清朝理学、诸子学、今文经学复兴的意义

——兼及与晚清政治态势的互动关系

作者：杨念群（中国人民大学清史研究所教授）

来源：《中北大学学报.社会科学版》，2019年01期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月十四日庚戌

          耶稣2020年1月8日

摘要：

本文根据学界即有的研究成果，分别对诸子学、理学及今文经学在清中期之后的复兴状况做了概要性的梳理。诸子学重新受到重视，乃是因为它能起到羽翼经学考据挑战理学权威的作用，而理学的复兴则又恰恰是因为经学过于封闭的治学风格无法应对晚清政局出现的危机，必须通过为理学注入新的经世活力来挽救学界衰颓萎靡的局面。今文经学的兴起也有一个从维系清朝统治的常态向为晚清变革提供舆论支持的转变过程。这三种传统学问的内在转型相互交织在一起，与晚清政治社会变革态势息息相关，值得进行深入讨论。

引言

从民初梁启超与胡适提出或应和“理学反动说”以后，清朝的思想史基本上就被定位成了两汉经学复兴与衰亡的历史，间或有个别学人如钱穆先生对此思路提出异议，认为清朝学术不过是宋明理学延续下来的另一种表现形式，核心思想并无根本变化，但在影响力方面显然无法与“理学反动说”抗衡。在经学主导的思想界，其它学说似乎全部沉寂无闻，无法发声，对清朝主流思想界产生不了实际的作用。这种对清朝学术思想的单一定调后来日益遭到质疑，人们的问题是，理学作为清朝建立正统性的重要传统资源，自康熙帝起即被积极倡导，难道在雍乾时期就已彻底湮灭无绪毫无踪迹了吗？事实证明，经学考据之外的学问如理学、诸子学等仍以不同形式影响着清朝思想的演变，而今文经学作为晚清学术的重要分支也为清朝思想的多元竞进乃至制度变革提供了有力的舆论支持。近百年来史界对考据学主流外的学问如诸子学、今文学和经世理学均有探讨，本文拟初步梳理其学理内容并对各方争论产生的歧义略作辨析。

一、挑战理学独尊、羽翼经学复古——清朝诸子学的作用

“子学”在清代的位置比较特殊，它既不属于儒学正统谱系中的一支，也与经学考辩保持着距离，但“子学”一直不绝如缕地不时显身于各类学人的著述视野中，尽管其面貌经常模糊不清，总有一种夹缝中求生存的味道。刘仲华业已指出，清代子学研究大致分三个发展阶段，清初的子学研究主要是明末子学的延续，表现形式是对理学的批判以及对经世思想的提倡，在反理学的过程中，诸子以其不谈心性而受到重视，更由于诸子学说的多元思想特征，不少人企图借研治子学以冲破儒学的独尊藩篱，明末李贽、傅山等人即倡导子学最力，傅山一生曾注解过《老子》《庄子》《荀子》《列子》《墨子》《鬼谷子》《公孙龙子》《淮南子》等书。传统儒学强调以经书载道，而“子”是败人德业，坏人心术的异端，傅山等人提出“子”“经”平等的论断，目的就是挑战“经”的独尊地位，把儒经之外的学问升格为学人治学的目标。

明末清初子学也以辨伪考据的形式为乾嘉时期子学的发展埋下了伏笔。乾嘉时期，由于考据学以子证经史的需要，子书得到大量整理，包括《荀子》《墨子》以及其他子书，如卢文弨校《荀子》和毕沅做《墨子注》等。1840年至清末，子学开始兼顾义理之学，并在与西学的互动会通中成为近代学术的先声。[1]22

清初复兴古学的思潮对子学复兴亦有影响。明末清初古学派对诸子的研究以子书辨伪为主，但也涉及其他考证方法，如校勘、音韵、训诂等。当时子学考证的发展与经学方面的考证是同时进行的，杨慎、焦竑、胡应麟、姚际恒等人除在子学方面有不少涉及外，更多地研治六经与儒学。子学与经学共同成为明清之际学术重建的重要力量。明末理学革新、古学复兴、文学运动、三教合一思潮是子学热兴起的几个推动因素。

子学亦可为“经世”之用，这与利玛窦的西学传入有关，晚明即开始有人把子学与西学互作比较，如刘侗就认为西方科技之学与墨学很相似，傅山对诸子中以注重功利著称的《管子》颇有偏好，断定一些子书如《管子》《列子》《庄子》与佛道典籍在“济世”方面不乏高出儒家之处，方以智在子学著作《药地炮庄》和《东西均》中就提出了以实用为宗旨的“质测之学”观念。

明末清初的基本际遇是，在“回归原典”的理念下，经史考证之学蔚然成风。复兴古学者找到了重建学术理想的途径，这就是音韵、训诂和校勘等文献研究方法和语言学方法。在复兴古学的同时，先秦诸子也因其是传统学术资源的一部分而颇受注意。厌倦理学的结果为转向异端化的“子学”提供了心理支持。但这一时期“子学”还是作为“经学”的附庸出现的，他们研究子学与提倡经史考证一样只是为了扭转空疏学风，而没有“经子”平等的态度。[1]94

明末清初子学的发展与经学复古、理学重建一样，都是士人反思宋明理学后对传统学术经典的再次探求，以及对现实剧变思索后的回应。进入清代以后，经史考据逐渐得势，对子学的提倡与理学的重建则黯然衰退，甚至扭转了方向，成为考据的附庸。子学在明末清初一度呈现复兴的趋势，而且出现了尊子驳经的倾向，但在当时仍然没有打破儒学独尊的局面。子学并不是明末清初之际学术发展的主流，更多地表现为儒学的附庸。[1]98

考据学风气形成以后，乾嘉时期子学研究进入了一个新的发展阶段，由于考证六经以及三代历史的需要，先秦诸子因其时代与六经、三代相近而备受重视，成为证经、证史的重要他证或旁证。乾嘉诸儒在使用诸子书时，并没有满足于以子证经，而是在明末刊刻子书的基础上，用比较科学的考据方法，对子书进行大量的整理校勘，在整理古书的同时，乾嘉诸儒也对诸子九流及其思想有了新的认识和见解。这些子学的研究成果，直接影响了近代子学的复兴和思想启蒙。[1]102

治学兼及诸子百家，并不是清儒独有的特色，而且利用先秦诸子考证经、史的做法，也并非肇始于清代考据学，但在清代考据学形成以前，以子证经史并没有成为一种系统的考证方法，而且利用者也不广泛。清代则不同，从清初顾炎武到清末俞樾，清儒在考证经史中都非常注重利用先秦诸子材料，以至于清末学者明确提出了“以子证经”的方法。[1]105在追求本原的观念下，清儒以恢复古训、古音为务，而要求得古训、古音，单单利用经传本身是不够的。先秦子书与六经在形成时间上最为接近，在所涉及的内容上也多有关联。所以，清儒在利用经传的本证之余，特别重视使用以子证经史的旁证方法。

刘仲华以为，由于先秦诸子具有“关联经传”的作用，在清儒重建儒学的过程中，先秦诸子不只是充当了旁证经之音韵、训诂的作用，也发挥了“子乃六经羽翼”的功效。清儒调和儒法、儒道、儒墨之间的冲突，试图重新构建以儒家为中心的学术体系。至于无法调和的地方，他们依然在崇儒的标准下对诸子进行驳斥，只有少数几个大胆的人如傅山、汪中等人才敢于公开倡导诸子思想。乾嘉考据学兴起之后，学者虽然没有彻底改变理学家驳斥诸子百家的态度而提倡子学，但出于以子证经的需要，子学成为清儒治学的一个重要辅助领域，成为乾嘉“通儒”研究中必然要涉及的一部分。[1]268明清子学的发展，尤其是研治诸子先后轻重的区别更能代表清儒对诸子义理的选择。比如明末清初对兵家之言的提倡就是看中了它兑现价值的快速性。到乾嘉时期，荀学和墨学很快成为诸子学研究的重点，其选取角度又是荀子传经的贡献，以及墨学与儒学之间进行调和的可能。

乾嘉时期以荀学和墨学为主的子学逐渐兴起，在这种情况下，以戴震、凌廷堪、焦循等为代表的学者开始克服以前的固守和偏颇，对长期以来被程朱理学排斥在孔孟正统之外的子学思想进行吸收、变通，进而融入到了他们的哲学思想中，提出了与理学相抗衡的新义理学。清代学术最初以程朱理学反明代心学，然后由东汉经学反宋代理学，又以西汉今文经学反东汉古文经学，在后来是以先秦子学反西汉经学。在晚清学术风气的转移中，先秦子学从以子证经的边缘地位走向了学术研究的主流。晚清西学输入，新学逐渐兴起，子学开始在西学的映照下而彰显了其多元的价值，如对墨学、名学的重视。清朝末年，许多学者大力提倡先秦子学，先秦诸子不仅走出了异端的境遇，成为反对儒学独尊的有力武器，而且成为近代新学兴起的重要组成部分。

