近代情性论变革的动机与悖论

——以康有为和谭嗣同的“内在理路”为线索

作者：冯庆（中国人民大学哲学院讲师）

来源：《福建论坛.人文社会科学版》2019年10期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月初八日甲辰

          耶稣2020年1月2日

摘要：

传统情性论的近代变革是中国近代思想史中的核心问题之一。以康有为、谭嗣同为代表的维新派凭借中西各家关于物质自然变化的学说话语，重新构建了一种以自然感性为依托的平等主义的情性论，传统儒家礼乐情性论的伦理规约诉求遭到贬黜。这一情性论变革直接促成了晚清以至“五四”的激进革命思潮的诞生。究其“内在理路”而言，这种新情性论又格外强调“仁智”“心力”的修习进化，其动机是拓展面向多数人的启蒙教育的幅员，敦促人们不断朝向更高层次的和平大同理想进步，走出角力竞争的“世界历史”处境。但多数人内在“心力”的激发和完善不免需要教化过程，进而必然会有教育和被教育者在名分与程度上的差异，也就会有实质上的心性不平等长期存在。康、谭的情性论在这一维度上出现了平等诉求与不平等动力之间的显著悖论，也体现了“五四”前夕思想变革的文明抱负。

关键词：情性论；康有为；谭嗣同；自然；大同；

情性论是中国思想史的核心话题之一，对“性”和“情”关系的不同理解决定着对人性本质的不同理解，进而决定着制礼作乐、民众教化等政治实践中的不同态度。在近代直至“五四”时期的特殊语境之下，这种争论得到了前所未有的重构。对这样一些重构情性论的启蒙话语进行细读分析，不难发现其中体现着强烈的经权变通的危机意识:为了能积极应对涌向中国的“世界历史”洪流，让传统帝国尽快转型为现代民族国家，康有为、谭嗣同、梁启超、王国维、章太炎和鲁迅等思想家在吸收西方哲学话语以解释人的情感活动时，实则凭借中国文明内生的丰富的文辞意蕴和思想弹性，各自灵活地处理了面向普遍民众开展情性启蒙的问题。因此，回到近代情性论变革的话语场域中，尤其是回到康有为、谭嗣同等早期维新派思想家的观念网络中，展开对其核心问题之“内在理路”的梳理，把握其开启新情性论从而修正中国民众感性凝聚基础的文明史抱负，也就具有了重要的思想史意义。

一、康有为的“权势”与“美感”视角

康有为在《春秋董氏学》中曾认为:

孔子创制，皆本权势。明善至美不本为制，以权势者，天也，气也。圣人受形于气，受理于天，斟之酌之，因其大小多少以为宜。吾故曰:势生道，道生理，理生礼。势者，道之父，而礼之曾祖也。[1]

通过把“孔子创制”的出发点理解为“权势”，并把“权势”解释为“天”之“道”的根本原因，康有为实际上将人世间的政法礼教基础还原为某种现实历史中的生存性需求。在这种“权势”为本的思想影响下，康有为提出了他的“美感”学说。在1913年未完成的短文《美感》中，康有为诉诸居于“自然”之中的生存体验，用人对天气、山水等自然景观的感受，来阐明“天之性犹人之性”，进而人的“美感”也就是一种天地所赋予的自然情性。这种自然情性具有普遍性，无分“文野”:

天日昏黄，群星无光，博夜渺茫，则人为凄然。天晴日丽，风和雨霁，登高而四睨，则人情为之畅然……天之造山水，有美恶存焉，而人情之爱恶，则莫不爱美而恶恶。若是者，岂非天之性犹人之性哉?盖日星之相丽，大地之相摩，郁而为山陵，泻而为江河，滋而生草木，衍而为陵陂。人生其中，受其所惑，故美恶滋称，况有目而辨色，有耳而辨声，此人质之所特具而无文野之所同者也。[2]

这里的“人质”，显然指的是一切人的自然感性。在给出这段对人之普遍感受力的一般化陈述后，康有为在其几乎同时发表的文章《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》当中，进一步对“美感学”提出看法:

吾国宫室、图画、音乐、戏曲，四者皆不如欧人，盖吾国无美感学也。此事关于文明富强不少，不能不舍己而从欧美矣……此外则教化、文章、衣服、饮食，皆我国粹，我所独长，保之守之，廓之充之，方且推广为万国法，而安有舍弃之乎?[3]

