的传统，并不是一成不变、原教旨主义的实体，而是充满了丰富张力和活力的经验智慧复合体。以固有文明为本与吸收外来有益因素，是我们文明更新的逻辑两面，中国的历史政治学也可均衡运用二者。

当前我们提倡历史政治学，要对现代学术传统中的既往成就进行积极梳理和提炼，发掘更为丰富的先行者资源。需要重温宋育仁（1857-1931）、章太炎（1869-1936）、孟森（1869-1937）、汪荣宝（1878-1933）、柳诒征（1880-1956）、吕思勉（1884-1957）、陈寅恪（1890-1969）、蒙文通（1894-1968）、刘咸炘（1896-1932）、张舜徽（1911-1992），他们是古老文明现代转型的深刻观察者，历史政治学需要不断向他们致敬。

在学科意义上，历史政治学的正式出场，对于政治哲学、政治思想史的玄虚化、烦琐化和意识形态束缚是一剂清醒的解药，对于中国政治研究能够提供富有活力的传统感，对于比较政治研究则可强化其文明论的维度，在世界政治研究中也是具有可拓展性的学术路径。

在社会主义共和国的改革深化语境下，历史政治学需要在七十年立国历程、百多年现代转型与五千年历史文明之间建立起延续与变革的辩证叙事，阐发治理智慧的中国命题与世界启示。这是重建传统感的时代主题。钱穆先生念兹在兹的“可大可久”立国之道，在新主题下需要得到实践印证，更需要在学思路径上得到有力论证。百年来，我们对中国以外世界的认知在不断深化，这一深化不应以中华文明的意义和实在坍塌为代价。杨光斌教授比较现代资本主义文明反思下的历史社会学与当下语境的历史政治学，认为后者不仅具有认识论和方法论的价值，更赋有本体论维度[57]。本体论所谓，是中华文明的自觉和自信所系，要在更为广大深入的现代世界竞争中提供文明意义上的辩护和检证。还中国以中国，还罗马以罗马，还美、法、俄以美、法、俄，是历史政治学的题中之义；致敬三代，鉴取罗马，平治新天下，应成为历史政治学的大同志向。

注释：

[1]任锋：《新启蒙主义政治学及其异议者》，《学海》，2015年第5期。

[2]喻中：《梁启超与中国现代法学的兴起》，《政法论坛》，2016年第4期。

[3]王绍光：《政体与政道——中西政治分析的异同》，收入氏著：《中国政道》，中国人民大学出版社，2014年。

[4]程燎原：《梁启超的“政体思维”是怎样被误解的——评王绍光的《政体与政道：中西政治分析的异同》》，《政法论坛》，2014年第2期。

[5]参见侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》，2008年第4期；张昭军：《“中国式专制”抑或“中国式民主”——近代学人梁启超、钱穆关于中国古代政治制度的探讨》，《近代史研究》，2016年第3期。

[6]参见王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社，2010年。

[7]参见梁启超：《中国专制政治进化史论》，《饮冰室合集》文集之九，中华书局，1989年。

[8]参见梁启超：《开明专制论》，《饮冰室合集》文集之六。

[9]同上，第34页。

[10]同上，第36-37页。

[11]梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局，2016年。

[12]梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局，2016年，第2页。

[13]同上注，第3页。

[14]同上注，第5页。

[15]同上注，第6页。

[16]同上注。

[17]同上注，第7页。

[18]同上注。

[19]同上注，第8页。

[20]同上注，第8-9页。

[21]梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集第三册。

[22]钱穆：《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第513页。

[23]同上，第514页。

[24]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第193页。

[25]钱穆：《今年我的最后一课》，收入氏著：《世界局势与中国文化》，《钱宾四先生全集》第四十三册，联经出版事业股份有限公司，1998年。第403-418页。

[26]钱穆：《谈闽学》，《钱宾四先生全集》第二十三册，第226页。

[27]钱穆：《谈当前学风之弊》，《学龠》，九州出版社，2011年，第202、207、208、205页各处。

[28]参见钱穆：《今年我的最后一课》；《谈闽学》，第230页。

[29]参见陈勇：《钱穆与中国政治制度史研究——以“传统政治非专制论”为考察中心》，收入氏著：《钱穆与二十世纪中国史学》，九州出版社，2017年。

[30]钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7页。

[31]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年。另参见张勇：《梁启超与晚清“今文学”运动：以梁著清学史三种为中心的研究》，北京大学出版社，2017年。

[32]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第51页。

[33]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第71页。

[34]钱穆：《国史新论》，九州出版社，2012年，第130页。

[35]梁启超:《说国风》，《饮冰室合集》文集之二十五。

[36]梁启超:《饮冰室合集》文集之十。

[37]参见俞荣根：《论梁启超的法治思想——兼论梁氏对传统法文化的转化创新》，《孔子研究》，1996年第1期。

[38]参见任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心》，《西南大学学报》2018年第5期。

[39]钱穆：《略论中国社会主义》，《国史新论》，第71-81页。

[40]任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心》。

[41]参见任锋：《“以法为治”与近世儒家的治道传统》，《文史哲》2017年第4期；《钱穆的“明夷待访录”》，《政治思想史》，2018年第4期。

[42]参见姚中秋：《再思张君劢、钱穆之争:文明与宪制之辩》，《清华大学学报》，2017年第2期。

[43]钱穆：《谈当前学风之弊》，《学龠》，第208页。

[44]钱穆：《近百年来诸儒论读书》，《学龠》，第139、142等页。

[45]任锋：《立国之道的新和旧：钱穆与中国政治学的自觉》，《中国政治学》，中国社会科学出版社，2018年，第一辑。

[46]钱穆：《现代中国学术论衡》，第189页。

[47]同上注，第194页。

[48]同上注，第192页。

[49]同上注，第194页。

[50]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第11页。

[51]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，第910页。

[52]钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第46页。

[53]参见任锋：《钱穆的“明夷待访录”》，《政治思想史》，2018年第4期。

[54]参见任锋：《君道再还：钱穆宪制思维中的元首论》，《开放时代》，2019年第2期。

[55]钱穆：《国史新论》，第120页。

[56]参见任锋：《钱穆的“明夷待访录”》，《政治思想史》，2018年第4期。

[57]杨光斌：《什么是历史政治学？》，未刊稿。

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