乾嘉时期诸子学的发展还只是沿着以子证经的路子，尚未尽诸子之用，对于诸子所言之义理的发明也相当有限。嘉道以后学界呈现出汉宋兼采的迹象，加上今文经学和经世思潮的再度显扬，均促使晚清子学开始走出考据的藩篱。晚清对于先秦诸子学说的创新性研究，主要发生在西学东渐风行之后，学者们纷纷比照西学而研治先秦诸子，与经学的衰落相比，诸子学呈大兴之势。与嘉道之际经世致用精神下对子学的提倡不同，此时的诸子学已经开始走出传统的束缚，而具有近代性的特征。诸子学已不再是六经之羽翼，儒学之附庸，开始作为中国传统文化的“本体”，成为应对“西学”的“国粹”，客观上，“中西会通”之下的诸子学为接受西学奠定了“学统”上的依据。[1]322

清末诸子学与当时的社会变革有着密切的联系，在清末衰弱动荡的社会里，一批有民族使命感的知识分子开始思索求变，他们或以诸子学说批判传统政教社会之弊，或以诸子学说为维新变法、君主立宪的政治主张寻找理论基础和历史依据。与此同时，诸子学又融入到新旧文化或中西文化的争论中，一部分知识分子认为“周秦诸子为古今学术一大总结”，以子学为“国粹”，将民族复兴的希望寄托在诸子学身上。章太炎、刘师培等人与晚清学术变迁潮流亦步亦趋，径直将孔子降为“诸子”之一种，力图通过清理周末诸子政教以保国救民。他们对先秦子学的研究直接开启了辛亥革命以后新文化运动批判传统，即“打倒孔家店”的先河。[1]337

罗检秋则试图对近代诸子学兴起发展的过程进行系统的考察和分析，从中西交流和文化变革的历史背景中评析诸子学的衍变，并试图揭示近代诸子学与新文化之间的深刻关联。他注意到，近代诸子学实质上是一种非正统的学术，它的兴起和发展是与对正统儒学的冲击和批判密切相联的，因而显然不应包括居于正统地位的孔孟思想在内。事实上，梁启超等人所谓的“诸子学复兴”主要是指先秦非儒学派的崛起。清末民初的一些学者、文化人也往往把儒学与诸子学分开讨论。诸子学的范围虽广，而近代诸子学的核心内容当属道、墨、法三家。这大致有三个原因：首先，儒经的注释、校训异常繁荣，儒学思想代代演进，高潮迭起。道家、法家则相形见绌，墨学更是尘埋千载，无人问津。学术文化中的这种缺陷和不平衡为子学复兴提供了巨大的潜力。在中学嬗变、西学东渐的历史契机中，墨、道、法三家的著作和学说自然会引起许多学人的浓厚兴趣，从而成为诸子学复兴的中心。第二，子学复兴实质上是相对于正统儒学的异端学派的崛起，是一种思想解放潮流。真正的思想解放不仅需要发展改造正统学说，而且必须肯定、阐扬有价值的非正统思想。在先秦诸子中，只有道、墨、法三家可以与儒学抗衡。因而，传统学术文化格局中儒学与子学的消长基本上依赖于对道、墨、法的发掘和阐扬。如果说乾嘉学派还只是从学术门径中重视三家著作，通过对经学的偏离不自觉地彰显了诸子学的价值，那么晚清国粹派和五四新文化健将则已自觉地阐扬道、墨、法的思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器。因而，道、墨、法成为近代“以复古为解放”思潮中的学术中心。第三，近代学术问题的阐释离不开中西文化交融的历史背景。西学东渐不仅冲击了落后于时代的文化正统，而且推动人们发掘传统学派中与近代西学相通或相似之处，从而融合中西，创造新文化。道、墨、法三家是最能与西学沟通的先秦学派，尽管契合点大不一致。晚清以来，以西方自由平等思想阐释老庄学说，会通墨学与社会主义思潮，阐发法家现代意义的言论流行一时。援西入中，融合中西是传统文化在近代的基本趋势。而道、墨、法与西学的会通尤其引人注目，这丰富和发展了三家学说并使之成为近代诸子学的中心。[2]

在彰显子学方面，乾嘉学者的先进言论还主要集中于倡导“子儒平等”，道光以后则转向“通子致用”，这种转变是传统学术在社会危机中的自身调整，社会的需要和儒学的局限为它提供了契机。可以说，“通子致用”是“通经致用”的延伸和发展，经世致用思潮是“通子致用”思想出现的重要学术根源。[2]60道咸以后，理学重新崛起，此时理学已不同于康乾时期，学术界会通汉宋的趋势已明显增长。曾国藩、朱次琦、徐桐、刘熙载等理学名家都力主调和汉宋，有些理学家已不流于空谈德性，而是注重经世致用。曾国藩、罗泽南、刘蓉等被称为理学经世派，称为同治中兴名臣，儒学内部关系嬗变之时，理学与诸子学的关系也开始由相互排斥转向融合会通。

罗检秋特别注意到了“西学源于诸子说”的动向，他认为此说基本上以先秦诸子作为西学的重要源头，从而客观上形成一定的社会氛围，推动了晚清诸子学的兴起。“西学源于诸子说”把古学与西学连接起来，体现了晚清知识分子在西学冲击下的强烈自尊心理。他们不同程度地体现了“好古”“法古”的思维旧习。然而崇古风气并非复古守旧，而是传统文化格局的一种无形转变。这种转变表现在：一方面独尊儒学观念开始动摇，另一方面，先秦诸子的文化价值日益凸显。[2]79独尊儒学，排斥异端的陈旧观念在“西学源于诸子说”的冲击下已经动摇。与此同时，在西学中源论者看来，既然西方行诸子之学，而国家的富强、学术的发达远胜中国，既然儒学已不足以完全救治中国的社会弊端，那么提倡先秦诸子也就是必然了。

从世纪之交到五四之际的诸子学经历了巨大的发展，这不仅在于诸子学产生了较为丰硕的成果，而且在于经过中西文化的融合，诸子学已经具备了近代学术形态。具体而言，其一，诸子学已经完全摆脱了经学的羁绊，成为独立的学术领域；其二，19世纪诸子学还基本上承续乾嘉学风，以考据为主。此时的诸子学主流则已经转变为义理之学，而且这种义理之学的核心思想源自西学；其三，此时诸子学已出现一批融合中西学术传统的大家。

诸子学中的墨学在近代融合会通中西的作用尤其突出，在许多人看来，墨子的“兼爱”与西方近代“博爱”主张一致，墨子的经济学说与西方功利主义大致相同；墨子的“尚贤”“尚同”学说与西方政治学说有许多相同之处，墨子的科技知识、逻辑思想具有近代科学精神。如梁启超就重视墨子的“国家自然起源论”，认为与欧洲近代霍布士和洛克的国家起源论基本相同。关于“开明专制论”，有人认为其理论上来源于德国伯伦知理等人的国家学说，其“开明专制论”来源于中西两个方面。[2]118又如梁启超意识到西方垄断资本的危害而赞赏管子以国家调节经济的思想，认为这如同两千年前的“社会主义”者。说明他对法家思想也有推崇，他认为诸子学派中法家最具国家主义思想。梁启超理想的现代化模式是德国和日本，而非英美。“法治精神”应该体现为一种“国家主义”。20世纪早期诸子学研究的文化参照系主要是近代西方文化而不是传统的佛学和儒学。不难发现，此时研究诸子具有创见的学者思想家无不注意诸子与西学的比较。梁启超、章太炎对中西逻辑学的比较，严复、胡适对老庄与西方进化论的参照阐发，王国维、胡适对诸子与西方哲学的会通等等都是明显的例子。值得注意的是，此时诸子学的价值评判很大程度上取决于它与近代西学的异同。同者是之，异者非之，是大多数学者的取向。[2]198

罗检秋还意识到，19世纪90年代以后，诸子学的社会价值和文化意义开始彰显出来，在晚清，诸子学与戊戌新文化运动和国粹主义思潮的兴起均有密切的内在关系，这与19世纪90年代以前魏源等人的“通子致用”的治学风格主要限于书斋已有很大不同。[2]201