在这段话里，康有为所说的“美感学”显然指的是西方的“美学”(aesthetics)。众所周知，“美学”承担着推动启蒙文教的重要作用。当康有为坦言中国没有“美感学”而应当学习西人时，他强调这是为了“文明富强”，亦即为了国家民族的启蒙教化。但他还强调中国应当保留原有的教化、文章与饮食衣服的习俗，甚至应当将其推广为“万国法”，这也就显示出一种与启蒙美学观格格不入的态度。鉴于康有为曾认为礼乐制度基于“权势”，那么他得出上述结论的根本原因，或许是他认为，让中国传统礼乐教化之“国粹”发生本质性变异的时代之“势”尚未发生。

结合康有为此时此刻的其他论说文字，可以发现，他之所以如此强调保守传统习俗，是因为:

今自共和以来，举国骚然，民不聊生。农工商贾失业，群盗满山，暴民满野，各城邑变乱频仍，各省割据日争。政府坐视之，力不能统一，术不能理财，武不能安边，但缩首乞丐，坐酿大乱……其好人所恶，恶人所好，拂人之性……夫慢神虐民，日为共争共乱，专制行暴之事，而冒其美名曰共和以祷焉。夫谁欺?不欺人，将欺天。[4]

政治时势的变动，使得人情之“好恶”发生了变异。康有为认为，有必要重新唤回传统教化人情的方式，来让人情之“势”发生转向，走回正道。在《覆教育部书》中，康有为指出，民国以来虽然倡导共和平等博爱，却使得国势日益增乱，因此，应当及时重振孔教礼乐，“以为人心风俗之本，言奉以为法，行奉以为则，数千年中人心风俗，政治得失是非，皆在孔教中，熔铸洽化，合之为一”。[5]作为维新派代表，曾经持有进步论调的康有为，在目睹人心变动后，反过来强调风俗随“势”转化的不易:

且即欲尽扫除中国数千年之政治、风俗、典章、制度，或亦未尝不可也，化民移俗，美成在久，次第以易之，从容以变之，渐渍以移之，忧悠以养之，安见其不可哉?若藉强力以行之于旦夕，挟大权以速之于岁月，则拂民之性，失国之魂，未有不发为大害者。其始民受其敝，其卒国受其敝……夫政治非空言理想所能为也，以政治法律皆施于人民者，必与人民之性情习俗相恰相宜……拗木使圆，制器使曲，犹须之以时日，何况欲拗四万万之民乎?其必不能成化，无待言也。然而欧美之美，不能得而受用也，而中国数千年圣哲贤豪之美化，则已涤荡扫除而无所留也。[6]

在这段话里，康有为将“美”的政治图景设置为一个需要逐步实现的远久目标，不可以强力为之。在“中国数千年圣哲贤豪之美化”和“欧美之美”两种教化之间存在着显著的过渡阶段，这是由“民之性情”及其习俗惯性所决定的。西方的“美感学”未尝能够直接运用于中国，正如西方之制度不可通过横向移植，在中国国土上骤然发生良性作用。从这个角度说，康有为以万民之“美感”本身应“权势”而动的属性，反过来试图论证传统礼乐文教在“习俗”层面的正当性。

康有为的思想到底是“激进”还是“保守”，迄今未有定论。但从上述的简要分析而言，康有为以“权势”亦即历史处境来判断古今中西礼俗文教之价值应然性的思想，彰显出的是激进的反传统倾向。即便他倡导要保守儒教，但其依据既然是“权势”，也就会和正统儒家的情性—礼教学说发生根本性断裂。礼俗教化的本意，是对人之自然善恶本性进行陶冶或规训。相反，一旦用源于具体处境之“美感”的视角对待人之“质”，那么自然善恶本性也就降格为经验感受之“情”，其所对应的习俗制度的正当性只能由某种语境论的文化相对主义来保障，而非由更高层次亦即人之普遍应然层次的“自然”来保障。