章太炎、刘师培是国粹派的学术领袖，他们对国学的阐释不一，但显然他们均未以阐扬儒学来代替国学。他们只是把儒学作为先秦诸子之一来评论认识其自身的不足，批判后世统治者把儒学作为文化专制主义的工具。“国学”实质上主要不是秦汉以后的儒学，相反百家争鸣时代的先秦诸子则是其重要内容，这种思想在当时流行一时的“古学复兴论”中有更明确的体现。“古学复兴论”有两个特点：第一，国粹派倡导复兴古学不是作为文化正统的经学或儒学，而是被淹没了两千年的先秦诸子。第二，国粹派的“古学复兴论”实质上不是盲目崇古，而是以古开新。他们的“古学复兴”直接以欧洲文艺复兴为榜样，把先秦诸子的百家争鸣比作古希腊、罗马文化，把秦汉以后的封建专制比作欧洲中世纪，倡导的是“中国的文艺复兴”，是参照西学对中国古学有选择地提倡。[2]225因为儒学与子学之关系已经不是先秦学派之争，而是文化正统与异端之别，在西学冲击下，儒学正统地位日渐跌落，康有为“复西汉之古”的路径也渐趋落伍。“复先秦之古”从形式而言，诸子学说成为传播三民主义的有益工具。

20世纪初年，诸子学与社会运动和文化思潮具有广泛的联系。一方面诸子学适应了辛亥革命运动的需要，成为酿造爱国主义激情的重要学术工具。另一方面，国粹派对先秦诸子的阐释为评估传统文化确立了一种范式，他们突破了独尊儒学、神化孔子的做法，又对儒学和孔子进行实事求是的肯定。这使得他们在文化反思和思想构建方面超越了康有为等戊戌知识分子。他们阐释诸子的范式直接开“五四”新文化运动批判孔学、重估传统之先河，事实上成为“五四”新文化的思想来源。“五四”时期，新文化运动在猛烈批判儒学的同时，大力凸显非儒学派的思想价值。如他们肯定道家的“平等”“自由”思想，张扬墨家的博爱精神，阐发法家的法治贡献等等，均适应了时代的迫切需要。近代诸子学与西学的关系，如果说19世纪的主流是“西学中源”，那么“五四”时期则主要体现为“中西会通”。

二、晚清经世型理学的兴起及其变异

崛起于宋代的程朱理学在晚明曾一度为心学所取代，明朝灭亡后，心学被明遗民和清统治者共同认定为亡国之思想祸首，一度遭思想舆论界激烈挞伐而暂时沉寂，康熙帝为树正统，再次发掘程朱理学之义理，希图集“道统”“政统”为一身，但乾隆帝却以复兴经学为名，调整文治策略，理学再度归于沉寂。史革新认为，清代程朱理学经历了一个类似马鞍型的曲折发展过程，即在两个发展高峰的中间经历过一段较长的寂落时期。康熙朝崇尚理学，乾隆及嘉庆幼年则是汉学鼎盛期，理学趋于衰落无闻。嘉道年间，程朱理学才重新受到重视，经朝野鼓吹，推波助澜，导致其在咸同时期的“复兴”，形成程朱理学发展的第二个高峰。究其原因是鉴于国势衰落，嘉道年间的有识之士开始反思，寻找社会危机产生的原因及解决办法，许多人从儒家正统“德治教化”的观点出发进行反思，认为社会发生危机的直接原因是“道德废、人心坏，风俗漓”，而根本原因则是程朱理学因受汉学压抑而多年不振，造成道德沦落、人才匮乏的严重后果。乾嘉汉学因此受到激烈批评。[3]

张瑞龙则更加具体地指出，清中叶理学复兴的原因在于清廷受到天理教事件的刺激而导致的对朝政制度的反省。他认为，清朝中叶学术思想从乾嘉汉学考据到道咸以降理学兴起的转变，固然有学术自身发展的内在理路以及外在社会局势变迁等因素作用的结果，但嘉庆间清廷在文化政策上由崇尚汉学考据到提倡理学的重大调整，是促成这一学术转变的终极原因。促使清廷在文化政策方面做出这种调整和转变的契机是天理教事件，此后频繁出现的“邪教”问题，又使清廷进一步强化此政策，从各个层面宣扬和提倡理学。故所谓道咸以降理学的复兴，其在文化政策层面则可提前约四分之一个世纪，上推至嘉道之际。[4]157

当然，天理教事件后，知识界对汉学考据的批评和反思未必都与天理教事件直接相关，但这一触媒性事件的象征意义就在于造成知识界对其时几成独尊之势的汉学考据的整体反思和批评，并在某种程度上开启了学术发展的多元之途。提倡理学者当然会藉此难得“际遇”倡导理学、抨击汉学；汉学家则或在反思汉学考据的同时接纳或转向理学，或虽批评汉学考据，但仍坚持汉学，并从汉学内部寻找补救的资源。其结果除理学复兴外，还有两股潮流：就是汉宋调和与今文经学的兴起。尽管学术流派不同，但其总的精神是一致的，即学问要致用，注重学术在“致用”层面的价值和意义。这样一来，学术与现实的距离开始拉近，从这种意义上说，经世致用作为一种时代精神的发轫，当始于嘉道之际天理教事件导致的知识界对现实问题的关注。[4]267

清王朝在咸同之际看重程朱理学，起用了一大批讲求程朱理学的士大夫，并通过他们娴熟地交替使用软硬两手镇压太平天国，重建社会秩序，为士大夫们所称道的“同治中兴”的出现提供了重要的政治条件。“同治中兴”期间理学士人在“文治”方面的活动及作用可概括为以下几个方面：一是正朝纲，端君心，培植“致治之本”。二是崇程朱理学，辟异端邪说，加强意识形态控制。理学人士把汉学考据、八股制艺视为“俗学”，而把王阳明“良知”之学、释老二教及一切不符合程朱理学的学说视为“异端”，全在反对之列。三是延揽名流人才。四是恢复科举书院，创办书局，重建封建文化事业。

随着理学的抬头，一批讲究理学的士人得到统治者的重用，占据朝内外要津，理学的影响和作用也自然从意识形态方面转到政治上来，势必引起统治阶级内部各派势力的盈缩长消。这种变化主要表现在两个方面：其一，以曾国藩、李鸿章、左宗棠为代表的湘淮系汉族地主阶级地方势力的崛起，是咸同年间在提倡理学背景下地主阶级政治结构最为明显的变化。许多出身于湘淮系的新贵，如曾国藩、左宗棠、李鸿章、郭嵩焘、刘蓉、曾国荃、刘长佑、刘坤一等后来大都转变为洋务派，形成了理学经世派。其二，在朝中位居要津的倭仁、李棠阶等理学重臣感染了一批翰詹御史，逐渐形成名噪一时的清流派，对同光朝局产生了较大影响。[3]

杨国强曾指出，曾国藩之所以成为晚清理学中坚是由特殊情势所决定的。曾国藩不仅代表王朝，而且代表王道；不仅代表圣道，而且代表神道，由名教衍生的传统本是儒学义理的延续，但在这里却变成了引动杀机的使命感。[5]3

龚书铎在主编《清代理学史》上册的《绪论》中曾言及清代理学有四个特点：一是“无主峰可指，无大脉络可寻”；二是学理无创新，重在道德规范；三是宋学与汉学既相互贬抑又兼采并蓄；四是宗理学者对西学既有抵拒也有接纳。[6]

李细珠则把晚清理学分为理学修身派(以倭仁为代表)和理学经世派(以曾国藩为代表)两条路径。倭仁属理学正统派，所谓正统的程朱理学主要是一种道德实践哲学，倭仁不仅自己注重道德心性修养，踏实做圣贤工夫，努力完善自己的道德理想人格，而且在社会上大力提倡，希望将社会上的人个个造就成儒家“君子”。走这条路径者门户之见较深，他们以维护程朱理学道统为己任，以为孔孟之道皆经程朱阐发无遗，不求理论上的创新。[7]207在中西文化冲突过程中，理学修身派很自然成为保守派代表。曾国藩治学较杂，不持门户之见，主张汉宋兼采，就理学而言，主要还是宗程朱，对王学稍有排斥。曾国藩大大发扬了唐鉴提倡的“救时”之旨，把“经济”之学独立出来，变成“孔门四科”，故能有限度地吸收“西学”。在同治中兴中，理学修身派与经世派都有积极作用，以倭仁为代表的理学修身派倡明正学，维系人心风俗，这是一种无形的力量。同治初年，理学修身派代表人物倭仁、李棠阶、吴廷栋等人立朝辅政，时人寄予厚望。曾国藩代表的经世派则以政治军事的务实作为著称于世，两派构成内外作用的两面。对于理学经世派倡导“自强新政”，有限度吸收西学，倭仁等理学修身派仍然坚信儒学的现世价值，如反对同文馆增开天文算学馆就是个明显的例子。[7]207

关于理学与同治中兴的相关度，李细珠认为，以倭仁为代表的理学修身派对王朝复兴的主要作用就是“维持风气”或维系人心，至于曾国藩为代表的理学经世派的作用则表现在用武力镇压了太平天国、捻军及回民起义，挽救了垂死的清王朝。因此，从“王朝复兴”的角度看，理学修身派与经世派的目标是一致的，前者主要作用于文化思想与意识形态层面，后者主要作用于政治军事的实践与操作层面，同治时期的“王朝复兴”正是这种内外作用的结果。[7]105