让基于人之“性”的传统礼俗教化向“美感”与“权势”让位，这是康有为美感论思想的典型动机，也体现出他在乱世的格局里糅合古今中西的思想资源保存文明自主性、又推动未来进化大同之“美”的宏伟政治抱负。但无论如何，他关于人之“自然情性”的理解因为包含了太过强烈的政治现实考虑，也造成了一系列理论上的复杂矛盾。这是我们接下来试图通过分析其关于“性”“情”等概念的学说，逐渐揭示的内容。

二、康有为、谭嗣同对儒家情性论的重构

在1886年的《康子内外篇》中，康有为贬斥历代大儒不知“性情”为何物，自己则基于“阴阳”“热气”等关于自然物质的学说，让儒家的“仁”“智”之德与“欲喜乐怒哀惧”等原初的感性欲求挂钩，由此让过去一直遭到理学正统话语贬抑的后天之“情”凌越为人之为人的“性”。在这种情性论的重构机理作用下，一种新的伦理尺度随之而生。

一旦按这种理论，将“情”与“性”画上等号，世俗人也就不必依赖外在的圣人之教和相应的礼法秩序，而只需顺应更加自然的“天”所赋予的“欲”，就能够在“湿热”蒸腾的自然物质规律运行中获得自身“仁”“智”(其中“智”又高于“仁”，“能生万理”)的提升，从而推进人类文明的普遍发展；收敛性的、节制自然情欲的“义”“礼”“信”，也就降格为人为约定的外在之“法”，进而失去了神圣地位:

以礼、信为性，是不识性也……智，有定者也；义、礼、信，无定者也……仁人得湿热之气，上养其脑，下养其心。湿则仁爱生，热则智勇出。积仁爱、智勇，而有宫室、饮食、衣服以养其身……理者，人之所立。贾谊谓立君臣、尊上下，此非天之所为，乃人之所设。故理者，人理也。若耳目百体，血气心知，天所先与。婴儿无知，已有欲焉，无与人事也。故欲者，天也。[7]

把过去被视为“天理”的“义”“礼”“信”视为“人之所设”，却不像强调这一制礼作乐之人作为“圣人”的独特性，进而，圣人和常人因品性差异而建构起来的教—学关系的自然正当性也就随之丧失，人为的一切既定的礼法伦理尺度也就在“湿热之气”的物理自然面前失去权威。相反，一种以自然感性为依托的平等论调则浮出水面，人民的自然情欲舒张获得了正当性理由，在这个意义上，早期康有为的情性论重构实则“在儒家传统思想内部找到契合民主政制基础的西方近代普遍人性论”。[8]谭嗣同也提出了与早期康有为类似的革命性观念。按张灏的说法，谭嗣同借用张载、王夫之的气本论哲学，杂糅佛学、西洋科学和道家思想，把由康有为那里继承来的“万物之公欲，而即为万物之公理”发展成关于宇宙万物“有情”本体的学说，认为人类可以凭借自身的“心力”感通天地，开启新时代万物持平共处的乌托邦世界。一旦秉持这种宇宙观，就会“产生一种激进的抗议精神”，即影响深远的“以仁黜礼”观:在宇宙之“仁”的整全视野之下，既然连时空秩序都可以为这种唯心的仁爱感通所消除，那么张载和王夫之等儒家士人对礼法等级秩序的重视，在谭嗣同笔下当然也就了无痕迹。[9]

和康有为一样，谭嗣同相信，从更加宏阔的宇宙视角来看，人之情欲本质总是人之善意本性的直接呈现:

曰“情”岂有恶哉?……世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理?吾故悲夫世之妄生分别也。天理善也，人欲亦善也。[10]

这一论断吸收了阳明心学和佛学对理学的辩难，瓦解了对“天理”的伦常理解，以求让崇尚人人平等的“西法”在本土的“性善”原则基础上获得正当性。谭嗣同认为，西方“既无中国之圣人，固不乏才士也。积千百年才士之思与力，其创制显庸，卒能及夫中国之圣人，非性善而能然欤?”相较之下，“而吾圣人以伦常设教，反虚而多事矣”。因此，有必要“穷变通久，如西法之为圣人之道”。[11]