从具体的历史事实来看，中国的早期近代化问题，主要是本土儒学传统(尤其是理学)对西学东渐的适应问题。在面对“自强新政”的态度上，作为晚清理学两个发展路向的主要代表人物，倭仁与曾国藩的观点就颇有歧异。倭仁从固守传统的立场出发，完全拒斥西学，显然不可能适应近代化。曾国藩则表现出相对较为开放的心态，主张有限度地吸纳西学(主要是西方近代科学技术)。[7]107

胡维革与张昭君认为，曾国藩把晚清本被讥为“空疏虚鹜”的程朱理学与誉为“务实求朴”的经世之学有机地结合起来，建构起了独具特色的理学经世思想，他以这一思想为原发点，又衍生出一系列子思想，诸如扶人心、正民气、讲究德治的思想，整官风、除积弊、崇尚人治的思想，肃军心、扶名教，注重思想文化之战的思想；自强自立、学习西方，因时而变的思想等等，从而构成了理学经世思想的整个大厦。从传统学术分类的角度看，曾国藩化三为四，重释义理、辞章、考据、经济之关系，为其理学经世思想打下了坚实的基础。[8]学问由三而延分为四，在提高经世之学地位的同时，也加强了义理独尊一统的地位。曾国藩把孔子的“德行”“政事”两科合二为一，一方面强调了理学“事功”的内涵和合理性，另一方面又使政事(经世)不脱离义理的控制。道德为本，经济为用，一并为义理所统辖，这是曾国藩对义理作出的新解释。学礼即是“经济”之术，“政事”即是推行礼治，文章不过是发挥义理、倡导礼治的工具而已，义理地位至高无尚。[8]

曾国藩的理学经世思想，一方面使儒家的不同学说在对应于孔门四科之中各归其位，融为礼学内“阙一不可”的组成部分；另一方面，它又明确宣布“古无所谓经世之学也，学礼而已”。这样，义理、经济、考据、词章便在礼学中融为了一体，从而贯通了久已变为儒学内外两端的德与事、经与史、道与文、学与治的分野。因此，曾国藩的理学经世思想，既再现了传统儒学“内圣外王”的本质精义；同时，义理以“立德”为本，经济以“立功”为事，词章以“立言”为志，它又成了儒家“三不朽”理论的集装箱。[8]

陈居渊认为，曾国藩复兴理学强调“事亲”“事兄”等道理，也与程朱一样，要求人们从思想深处领会、接受封建伦理道德观念，并付诸实践，然而曾国藩不只是停留在重新强调通过个人的修身养性，进而求得个人道德自我完善的工夫上，而是将其推向社会，使人人都能约束自己的视、听、言、动，曾国藩对“格物致知”的理解，实可视为宋学在新的学术导向下的延续。不过，曾国藩的尊宋思想与程朱理学又有着明显的差异，那就是他不再囿于程朱理学那样严辩“天理人欲”，而是将“理”具体化为“礼”，由“天理”转向“经世之礼”。曾国藩尊奉理学，实际是崇尚礼治。[9]

乾嘉学者之所以重新提倡孔孟行事原则的“礼”，实是他们看到现实社会与人生理想之间的矛盾，他们企图通过“礼”替代“理”，从而摆脱程朱理学的羁绊，提出与程朱理学相反的另一种是非标准，即一种新的价值观。所以晚清“汉宋兼采”学者强调“礼”，强化“礼”的实际应用性，这意味着他们与只注重德性培养的心性之学有着明显的界限，在某种程度上与焦循、阮元、凌廷堪等人试图重振儒家教规，强调以“礼”代“理”的思想有相通之处。他们与焦循等人的区别在于更重视“实践”。晚清儒学的汉宋兼采论者往往认为它打破了儒学的界限，并兼取诸子学、公羊学，表现出传统经学中心地位的动摇。这个见解颇值得商榷，虽然诸如曾国藩、陈澧、朱一新等也说过“诸子可师”“旁通诸经，兼取今文”一类的话，但他们骨子里是鄙视今文经学与诸子学的。[9]

晚清儒学的“汉宋兼采”并不意味着各类学术的融通，而是企图由宋学来改造汉学。他们对汉宋学术的理解，始终未能跃出传统经学单一阐发儒家道德理想的旧模式，继承的依然是宋明以来儒学自身发展的传统而未能有所突破。然而他们毕竟已生活在19世纪中叶，应变与救时的时代要求，迫使那些津津乐道于词章训诂的文人转向现实社会，他们提倡经世，其意义也远远超出了“汉宋兼采”的命题本身，它虽不如今文经学那样衍化成为一种思潮，却也涌起了晚清学界令人注目的颓波，从一个侧面展示了晚清儒学的历史走向。[9]

与大多数论者把目光集中到倭仁、曾国藩等晚清闻人不同，张晨怡认为，晚清湖湘地方出现了一个理学群体，这个群体起于嘉道，盛于咸同，衰于光绪，是在湖湘理学士人交互往来的基础上形成的一个独特的联结体，重要代表人物除曾国藩、左宗棠、胡林翼外，还有唐鉴、陶澍、贺长龄、贺熙龄、郭嵩焘、罗泽南、刘蓉等，他们虽然官位有高低，名声有大小，学问深浅亦不同，但是治学内容和风格，以及政治价值选择、人际交往圈子都具有相同的一面。这一群体深受湖湘文化“重义理，尚经世”传统的影响，将内圣外王紧密结合起来，既注重心性修养，又强调躬行实践，把义理经世作为救时的良方加以提倡并身体力行，并最终演化为晚清湖湘理学群体的主要学术特色。在湖湘理学士人看来，理学从来不是纯思辨的产物，理学家作为儒家精神的继承者，既然身在秩序之中，便有使此秩序越来越合理的责任，而不可能止于“内圣”。所以只要致力于圣学，必及于政治。[10]

与张晨怡的思路有些相近，范广欣把关注目光更多投向湖湘理学群体网络中的次级人物如刘蓉等人，着意发掘其思想内涵。他认为，刘蓉是在批评清初的陆世仪理学思维的过程中确立了其独特的经世方式的。陆世仪主要兴趣在发现道德的本体，在内在世界的辨析，是本体、工夫、体用合一，但在刘蓉那里本体、境界、工夫三个不同层次分得很清楚，他治学重过程，重细节，强调不是自然而然，而是一个很“勉强”的过程，要克服很多艰难险阻。刘蓉以为，陆世仪受到即本体即工夫观念的影响，对两者的区分不是很清楚，刘蓉不但明确区分本体和工夫，还特别指出本体与境界的分别。简言之，本体是基本的价值观念及道德目的，不可动摇，对外在实践起指导作用(使其不偏不倚恰到好处)；工夫是一个积渐勉强而连续的过程，每一个环节都有独特而不可取代的作用，互相补充形成统一整体，连接本体与境界；而境界强调的则是工夫积累到一定程度便可以由量变到质变，适应复杂的外在环境，成就道德和功业，表现为动静合宜，变动不居。如果说对本体和工夫的区分是程朱理学的一贯立场，那么刘蓉对境界的强调则一方面进一步突出程朱、陆王的区别，乃至扭转了长期以来形成的理学家对“静”的偏爱，另一方面也为后来湖南理学家动员一切资源，克服种种困难，乃至突破许多既定的框架和约束，慷慨赴死，驰骋疆场，最终平定内乱提供了理论准备。[11]

以传统的标准看，刘蓉恐怕不是纯粹的程朱派学者，他对外在环境、对客观知识、对成德和致用必须经历的复杂过程、对修养功夫由外向内渗透的强调，已经是对程朱学派有所发展。正因为汉学修养已渗透到他的灵魂里去，所以强调看得见，做得到，一步步都要有依据，尽管他的关注重点显然不是考证，而是道德和政治的实践。在程朱后学那里长期以来不被重视的内容，因为受到经世致用的时代精神的刺激和汉学的催化而被重新强调。

刘蓉的《思辨录疑义》以程朱正统自居，批评清初理学家陆世仪的学术掺杂了阳明学心学的不良影响，此书不仅是一部纯粹的学术著作，而且反映了湖南理学家在危机来临之际对事功的基本考虑。刘蓉批评陆世仪的格致功夫折中程朱、陆王，是强调格致功夫贯穿修身和经世的全过程，儒者既要坚定地认同现存的基本道德、社会和政治秩序，不能有一丝一毫的动摇，也要积极了解外部环境，为平定动乱、重建秩序作知识准备。坚持格致功夫应以普通人专心致志应事接物为基础，所有人的实践都必须历经艰难曲折，全无取巧之处。这是因为他所期待的政治事功不是少数圣贤的涵养所能决定，而是集体事业，儒者必须感召、教育、教导普通人，与他们齐心合力，同甘共苦，才能克服艰难险阻，带领国家从危机中绝处逢生。他把本体、功夫、境界逐一区分，也是为了强调基本道德价值只有通过踏踏实实努力才能在复杂多变的外部世界发生实际效用。[11]

也有学者质疑对学界理学群体的研究只集中在官方上层的几个人物的现象，如吴义雄就指出，普遍认为康有为以今文经学为工具阐扬自己的变法主张，其实康有为思想中的“理学”成分也应该有一定的地位，甚至成为构筑其今文经学理论的一个有力支援。他发现康有为早年注《四书》，其内容和目的就是要为他的三世进化理论、改制思想、大同学说寻求权威文献的证明。不可否认，这是对传统理学的一种挑战，用他的思想来注解《四书》，不免会触动理学正统的解释体系。但另一方面应该看到，与康有为的其他著作相比，《四书》注并没有提出什么独特的理论学说，与其说他要在《四书》中寻求新的灵感，不如说他是在利用《四书》证明他从今文经学的研究中得出的思想结论。

《四书》之所以有利用价值，是因为理学在数百年时间中的发展及其官方意识形态的地位使《四书》带有不言自明的文化权威，借助这种权威可以向仍以理学为正统的士林文化证明其学说的正确性。康有为所倚重的今文经学在当时是一种异端，它可以使康有为的学说显示独特的、富有挑战性的特色，却不能得到知识界的普遍认可。而借助《四书》的威力，则可以使其学说显现出更强的说服力，从而缓解被人目为“伪学”的康氏学说与普通士林文化之间的紧张。因此，注解《四书》与其说是对理学的反叛，不如说是通过承认理学经典文献的权威而寻求与士林文化的和解。事实证明，康氏的今文经学不仅招致正统知识界的围攻，甚至引起开明人士的非议，已难以独自支撑康有为的理论体系。戊戌之前遭遇的重重阻力和戊戌变法的挫败，终于使康有为在充分地表现了与正统文化决裂的圣人气概和创新风格后，作出和解的姿态，而理学就此与今文经学一道，成为康氏学说思想的共同支柱。[12]

康有为的《四书》注表明，理学正式进入了他的思想理论活动，理学与今文经学的结合已不限于《长兴学记》或《桂学答问》，亦不限于万木草堂，而是公然体现在他的整个学术思想之中，理学的幽灵飘荡在康有为思想发展的各个阶段。传统文化的张力在此也得到充分体现，它使康有为这样叛逆的人最终也不得不以某种形式向它屈服。[12]康有为对理学的吸纳与亲和立场，不能不使人感到他对理学的基本态度是自相矛盾的，产生这种矛盾的原因在于，康有为一方面因自己的思想远远超越了理学的范围，为了论证这种思想发展的合理性，不得不贬斥理学的偏狭和阙陋；另一方面，他又必须借助理学的思想成就和带有的文化权威，无法真正割弃作为文化资源的理学，因为今文经学提供的发展空间并不能完全满足他的需要。[12]

有关所谓“汉宋之争”的边界和范围到底应该划在哪里，张循提出了不同看法，他认为，清末民初由梁启超、胡适架构起来的“理学反动说”基本构成了“汉宋之争”的基本格局。钱穆认为“汉学”运动是“理学”内部的一种调整的观点，也是精英知识阶层课题的一部分。但晚清学人已意识到“汉宋之争”有两个层次，一个发生在学术名流之间，另一个发生在普通读书人中间。[13]第二类人并非专业的学人，其关于汉、宋的看法也并非从对汉宋二学的严肃研究中得来，不过是因周围风气的感染而形成的一股意见。清代学术思想界里所谓“汉”“宋”之间的确难以找到一条分明的界线，真实的情况恐怕是汉中有宋，宋中有汉，汉宋交织。[13]

从清人自己的文字里我们可以清晰地看到，他们所理解的“汉学(家)”或“宋学(家)”，其区分的标准与尊“汉”或尊“宋”与否并无必然的联系。乾嘉时代的清人并不以尊崇程朱与否来作为区分汉宋的标准，这表明“汉学”“宋学”都只是标签，它们所反映的深层含义必须经一层“揭示”的工作才能看到。“宋学”就是理学，这似乎也是一个近似“常识”的问题，清人的确常有将理学称作“宋学”的时候，但若不加考察地认为他们所谓的“宋学”都是指的宋明以降的理学，恐怕就会遇到很多问题，甚至出现不少难以理解的情况。事实上，“宋学”在清代的学术语境中自有其特殊的意义，与“理学”的含义未必一致。清人在其文字中早已屡屡将其含义告诉我们了，一则为“义理”之学，一则为“德行”之学。只要稍一细心就会发现，他们将“宋学”归结为“义理”或“德行”之学，其涵义同“理学”之间究竟是一是二，其实疑窦甚多。[13]

三、今文经学的复兴：维系正统与倡导变革的双重作用

今文经学自乾嘉至道咸有两次比较大的复兴，但这两次复兴的作用却截然不同，乾嘉期的今文经学基本被认为是为清朝正统观的建立提供依据，咸同以后直至晚清戊戌时期的今文经学则被认为是改革的思想渊源之一。一是常态下的维护体制之作，一是变态时势下的求新之举。以往学界对清朝今文经学的再度崛起有不少讨论和解读，观点分歧也较大。

关于今文经学的分期，学界存在着“两阶段说”和“三阶段说”两种看法。周予同是“两阶段说”的首倡者，他把今文经学分为以庄存与、刘逢禄、宋翔凤为代表的前阶段，以及以龚自珍、魏源、郝懿辰、戴望、廖平、康有为等为代表的后阶段。前一阶段偏于纯学术，目的是巩固封建社会的统治秩序，后阶段则“提倡通经致用”；前阶段都是专经研究，不作通经研究，后阶段则作通论式的“综合性研究”。但黄开国认为，既然前一阶段的目的在于巩固封建社会的统治秩序，那就难以说是“偏于纯学术”，专经与通经研究的不同也只是研究范围、方法的问题，绝不是区分两个阶段的实质所在。[14]

“三阶段说”将清代今文经学分为复归期、托经议政期、维新变法实践期三个阶段。复归期学术上反对东汉古文经学，而向西汉古文经学回归；托政议政期以道光、咸丰间的龚自珍与魏源为代表，从今文经学中汲取微言大义，带有鲜明的现实政治倾向，只是改良主张尚停留在理念中，未能付诸实践；维新变法实践时期以康有为为代表，这一时期的特点是康有为的今文经学不仅在理论上与西汉的今文经学有所不同，而且与刘逢禄、龚自珍、魏源、廖平的今文经学也有本质的区别，具有强烈的实践精神，从言政议政发展到与社会运动相结合，代表着清代今文经学的发展高峰。

“三阶段说”与“两阶段说”的最大不同，是将龚自珍、魏源的今文经学作为一个独立的发展阶段，认为他们的经学特点是托经议政，既与之前的刘逢禄等人相区别，又不同于后来的廖平、康有为，故应划为一个独立的阶段，此说源起于梁启超。黄开国发现，读龚自珍、魏源的今文经学著作，均未发现其以经术作政论的情况，他们关于今文经学的著作都是对西汉今文经学相关问题的考辩与义理说明，最多只是理论发挥，而没有与现实政治需要相结合的内容。梁启超说龚、魏以经术作政论，但他所列举的《西域置行省议》《蒙古图志》《元史》《海国图志》等，都属于史部的著作。这说明，梁启超虽然提出龚、魏以经议政之说，但并没有从龚、魏的经学著作中找到以经议政的根据。[14]同时，龚自珍、魏源的今文经学著作在治学方法上都带有清代朴学的明显影响，是按照朴学的治学理路来对汉代今文经学的发明，这与刘逢禄的今文经学基本上是一致的，而与后来廖平、康有为的今文经学却有明显不同。

黄开国基本同意周予同的“两阶段说”，但是对于两个阶段如何划分，其主要代表人物在经学上有什么不同特点仍有自己的看法。清代今文经学发展的两个阶段的最大不同，就在于是“照着说”还是“接着说”，用传统话语说，就是“述”“作”之别；“照着说”是“述”，“接着说”是“作”。“述”是对已有历史事实的陈述，没有时代内容的创新；“作”是对已有历史的发展，具有崭新的时代特点，从庄存与到魏源，属于“照着说”的第一阶段。