诚如汪晖所言，在近代语境之下，知识人共同的当务之急并不是强调中国传统的独特性，而是“重新结构新的世界图景，以儒学的内在脉络作为建立普遍主义世界观和公法的依据”。[12]在这方面，康有为可谓当之无愧的代表。初步观察康有为和深受其思想影响的谭嗣同的学说，可以发现，晚清维新派对人之情性的理论性探讨，实则是要和儒家正统礼法秩序，尤其是和理学“天理”观之下的“性情论”争夺对民众情性的阐释权，从而方便进一步引入来自西方的自由平等理念。他们凭借“阴阳”“热力”“以太”等宇宙论框架对“情”进行了重构，并以此重新定义人性，发明某种“性灵儒学”，这看似是借汉儒气质论学说重构宋明理学德性工夫论，[13]但其目标并非仅仅解决儒学内部的理论问题，而是要让民众的政治观念启蒙获得正当性论证，这和西方启蒙哲学家诉诸“自然权利”以建立新秩序的做法并无二致。[14]

三、内在理路:乱世中的大同理想

但是，尽管利用了“湿热之气”和以太学说等带有“唯物”色彩的现代科学话语来锻造其情性论，但康有为和谭嗣同的情性论重构，却在人类文明发展的动力因维度保持着某种“唯心”的基调。他们共同认为，唯有作为人类普遍心灵功能的“仁”“智”，才是敦促文明进步的推动力；相应地，文明的进步则是为了成全一切人趋乐的自然情性:

人之能横六合，经万劫，证神明，成圣哲者，皆智之力也。……若愚者乎，既不能考大地万物之理，又不能收古今诸圣之华……学问止于《论语》，而以《南华》、《汉书》为僻书，知识限于国土，而以球圆地绕为奇事……其与进化之害莫大焉。……野蛮之王者之受用，不如文明之匹夫之受用，据乱世之大帝之乐，不如太平世之齐民之乐也。[15]

谭嗣同进一步表示，唯有进入一种新式之“学”，才能通格致而伸民权，使得“仁”“智”稳定发展:“学也者，权之尾闾而归墟也。”这种“仁学”的核心在于加强类似佛家“愿力”的“心力”。“心力”和物理上的各种自然之力不同。自然之力学强调机械作用，实为“生灭心”，“自撄撄人，奇幻万变，流术无穷”，若依据这种力学办事，则会“假之以相斗”，甚至“才智愈大者，争亦愈大”。但如果能够把“仁”用之于自然之力，通过断绝旧有的“脑气”意识，不断“外绝牵引，内归易简”，就能做到“意识断”“我相除”“异同泯”“平等出”。所以，为了消除万国之间的冲突矛盾，实现“人我通”，从而实现康有为梦想的“大同世界”，那么有必要在今天“创一教……必合万国之公理，使智愚皆可授法。以此为心，始可言仁……”[16]

综合而论，谭嗣同所谓的“心力”本质上是一套具有中国独特思想品质的内修法门，他和康有为一样，有着一种近古中国三教合流后逐渐生成的内修体验，通过静坐沉思获得对万事万物的超然视角，并把这视为超人心性的修习与感知神秘救世使命的途径。[17]

重要的是，与《大同书》中的康有为一样，谭嗣同的真实心灵状态，是面对战火纷飞的世界秩序时所呈现出来的“慈悲”和“沉痛”。或许，正是基于这种彻底对“世界历史”战乱竞争格局展开反思后兴发的“仁”与“慈悲”的心态，康、谭才会设计出一种强化“心力”的新情性论，敦促国民情性朝向世界大同格局进化，并把自下而上的民权诉求视为这一世界历史进程的首要环节:“盖民但自求礼仪，则仁人倡大同至乐利，自能合乎人心……故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”[18]这也就提醒我们:就其“内在理路”而言，康、谭未尝是奉西人民主政治法权学说为至高真理，而毋宁说是为了应对不断恶化的世态，不得不诉诸传统情性论中最能够广阔涵盖人性基础的宏大观念“情”或“仁”，以求实现某种无分东西的普遍乌托邦人间乐园。所以，与其认为维新派思想家持有指向明确的西方现代性改革诉求，不如认为他们具备康德“永久和平”的哲学抱负，试图开启另一种拯救世界现实战乱格局的总体秩序。

康有为首先以十分现实主义的“权势”态度看待世界局势。在《德国游记》中，康有为明确指出，应当学习西方列强民族，加入“世界历史”竞争大势的节奏当中:

吾国数千年一统承平，民气散漫，民质拖沓，其与整齐严肃之气象至相反，是以弥乱而去治逾远也。以此散漫拖沓之民气，而当万国竞争整齐严肃之兵气，不待算而知其败矣。然欲以救此散漫拖沓之民俗，舍举国民为兵一义无以阴导之于整齐严肃之中……中国起死回生之剂，国民化弱为强之性，无过于是。

今乃知欧土诸强亦为至强之德所侮，其受凌忍气亦如吾国。此皆就英、法、奥诸大国言之，若荷、比、瑞、丹诸小国，益顺受其侮，不足道也。盖强凌弱者，天道自然，人事自然。[19]

康有为承认世界竞争的局势才是“天道自然”———这是其与传统儒家天道观彻底决裂之标志。为了参与“万国竞争”，就得变换国民之气质，使其情性特征转变为“强”。中国国民气质固有的文弱要求一种新的“起死回生之剂”，那就是仿效列强参与世界竞争之“天道自然”的秩序。然而，对于康有为本人而言，这种竞争主义本质上与其“不忍”的人格又有着基本的冲突。可以说，认识到“世界历史”造成的基本现实处境，是其思想空间得以展开的第一步；但同时，其对民众情性的重新改造，则未必是为了完全契合“世界历史”，毋宁说，其在修正传统情性论的自然基础时，又利用了“仁”“智”的儒家理想伦常尺度来为自然情欲提供价值上的范导性原则，这恰恰对源出西方的“万国竞争”的“天道自然”提出某种意义上的挑战。

由此，我们可以进一步发现，康、谭通过诉诸“热气”或“以太”等自然原理重新定义情性的学说，首先是为了应对中国在政治和经济等方面不断卷入“世界历史”局势并陷入苦难的现实处境。但是，其内在理路，则是通过提升带有内修体验色彩的“仁智”“心力”之学的地位，拓展其面向多数人的启蒙教育幅员，从而敦促人们不断朝向更高层次的和谐与互爱状态进步，从而走出彼此敌视、无法团结的“世界历史”处境。可以说，这种设想又超出了“世界历史”观的物质文明论和竞争主义，其对未来理想政治和国民情性的设计也显得与西方的现实主义民族国家学说有着迥然不同的理论气质。事实上，在他们这里，“民族国家”本身不过是通向世界大同的一个历史中介物而已。

四、情性启蒙教化的根本悖论

然而，这种试图出乎“世界历史”的情性论规划中也存在着一个显著的问题:尽管康、谭征用了佛学、心学和西方自然科学中因最具有普遍概括力而显得最“自然”的那些理论作为依据，但二人自始至终所持的视角都太过“高远”，尽管有“上天入海”、纵横世界的广阔视野和学术豪情，[20]但他们对情性进化之“仁学”的设计往往是杂糅各种理论并以演绎的方式不断推衍而得，其基础是带有神秘色彩的哲学玄思，而非触手可及的实践之“理”，有时显得缺乏现实中的可操作性。即便后世论者再如何强调康氏对“通于治理而言教化的思路”，但其核心的主张未必是单纯学术上的尊理学或者尊《周礼》，而是要凸显“庶民之教”的重要性。[21]而按康有为自己的理解，“庶民之教”中则有“阴阳”之分，亦即儒释之分:“圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。”[22]如果说“阳教”是传统儒学的性情礼乐之教，那么“阴教”则是在康、谭的理想设计中不可或缺的那种内家心法。尽管我们可以认为他“引用外来的佛、耶以张本土的儒教”，[23]但问题在于，在康有为的整体学术视野中，“阴教”的成分远不止是“折衷”，而是作为庶民之教的理论核心。从他开始，这两种对庶人情性所施加之“教”的义理杂糅，构成了一系列至今含混不清的理论问题，但“阴教”显然才是其“内在理路”之终极旨归。