清代今文经学发展的第一阶段有三个共同的特点：第一，在治学方法上，所采用的主要是清代朴学重家法的治经方法，刘逢禄、宋翔凤和龚自珍、魏源均是如此。由于清代朴学在治学方法上接近古文经学，所以，深受朴学治学方法浸染的这些今文经学家或多或少都带有肯定古文经学的倾向，如庄存与、孔广森等都兼采三传，庄存与、刘逢禄在尊崇西汉今文经学的同时，也推许综合古文大师郑玄；魏源则承认古文经学的《毛诗》与今文经学的三家诗同出一辙；龚自珍的著作更是有不少属于古文经学或肯定古文经学的说法。第二，在经学内容上，这一阶段的经学家讲的今文经学都是按照汉代的今文经学的师法原则，力图去恢复其原貌。他们只是复西汉今文经学之古，这对人们认识今文经学特别是消沉了二千年的公羊学有极大的意义。但是从学术精神与范式上说，还属于乾嘉汉学的范畴，是对以往学术的考证、发明，只是考证、发明的内容不同而已。乾嘉汉学的考证、发明重在文字训诂、名物制度，而刘逢禄等人的考证发明的重点则是汉代今文经学的义理；内容虽有不同，但都是对以往历史文化的发明。第三，就这个阶段今文经学的精神实质而言，还只是一种与现实政治没有直接联系的理论，只是从书本来发明学术，缺乏西汉今文经学与现实政治相结合的真精神。[14]

但是这个阶段中，龚、魏今文经学与庄存与、刘逢禄相比仍有独特的意义，还应该注意到龚、魏经学之外的其他著作确有批评现实、讥切时政、重视经世致用的内容。龚自珍借三世说以言五经大义，提出以食货经济为基础的社会发展理论，这是借用公羊学三世说的理论形式来阐发自己的社会发展理念，实已开启后来廖平、康有为借公羊学的理论形式以言己说之端绪。魏源的《默觚》分《学篇》和《治篇》，强调学与治的结合，提出以经术为治术的观念；他主编《皇朝经世文编》及其诸多与国计民生现实相关的著作，提出“师夷之长技以制夷”，不仅直面中国的古今矛盾，也力图解决近代中西之争，表现出将经学与近代现实相结合的新方向。

清代今文经学的第二阶段以廖平、康有为为代表，他们的今文经学与龚、魏以前的清代今文经学相比较，已经不是梁启超的复西汉今文经学之古的“照着讲”，而是“接着讲”，即利用公羊学的孔子改制说的理论形式，来发挥其与时代相结合的新理论。

这个阶段的今文经学虽然名义上以公羊学为依托，但绝不囿于其说，与前一阶段今文经学相比较，具有完全不同的特点：第一，在治学方法上，他们根本不守公羊学的家法原则，也没有经学与其他学术的区分，甚至没有中学与西学的界限，而是将古今中西的各种学说都纳入他们的“经学”理论之中。乾嘉汉学讲求实事求是，注重经学家法原则，重视文字训诂的学风，在廖平、康有为那里已经荡然无存，他们都是从自己已有的观念出发，对经典做“六经注我”的主观附会。廖平、康有为虽然也以“考”名其书，著有《古学考》《新学伪经考》《孔子改制考》，但他们的“考”绝不是乾嘉汉学的考据，而是以考据之名来传达自己的思想观念。故他们的今文经学著作从学术上说多属牵强附会，以至连他们的弟子对此都毫不讳言。第二，就所谓经学内容而言，廖平与康有为都是在今文经学的外壳下，打破古今中西各种学说的界限，将其思想观念和不同学说统统纳入所谓经学的范畴，故他们的今文经学已经不是传统的今文经学，而是属于近代学术的范畴了。从内容上说，这个阶段的所谓今文经学，已经带有近代的时代特色，融合了古今中西各种学说的近代思想体系，而不是仅以西汉的今文经学为说。第三，这个阶段的廖平、康有为才真正开始了今文经学的以经议政，将经学与现实政治和时代需要紧密结合起来，只是他们的结合都以失败告终而已。[14]

至于为什么在18世纪这个特殊历史时期会出现今文经学的复兴，艾尔曼提出了一个新的解释。他认为这是常州庄存与、刘逢禄科举联姻家族对抗和珅专权的结果，因和珅专权过甚，18世纪80年代，庄氏才选择今文经学对《春秋》的解释来掩饰他对和珅的不满。不仅是庄、刘两家，18世纪90年代的反和珅势力同17世纪20年代的反魏忠贤阉党势力一样，使士绅及官僚阶层的不满分子汇成了一股强有力的力量，形成一个与和珅势力对立的群体，这个群体不仅包涵了庄刘两家，洪亮吉、孙星衍、张惠言这样的汉学家也积聚到满洲大学士阿桂和朱珪的周围，形成了一股批评时政的“清议”集团。这个结论引起了不少争议，有学者认为庄氏与和珅共事朝廷的时间并不一致，两人在朝中也几无交往，由此不能证明庄存与复兴今文经学是具体针对和珅的行动。(1)1但我认为，艾尔曼有关清初以地缘组建的精英社团被地方宗族集团所取代造成常州学派兴起的看法却是一个有说服力的新见。

艾尔曼特别指出，自和珅被处分后，清朝被长期压抑的以地缘为网络的文人议政社团又有复苏的迹象。这种社团在雍正颁布《朋党论》后一度销声匿迹，一般文人不敢轻易议论时政，只能以科举宗族的血缘联盟方式潜在地议论朝中之事，并间接对腐败专权行为提出批评。明清之际，政治型社团崩溃，宗族势力延续，17世纪无锡东林党人倡导的地缘“党派”意识，在18世纪转为常州庄、刘两族以今文经学为基础的革新主张。一种以垂直的血缘关系为纽带的士绅礼仪集合得到强化，在横向的非血缘性党社基础上关注政治主导权的利益群体则受到弱化。地方性权力的这种重构过程事实上创造出新的地方机制，庄、刘两族即是从这种机制中获得社会地位和权力。[15]23和珅专权只不过是血缘集团向地缘集团议政方式转变的一个过渡环节，也可称之为枢纽环节。因为和珅事件的终结，促使嘉庆帝下令有资格的官员上书皇帝议论国事，促成了广开言路风气的再兴。今文经学的兴起只是这一系列举措和转变的一个环节，如果从这个意义上理解艾尔曼的看法应大体不错。[15]203-209

汪晖则认为，今文经学处理的各种政治性的议题有着较之和珅事件和宫廷政治广泛得多的政治内涵。今文经学将制度、法律和皇权问题置于思考的中心，从而它的礼制论密切地联系着有关法律、制度和王朝合法性的思考。这一转变改变了理学的道德中心论的内在结构，充分地发挥了清初经学已经展开的治道合一、理礼合一、礼刑合一等主题。[16]520

今文经学的意义必须在政治的视野中才能得到把握，但这一“政治”的含义却超出了宫廷政治和宗族关系的范围。在清代中期，它所处理的是清王朝的法统与满汉关系、汉人官员的政治认同和政治地位，以及如何把礼的观念扩展到国家的内外政策之中等等。换言之，清代中期的今文经学回答的是如下两个问题：第一，应以何种原则为依据建立清朝帝国的法统？第二，又以何种原则为依据形成汉人官员在这一法统中的合法性？今文经学把帝国政治结构与多元民族的状况作为理论的出发点，从儒学的视野出发对康熙、雍正、乾隆时代的政治、法律和制度进行批判性总结，在承认王朝合法性的前提下，批判帝国体制内的种族等级制，超越宋明理学和清初经学的夷夏之辨。因此，今文经学是一种有关王朝政治合法性的理论。[16]521-522

汪晖从清朝政治合法性或“正统”“法统”的角度观察今文经学的兴起，无疑是一个有力的思路，但他对艾尔曼观点的理解有窄化其意义的嫌疑。艾尔曼虽然把和珅专权视为今文经学兴起的动因之一，但显然并没有限于宫廷斗争的视阈之内，而是把今文经学的复兴崛起看做是清代士人从宗族血缘的组织重归明末地缘式社团结盟的一个枢纽性事件，并为晚清的“清议”与“经世”之风开辟了道路。故艾尔曼的观点仍有其超越个别人物和场域活动评价的贡献。

从晚清龚自珍、魏源到康有为以今文经学行变革之念的构想，史界多有阐发，尤以汤志钧先生为最早也最为系统。汤先生认为，龚自珍尽管受今文经学影响，却与西汉今文经学不同，和庄存与、刘逢禄复兴时的今文经学也有区别。这主要表现在：第一，西汉的今文经学，以至清代“复兴”的今文学，是以经书为指归，根据经书立论，围着经书转，使“经学幽而复明”的。龚自珍则主张“不必泥乎经史”，要“通乎当世之务”，其目的是“救裨当世”，他不是迷恋历代相传的儒经，而是借用“出没隐显”的“微言”[17]99。第二，西汉今文学家董仲舒强调君权神授、天人感应，他的“大一统”学说，把汉王朝中央集权的封建专制制度说成为天授的永恒不变的神圣制度。清代复兴的今文经学，也揣摩圣旨，仰承帝训，强调尊亲事君，以拱奉中央王室，成其“一统”。龚自珍则是呼唤风雷，期待变革，不是仰承封建统治的鼻息，而是关心国家民族的危亡，一旦民族矛盾上升，就坚决主张反抗外来侵略。他的“大一统”，是为了维护国家的统一，为了建设边疆，严守海防，在遇到资本主义国家的侵华时，有着鲜明的反侵略性质。[17]101第三，龚自珍和过去今文经学家不同之处，还在于他不只是从经书中寻找“微言”，议政言事，还用自己的体会来解释经书，并把外面新的因素添加到经学里去。他汲取的是今文经学中的“微言大义”，“变”的是历史进化理论和“大一统”精神，根据社会感受，羼入自己的见解，浏览东西有用之书，挹注新的内容，不守绳墨，不守家法，和正统派之为经学而治经学者迥然不同。[17]102

汤志钧认为，康有为早年推崇周公“以时王为法”，希望颁行新制，《教学通义》虽说的是周公、《周礼》，讲的是传统儒学，实际是康有为“学习西方”后的撰著，它是和“公理书”“内外篇”相辅相成的，它不是象古文经学家那样斤斤争经学真传、经籍真伪，而是为了要求改革现状而一度尊周公、崇《周礼》的。随着康有为第一次上书失败，没有达到目的，其看法也随之转变。康有为认为孔子不是述而不作，而是作六经以言改制，尊奉孔子就是因为孔子创立儒家，托古改制，由尊周公改而尊孔子了。[17]168

在康有为的眼里，今文经学派得到孔子的“真传”，是真正的汉学，古文经学派则是“伪学”，即“宋人所尊述之经”也是“伪经”。用以打击当时在学术界占统治地位，又为封建政府“合法”提倡或“默认”的两大学派，为唯心变法扫除障碍。[17]29

康有为以为孔子创立“三统”“三世”诸义，处在乱世，向往“太平”。那么社会历史就不是不变的，而是有因革损益的。以《春秋》为乱世，尧舜为民主、为太平，但尧舜是孔子理想的境界，孔子处在“乱世”，欲致“升平”，想望“太平”，他是“拨乱救民”“行权救患”[17]183。

在汤志钧看来，康有为的变法思想仍来源于今文经学而非西方的进化论，因为在今文经学的“三统”“三世”说中，“三统”是说每一个朝代都有一个“统”，“统”是受之于天的，旧王朝违背天命，便由另一新王朝“承应天命”来替代，新王朝就必须“改正朔，易服色”，以夏、商、周三代为例，他们的制度各有因革损益，不是不变的。尽管这种“变”是历史循环论，但其中“因革损益”“因时制益”的思想正是资产阶级维新派倡导变法的理论依据。[18]所谓“三世”，源于公羊学，以为孔子“笔削《春秋》”，分鲁国的十二公为三等：哀、定、昭时史事，是孔子“所见”，叫“所见世”；襄、成、宣、文的史事，是孔子“所闻”，叫“所闻世”；僖、闵、庄、桓、隐时的史事，是孔子“所传闻”，叫“所传闻世”。孔子以时代的远近而异其书法，或者“微其辞”，或者“痛其祸”，或者“杀其恩”。东汉何休更以“所传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”，“所见世”为“太平”。这样便有了衰乱、升平、太平的“三世”名词。假使以古代为“衰乱”，近代为“升平”、现代为“太平”的话，那么，社会历史是向前发展的，“乱世”之后进入“升平”，“升平”之后进入“太平”，“愈改而愈进也”。所以“三世说”实质上是一种庸俗历史进化论。[18]

康有为依据儒家今文学说而推演出的，由“乱世”到“小康”、由“升平”到“太平”的进化论，虽然是一种庸俗进化论，但它孕育在康有为了解西方进化论学说之前，确切地说是在严复翻译《天演论》正式出版之前。康有为把《公羊》三世和《礼运》“大同”“小康”糅合，在戊戌变法前基本上构成一个“三世”系统，即将《公羊》的“升平世”，说成是《礼运》的“小康”，《公羊》的“太平世”，说成是《礼运》的“大同”，通过变法维新，就可逐渐达到他所向往的“大同”境界。[18]因此，康有为受到西方进化论影响是在戊戌变法之后。

康有为无疑是晚清今文经学最重要的旗手，但其与另外一位经学名家廖平的关系到底如何，其思想是否受其影响亦是长期讨论的焦点。陈其泰认为康有为的今文学虽源于廖平，廖平也受其影响，二人思想是交互作用。康有为先读过《今古学考》，引廖平为知己。广州会晤之后，康更加受到廖平的影响，完全转向今文学。此后不久，即相继著成《新学伪经考》和《孔子改制考》，所以康有为今文经学实渊源于廖平。但是廖平并未以两部书稿出示康有为，康的两部著作不是直接祖述廖平的《辟刘篇》、《知圣篇》，而廖平刊于1892年的《古学考》，却有直接引用《新学伪经考》的内容，廖平与康有为所处时代相同，两人同是与晚清今文学关系最大的人物，而1894年以后却走上完全不同的道路。康有为以自己紧扣时代脉搏的著作，把今文学推向高潮，并以经过改造的公羊学说作为维新变法的思想武器，廖平却不顾前后自相矛盾，改变自己的学说，并越变越离奇荒唐。

廖平经学思想的前两变虽然颇守今文家法，但他只是作纯学术的研究，没有继承清中叶以来进步今文学家关心国家民族命运的传统。清代今文学复振的生命力，乃在于它强烈的经世致用精神与挽救国家危亡的时代需要密切结合，廖平的学术观点中没有这种积极的推动力，他对于列强环伺、民族危机深重的时代特点非常隔膜，这同康有为从80年代后期开始就有志于从事挽救危亡的政治活动是大不相同的。与此相联系，廖平前期虽然对区分今古作了有系统的总结，表现出好学深思的特点，但他专以“制度”作为分别今古的指导思想，实际上却没有把握住今文学说的核心。今文学的核心是重视义理的发挥，讲“微言大义”，关心现实政治，为后王立法，以变易进化观点观察历史，而廖平对这些实质性问题是缺乏认识的，无法把其经学思想与时代要求联系起来。[19]

廖平也不明白公羊三世说进化观的意义，把“三世”降低到《春秋》书法或文辞的差别，而完全丧失其思想价值。廖平从纯学术角度来推演儒家经典，割断了儒家在近代复兴与时代的联系，就必然使之丧失活力，走向穷途末路，反映出固守儒学体系在近代的衰落趋势。[19]

房德龄则考辩了康有为转向今文经学的过程，大体与陈其泰的看法一致。康有为于光绪十二年(1886年)前后写的《民功篇》和《教学通义》受到今文学家龚自珍的影响，表现出某些今文经学观点。光绪十四、十五年康在京师进一步转向今文经学，这是受到了喜好今文经的当朝权臣翁同龢、潘祖荫等的影响，也受到了廖平所著“平分今古”的《今古学考》的影响。光绪十五、十六年之交康在广州会见已经转向今文经学的廖平，受廖平谈话的影响，他完全转向今文经学。随后康在弟子们协助下写出“两考”，“两考”没有袭用廖平的《辟刘篇》和《知圣篇》，因为广州会见时廖平并没有给康看过他的“两篇”。长期流传的康“两考”抄袭廖“两篇”之说乃是不实之词。[20]

朱维铮则注意到康有为把廖平的今文经学结论推向了极致。廖平虽说西汉博士官传授的今文经传，比刘歆传授的古文经传可信，还不敢说唯有今文才是孔子的真传。康有为则不然，他宣称汉博士的今文经传所以可信，因为都传自秦博士，而秦博士的藏书，不在秦始皇焚书的对象之内。既然秦朝保全了博士藏书，那么汉博士传授的当然都是足本“圣经”。凡与此不同的古文传本，统统都是刘歆利用整理宫廷藏书的权力伪造的赝品。刘歆不但伪造圣经，而且伪造正史，不但炮制《汉书》，而且篡改《史记》，目的是塞入有关古文经传是真圣经的伪证。东汉的古文经学家贾逵、马融、许慎等都知道这个奥秘，从不同方面续造伪证。而到了郑玄，索性混合今古文，用今文经说诠释古文经传，从此孔子的真经亡而刘歆的伪经兴，那以后，“新学伪经”代代相传。显然，康有为的意向，在于借用原始圣经的权威，以打击中世纪经院哲学的权威。这本是龚自珍、魏源至戴望、廖平那些经今文学家的一贯战术。但龚自珍憎恶的主要是“以理杀人”的道学，倾向于“六经皆史”说，戴望虽以为《春秋公羊传》是西汉经学的范式，并指斥刘歆《移让太常博士》是别有用心，但不否定《周礼》。廖平虽称《周礼》是刘歆作伪产物，但并不断言古文经传全是刘歆的伪造。康有为更接近魏源，因为魏源不反宋学而反汉学，宣称清代汉学才是“经世致用”的真正祸害，并把孔子当做“为汉制法”的先知。[21]