再进一步，从理论本身的机理来说，这种“阴教”又不免总是会在具体的实践应用中陷入被“阳教”诘难甚至取代的困境。这体现为“教化”这一行动本身固有的非自律特征。

康之“仁”“智”与谭之“心力”就其定义而言是人之自然情性的一种状态，颇类似于阳明学所谓“良知”和佛学所谓“慧根”，与神秘的内在直观体验息息相关。但在论述过程中，“仁”“智”和“心力”有时又体现为外在的教育内容，其来源并非人生而固有的某种自然情性的自觉运作；相反，在把握“仁”“智”和“心力”之客观实现时，必须设想一个学习中的主体通过对自然世界的不断“格致”，才能将这种“心力”作为知识而获得。而如谭嗣同所言，学习主体甚至有时还必须通过切断自然之力在大脑和身体中的实际作用，借助某种神秘的、全景的、超越的内在修养与观照，才能达到运用“心力”所要求的情性状态。这种“切断”显然并非基于自然情性的应物而觉，而同样是某种刻意为之的“人为”———用康有为自己的话说，是“逆人之情”。

这样一来，悖论也就随之出现:如果“仁”“智”是人自然情性逐渐实现的推动力，那么只需让“天”直接作用于人，“仁”“智”也就会自然通达，何必再通过后天的“学”来实现?或许，对于少数“圣人”来说，这一过程未尝存在矛盾；但对于普遍之“民”来说，这种极为高深的“心力”之“学”其实难以与自然情欲直接达成一致，甚至可能与自然情欲彼此矛盾。

对此的回应可以是:恰恰由于一系列礼法政教的名相业已实存，遮蔽了天人之间本真的通衢，因此，强调“心力”，首先是为了“冲决网罗”，破除已有的名相之见，[24]方能再度返回“真性情”。的确，预设人欲人情具有自然普遍性，那么礼法对自然情欲的节制也就恰恰成了反普遍人性的特殊实践。但康、谭所设想的大同世界的典型特征又必然体现出礼乐昌明、文教鼎盛的文明化特征，要实现这种新的理想世界，也就必然有“阴教”的参与，要求每一个人都能够通过内在修养重新整饬自然情欲，以提升“仁”“智”与“心力”。退一步说，这或许意味着，在摈弃旧的“阳教”后，有必要发明某种新的教化方式来规范自然情性的流动发展路径，使之不至于在随意漫衍中失去方向。但无论如何，我们都得承认，只要有规范与教化的必要性(无论是主动的自我教化还是社会教化)，也就必然会有人之名分、身位乃至于实质禀赋的区分。以焕发“仁”“智”本性为目标的“心力”按理说应当是否定儒家圣人师长教化者地位的一种平等主义意志论，[25]但对于多数人来说，其内在“心力”的激发和完善，却不免需要一种长久的教化过程。即便这种教化会因为承认自然情性的合法性而显得更加可欲，但既然这是“教化”，其中也就必然会有教育和被教育者在名分与程度上的差异，进而也就会有智性和“心力”实质上的不平等长期存在。而如果硬要坚持平等的普遍可能，那么，只好让这种彻底的“平等”存在于“未来”。[26]

和谭嗣同与“不平等”坚决对立的激进作风不同，虽然在关于人之情性的本体论证上有相似之处，但康有为显得更加重视实际操作的维度，哪怕在其早期思想中，对教化主体的重要性也凸显得十分明确[27]:“夫天之生民，有身则采君以群之，有心则尊师以教之。君以纪纲治大群，师以义理教人心。”[28]在《大同书》中，康有为甚至要在“太平之世”设立奖掖“智”“仁”之士的机制。因为，若要让文明进步得以延续而不至于“终结”，那么“神人”“天人”“圣人”“大人”“哲人”“贤人”的仁智等差和教化秩序，也就必须永远被承认为某种真实的“自然”，与情欲的自然性同等并列。[29]换句话说，在更为成熟的康有为的思考当中，“如果并非每一个人都有君子之行，那么政府和法律就成为社会运行之必须，由此，自由和权力就需要被限制”。[30]这也就说明，即便在“唯物”层面承认一切人在自然情性上有一定的普遍性，并据此为自由民权的情感平等提供正当性论证，但却无法由此顺理成章得出结论，认为在未来的文明进步过程中，“仁学”所通达的“大同”状态会承认一切人之间在“仁”“智”方面的平等地位，并由此推衍出一切人在实质政治生活中的自由解放。在这个意义上，康、谭所重视的“阴教”———或许我们可以称之为哲学心性之教———恰恰构成了在其情性启蒙的乌托邦话语中必不可少却又让整个体系“大成若缺”的某种幽暗成分。