桑兵认为，就清学而言，与汉宋分争相比，经今古文学的问题本来相对次要，或者说只是少数人的问题。有清一代，真正可以称为今文家者屈指可数，如果没有康有为，经今文学应当不会进入晚清思想学术的主线。以今日对于此事的看法及事实而论，关键之一在于如何判断公羊学与经今文学的关系。由于龚自珍、魏源的影响以及潘祖荫、翁同龢等士林领袖的偏好，公羊学在晚清风行一时。尤其是潘、翁二人长期担任科举主考，门生众多，天下士子无不投其所好。康有为转向公羊，与科考风气不无关系。毫无疑问，凡尊经今文学者必讲公羊，可是不能反推，凡讲公羊者都是公羊家。晚清一般讲经学的士人，今古文当然有别，但已经混杂，不一定要做此疆彼界的抉择，主张严格分界并且身体力行者，为数不多。这使得今古文的界限变得难以把握。清季除廖平、皮锡瑞、崔适之外，王闿运、夏曾佑等一批好讲今文学的名士，并不被列入今文家的行列。康有为讲公羊，开始不无投合潘、翁引领的时尚以谋科举出身之嫌，后来则借以宣传变革主张，以便张大声势，所以梁启超屡屡劝其不必依傍。处处与康有为针锋相对的章太炎无疑是古文家，至于康有为是否是真正的今文家，不无可议。因康有为而盛极一时的经今文学，只不过是清代学术思想的一段插曲变奏。[22]39-40

黄燕强也认为，近百年来，经学和经学史的研究完全依照晚清今古文学家所发明的二元对立思维来建立经学史的架构，这种义理与考据，孔学与史学的分门别户的对立，是晚清的现象，非两汉经学之情实。钱穆认为，经今古文学仅起于晚清，是道咸以下的经学家因门户之见而造成的出主入奴与主杨主墨的辩争，并非两汉经学的实况，故所谓的今古文家之说皆不足信。晚清经学有今古文之争，汉代经学也有学术上的辩论，但并不如廖平所说那般针锋相对，其性质也不是哲学与史学或主《王制》与主《周礼》的差异，其范畴亦非文字之今古的经书，其方法更不在义理与考据的对峙，而应是朝廷官学求致用与民间私学求真是的不同学术精神的体现。虽然钱玄同、钱穆、蒙文通、徐复观等对这一问题都有辩证，却也有所未周，盖诸人都未能从“六经皆史”的思维中走出来，仍把《左传》《周礼》等看作史学或史料，与汉儒之说并不相符。[23]

晚清诚有今文与古文之争，今文学家所以斤斤于文字的今古，是旨在借文字之为古体而激发人们的怀疑主义，从而判定孔壁中书、河内诸经如《逸礼》《周礼》《尚书》等是伪造的，《左传》是不传《春秋》的，所谓的古文经非伪即与经书绝无干系，惟有所谓的今文经才是真的经书或解经之作，故应尊今文而发挥孔子改制之大义，为现在之世界重立法典，有序渐进地改革之引导之以至于天下大同。汉代经学论争的实质，是王官学的经世致用与民间学的求真求是的异质精神的矛盾。诚然，晚清今文学家不是严肃的历史主义者，而是希求经世致用的哲学家，他们研究今文学，不是要复西汉今文学之古，而是要举两千年僵固的传统文化而解放之，再发展出能拯挽衰颓式微，乃至有亡国之虞的华夏民族的救世哲学。故而他们不是虔诚的神学诠释学者，而是运用人文主义的哲学诠释学者，并隐含着一种强烈的批判精神，寻求突破传统内部限制自由思想的力量，从而对经典文本进行多重意义结构的现代性重建。他们师法汉代公羊家的改制、三统、大同说，他们也遗传了公羊家的非常异议可怪之论。他们努力以《王制》与《周礼》、孔学(哲学)与史学、义理与考据等，来划分经今古文学，可是他们雄辩的理论完全经不起历史主义精神的叩问。用王官学与民间学之辨来取代今文学与古文学之争，这绝不是简单地把晚清经今古文家所划分的二派经书及争论的性质，重新派分给王官学和民间学。王官学与民间学对孔子素王之尊的推崇，对经学中心思想的认知，及对解经方法论的运用，都没有晚清经生所强调的那种泾渭分明的区别。相反，王官学和民间学是有调和与融合的，也有共同的学术精神，我们可以超越二者间的一些不甚紧要的辩争，而做综合沟通的研究，不再汲汲于今古文之边缘上，只见对立，不知统一。

过去的百余年里，因受晚清今文古文家所区分的经今古学壁垒森森的观念的影响，两汉经学研究的理论思维和解析方式，几乎群趋于“比较分析”一途。人们的思维受今学与古学的二元对立理论的主宰，执此而衡之两汉经学，乃常有非此即彼的倾向，甚或不乏是此非彼的偏见，以致完全漠视两汉经学内在的一体性与融通性，对古代经学思想中某些一以贯之的核心价值，造成了难以弥缝的隔膜感，乃至莫大的割裂之害。故百余年后的今日，应该扬弃过去纯属比较分析的研究方法，而运用综合归纳的辩证逻辑，探求经学内部各方面、各因素与各层次的机理与功能的联系，从而对经学思想获得更具系统性与整体性的认识。[23]

刘巍亦认为，讨论晚清经学涉及今古文之争有不如人意者，往往不尽在于掌握事实之不周而更在于学派划分根据之不确。推源论之，晚清学人入主出奴的今古文门户之见，实启后学之迷思。钱穆在《刘向刘歆父子年谱》中认为，所谓汉代经学以今文为一派，古文为一派，道一风同，势同水火的说法，乃晚清今文学家张皇过甚之论，并无实际意义。也就是说，汉代今古文之争是一回事，晚清今古文之争是另一回事。这一见解，是治三代经学史和晚清经学史的学者都须重视的。[24]其中章太炎的治学动向就值得重新辨析。章太炎的从“援今文义说古文经”到“铸古文经学为史学”的过程与下述因素密切相关：首先，在思想本源上彻底告别旨在“尊崇孔氏，以息内讧”的不切实际的政治幻想的理论基础，即康有为的今文经学说，进而重建小而言之是“光复主义”大而言之是“民族主义”的知识根据与理论基础，他所坚守的“春秋古文之学”恰可提供丰厚的知识与思想资源。第二，真正与他的新古文经学立场密切相关的还不是“革命”的政治倾向，而是“民族主义”的学理建构。章氏之经学，是用“民族主义”学理对“渊源在顾宁人”的清代经学做了改造发挥，从而使自己的经学具有了为“民族主义”提供知识基础的功能。第三，章氏新古文经学的基本致力方向是“经学的史学化”，这与他当时有志于“中国通史”的编纂也是息息相关的，社会学等新学理的摄入，使经学的旧途径顺理成章地通向“史”，于是通史之作“必以古经说为客体，新思想为主观”，从而经学具有了为新的“中国通史”提供“天然材料”的史学功能。[24]

结语

以上行文分别对诸子学、理学以及今文经学在清中期之后的复兴状况做了概要性的梳理。诸子学重新受到重视，乃是因为它能起到羽翼经学考据挑战理学权威的作用，而理学的复兴则又恰恰是因为经学过于封闭的治学风格无法应对晚清政局出现的危机，必须通过为理学注入新的经世活力来挽救学界衰颓萎靡的局面。今文经学的兴起也有一个从维系清朝统治的常态向为晚清变革提供舆论支持的转变过程。这三种传统学问的内在转变相互交织在一起，与晚清的变革态势息息相关，值得进行深入讨论。

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[22]桑兵，关晓红，主编.先因后创与不破不立：近代中国学术流派研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.
 
[23]黄燕强.重论晚清今古文学之争：与两汉经学的比较研究[J].清史研究，2013(3)：73-86.
 
[24]刘巍.从援今义说古文到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨[J].近代史研究，2002(3)：61-100.
 
注释：
 
1、参见刘大年.评近代经学[C]朱诚如，王天有主编.明清论丛(第一辑).北京：紫禁城出版社，1999年版。罗检秋也不同意艾尔曼认为常州学派兴起与和珅专权有关的说法，他认为，乾隆四十年以前，和珅尚未进入权力中枢，当然谈不上庄存与因受和珅排挤而转治今文经，即使到晚年，庄存与虽与和珅不合，但仍受皇帝礼遇.从庄存与与经学的具体内容来看，他阐发了适应统治者需要的微言大义，宣扬天命，维护皇权，尤其是“大一统”思想，但没有明显讥讽朝廷，贬斥权奸的意味。他为《古文尚书》辩护就体现维护学术思想“大一统”的取向，参见罗检秋.从清代汉宋关系看今文经学的兴起[J].近代史研究，2004，(1)：31。

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