余论:在“经”“权”之间

要解释康有为对人之自然情性欲望的观点与他通向大同理想的教化论之间的矛盾，除了诉诸康有为从青年到中年时期的思想变异，或者纠结其对“性”之概念辨析是否严密，还不如抓住他调和中国古典文教系统中一切可用资源以拯救时弊的“道德动机”；与其说康有为是儒佛两大道统的传声筒，不如说他是以“仁”求“乐”的时局观察与救护者。[31]由此，我们必须尝试去把握晚清维新派整体话语中存在着的“权”与“经”的本质差异。在1895年的《原强》中，严复表达了当时维新派“开民智”的真实愿景:

不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何?收大权，练军实……至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开、民力日奋、民德日和，则上虽不治其标，而标将自立……然则三者又以民智为最急也。[32]

可以认为，“开民智”的现实意图，是自下而上设立可以被多数人视为正当的某种普遍人性“标准”，借以约束“上”之治，整合“下”之力，以直面“世界历史”的入侵，救日益溃败之国势。如康有为门生麦孟华所言，“中国民气散而不聚，民心独而不群，此其所以百事而不一效者也”，因此有必要学习西方“纠合大众，互相摩擦”的经验而“复民权”，其本质主张则是“举其分所当为，力所能及之事”。[33]就此而论，“复民权”和“开民智”只是一项具体的时务措施，是一种配合“权势”的“权宜”，而非中国知识人真心服膺的“经”。康、谭的情性论变革，本质上是要让这一具体时务措施获得一种学理上的自然正当性说明。但究其本质来说，尽管这种理论构建有某种时髦的科学主义外观或浩瀚高深的哲学抱负，但其内蕴的显著“哲学”修养进路与民众的自然情欲解放实践之间实则有着逻辑上的鸿沟，进而缺乏实际操作中的可能性与可欲性。

这种困难的根本原因首先在于，康、谭开眼看世界时对历史大势有过度的“慈悲”与“仁爱”感念，在哲学之“经”的维度亦即关于普遍仁爱得以实现的应然性的维度上走得太远，与他们务实行权的现实动机未能实现根本性的相融，而只能形成形而上学意味浓厚的、朝向未来的诗性展望。更进一步说，这是因为康、谭二人对人性自然本质的看法太过乐观，把每一个人都视为好学乐仁之人，因此相信能够凭借他们自身的神秘体验拓展出一套自然情性逐渐升华为普遍文明状态的启蒙法门，这其实是以“经”为“权”，以高深的理论工作来类比现实中的“开民智”教育方案，甚至发明与“虚君共和”连成一体的“国教”，借助一种迂远奥渺的宗教-政治组织形式来推动世俗社会中的道德进步，这其实依然有着模仿西方现代“公民宗教”的嫌疑；[34]然而，其对人之情性之自然状态的重新解释却已经构成对客观既有儒家正统礼法秩序的“冲决”，即便康有为后来意识到横向挪移西方政党制度的缺陷并强调要重视对贤能素质和民众伦常的培养，[35]但其变法的实质行动已经与儒家圣人神道设教、制礼作乐以约束杂多纷乱世俗情欲的深刻洞见失之交臂。

但这也足以说明，中国传统之中曾经也出现过与康德、黑格尔类似的朝向普遍人性进步的某种启蒙方案。在这个意义上，除了认识到维新派的“救亡”意识是对政治实体所受的威胁的反应外，我们还能进一步发现，在基于“仁”的文明价值的“大同”观念中，一种迥异于西方“世界历史”观的别样的“世界主义”未尝不可以得到奠基。重点在于，近代中国士人面向世界的这种积极的自我改造，未必仅仅是为了“改善‘外人之观听’”，或为了“获取外在体制的承认和接受”，而被迫“放弃原有的‘天下’秩序”。[36]在康有为的视野里，一种关于“仁爱中国”的诉求其实与“物质救国”并行不悖，甚至或许还能给予西方文明中固有的问题提供别样的思想参照系。[37]在正视西方“世界历史”的现实威力后，中国士人虽然能够承认物质力量与竞争心的实际意义，但他们往往具备用华夏文明的智慧遗产对“天下”进行修补重构，并为自身寻求平等地位的智识野心。“进入世界”并不意味着中国士人认可了基于欧洲独特地缘政治处境而发展出来的“世界历史”逻辑本身的可欲性；他们还渴望提供“仁”和“大同”的学说，来设计一种未曾完全背离“天下”视野的更理想的世界秩序。这就是晚清维新派的独到贡献，也是二十世纪以来诸多有志之士内心深处文明自信心理自觉或不自觉所贡献出的思想财富。

注释：

1康有为:《春秋董氏学》，中华书局1990年版，第169页。

2《美感》，《康有为全集》(第十集)，中国人民大学出版社2007年版，第114页。

3《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》(第十集)，中国人民大学出版社2007年版，第143页。

4《无祷》，《康有为全集》(第十集)，中国人民大学出版社2007年版，第111页。

5《覆教育部书》，《康有为全集》(第十集)，中国人民大学出版社2007年版，第116页。

6《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》(第十集)，中国人民大学出版社2007年版，第130-131页。

7《康子内外篇》，《康有为全集》(第一集)，中国人民大学出版社2007年版，第100-109页。

8贺方婴:《儒家人性论的现代转化---康有为〈爱恶篇〉的启示》，《甘肃社会科学》2015年第6期。

9张灏:《烈士精神与批判意识---谭嗣同思想的分析》，崔志海、葛夫平译，中央编译出版社2016年版，第75-95页。

10《仁学》，汤仁泽编:《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，中国人民大学出版社2015年版，第12-13页。

11《思纬氤氩台短书》，汤仁泽编:《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，中国人民大学出版社2015年版，第198页。

12汪晖:《现代中国思想的兴起·上卷第二部:帝国与国家》，三联书店2008年版，第726-727页。

13此说见唐文明:《敷教在宽---康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版，第43-54页。

14西方启蒙美学代表人物赫尔德把人在自然之力影响下生成的综合感性视为人类理性和文明之基础，这种人性观经过19世纪欧洲人类学的继承，似乎最终影响到了中国近代知识人。见冯庆:《赫尔德〈论语言的起源〉中的启蒙人类学》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2018年第3期。

15康有为:《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第30、35页。

16《仁学》，见汤仁泽编:《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，中国人民大学出版社2015年版，第52-59页。

17张灏:《危机中的中国知识分子---寻求秩序与意义，1890-1911》，高力克、王跃译，中央编译出版社2016年版，第30-32页。

18康有为对近代世界战乱频繁的嗟叹，见《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第54-57页。

19《德国游记》，《康有为全集》(第七集)，中国人民大学出版社2007年版，第436、452页。

20这种“上天入海”除了有考察世界大势以拯救国难的意涵，有时还体现出“道不行乘桴浮于海”的“遁世”情绪。见张治:《异域与新学:晚清海外旅行写作研究》，北京大学出版社2014年版，第225页。

21唐文明:《敷教在宽---康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版，第56-76页。

22《康子内外篇》，《康有为全集》(第一集)，中国人民大学出版社2007年版，第103页。

23萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第97页。

24《仁学》，见汤仁泽编:《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，中国人民大学出版社2015年版，第4页。

25高瑞泉:《中国的现代性观念谱系》，广西师范大学出版社2015年版，第354-355页。

26魏义霞:《谭嗣同哲学思想研究》，中国人民大学出版社2017年版，第120页。

27魏义霞，《谭嗣同哲学思想研究》，中国人民大学出版社2017年版，第246-249页。

28《教学通义》，《康有为全集》(第四集)，中国人民大学出版社2007年版，第94页。

29康有为:《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第219-221页。

30干春松:《保教立国---康有为的现代方略》，三联书店2015年版，第290-291页。

31参见萧公权的论述，参见《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版，第129-138页。

32《严复集》(第一册)，中华书局1986年版，第14页。

33麦孟华:《总论·民义第一》，载张勇主编:《中国思想史参考资料集:晚清至民国卷》，清华大学出版社2005年版，第80页。

34干春松:《保教立国---康有为的现代方略》，三联书店2015年版，第72-77页。

35干春松:《保教立国---康有为的现代方略》，三联书店2015年版，第313-315页。

36罗志田:《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京大学出版社2009年版，第37-41，52-53页。

37章永乐:《万国竞争---康有为与维也纳体系的衰变》，商务印书馆2017年版，第150页。

责任编辑：近复