“合内外”视野下阳明后学的发展及其分化

作者：颜炳罡 邝宁

来源：《西南民族大学学报.人文社科版》2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月十五日辛亥

          耶稣2020年1月9日

摘要：

阳明后学的分野一直受到关注，王阳明融《易传》《中庸》《大学》合内外思想为一炉，通过创造性诠释“格物致知”以纠宋儒务外而遗内之偏，重新确立“合内外”致思路向，王阳明“合内外”的境界可以说“无内外”，“无内外”之“合内外”是即内即外，即外即内。阳明后学延续了王阳明的这一思路向继续拓展，但在如何“合内外”或“无内外”的工夫路径产生分歧，形成三种路向:王畿代表以内合外，消外以归内的合内外路向，工夫落在正心上；钱德洪代表着以外合内，由外显内的路向，工夫落在格物上；罗洪先代表着融贯内外，即内即外的路向，工夫落在知止上。其中罗洪先融贯内外与阳明合内外的方式最为接近，承续了王阳明的合内外之道，可谓阳明学之嫡传。

关键词：阳明后学；合内外；格物致知；工夫；分化；

阳明后学的分野自阳明学有传之日起便已经开始了，至今依然有争议。学界对阳明后学的分裂与发展，长期以来存有两种态度。其一，不分辩其对阳明学术的发展或是“败坏”，秉持各美其美，各见其是，各有一偏的心态来看待。1这种探讨虽有着丰富心学内涵的意义，但难以帮助我们分辨究竟谁才是王阳明的学问嫡传。另外一种观点认为，根器的不同仍是第二义，阳明后学中必然有人得阳明宗旨，有人失却了阳明心学的要领。黄宗羲、牟宗三、冈田武彦、耿宁等均持此种观点。然而究竟谁得其宗旨，却有诸多分歧:黄宗羲以为阳明一生精神俱在江右[1](P.331)；牟宗三以王龙溪为阳明学“调适而上遂”[2](P.232、P.256)之发展，罗洪先未进入王学之门；耿宁指出王畿与罗洪先为阳明正传，其中又以罗洪先更为深刻[3](P.1061)。其中的差异不可谓不大。分歧的实质说到底是划分标准问题。学者大多将对“良知”的理解作为划分正宗与歧出的标准。然而王阳明的“良知”概念是无限敞开的概念，是一绝对体，以此作为分判阳明后学的标准，必然陷入阳明后学“各执一端”的循环论证。阳明后学的分判，除了从良知学的理路展开之外，还有没有其他路径?正是从这一问题出发，本文提出以“合内外”2这一阳明学一贯坚持的学术主旨为标准，重新划定与厘清阳明后学的分野，看看将会有什么样的结果。

一、“合内外”或“无内外”是阳明学的宗趣所在

“合内外”是源于《中庸》。《中庸》有言:“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”阳明对《中庸》“合外内”的思想十分精熟且多有阐发，但他的“合内外”思想却是通过引入《易传》对《大学》“格物致知”的重新诠释阐发与个人生命实践工夫的独特体认而实现对“合内外”理论升华的。

青年时期的王阳明通过临摹书法、娄谅的指点、格竹致病的体验3后，对前儒的格物工夫产生了怀疑。其后他开始探寻真正能够学至圣人的路径，即思考什么样的格物工夫能够扭转宋儒务外而遗内、知与行相分的弊病，而能将光复本体与明达事理统一起来。年谱称龙场悟道时王阳明“忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[4](P.1234)。王阳明所悟的“格物致知”对治的是当时流行的格物工夫的弊病，即所谓“求理于事物”。于事物上求理在心学的语境中被批评为“驰外”。王阳明曾批评世人:“终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。”[4](P.32)既然王阳明反对外求，那么他是否赞成内求呢?其实并非如此。王阳明的毫厘千里之辩始于他的格物致知说，追求的是合内外之道。[5]与朱熹训“格”为“至”不同，王阳明训“格”为“正”，仅仅一字之差就能凸显出两人学问的分别处。在朱熹，工夫落实于物上，在王阳明，则强调“言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密”[4](P.53)，物与心一齐而正。

然而不论是与阳明交游的学者，还是阳明弟子，均难以理解王阳明的格物新论。罗钦顺认为王阳明的格物新论，只是把工夫转向了内在。他写信给王阳明表达了质疑:“切详《大学古本》之复，盖以人之为学，但当求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外，圣人之意，殆不其然。”[6](P.83)面对罗钦顺“但当求之于内”的质疑，王阳明的回答非常的果断:夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。[4](P.83)显然，王阳明的“合内外”实质上是“无内外”，或者说即内即外，内外一如。分析王阳明的声明4可以看到他取消内外依照两个向度:其一，哲学观念上的取消，主张“理无内外，性无内外”；其二，实践中工夫上的弥合。即指出在时人眼中分属于外与内两个领域的讲习学问与反观自省实际上是连续的。

王阳明称无内外，又称“未尝非内”“未尝遗外”，是否自相矛盾?既然无，又为何要分别而论?这是因为“无内外”的前提是“合内外”，而“合内外”的工夫恰恰在格物。王阳明说:“故曰:精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。此可以知格物之学矣……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也:此岂有内外彼此之分哉!”[4](P.83)在这里，王阳明将先秦经典《易传》《中庸》《大学》融为一炉，重新铸造其合内外思想，“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，出自《易传·系辞》，以“精义入神”是内，客观效验却是“致用”，致用是外；“利用安身”是外，客观效验却是“崇德”，“崇德”却是内，以此诠释《中庸》“性之德也，合内外之道也”，这样一来，《中庸》以“成己”之内与“成物”之外就无内无外或者是外中有内，内中有外，也可以说内以显外，外以致内。《中庸》的“合内外之道”进而落实为《大学》的“格物致知”之学。看来，无内外在于工夫能够合之，而合之的关键在于心、意、知与物浑然无间。何以能够浑然无间?关键在于格物工夫的融贯。

这在阳明后学中引起了诸多疑义:究竟什么样的格物工夫能够合之?陈明水就此问题曾请教阳明:“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”[4](P.101)按王阳明的指示，在工夫需是无内外，但是陈明水认为通过静坐能够体会到心的收敛，不事外求。而在处理具体事务时，念头转在了事务上，等事务处理完毕，又回头寻收敛时的“旧功”，这样还是觉得有内外工夫有分别，无法打成一片。除了陈明水，其他弟子在内外问题上亦多困惑:“渠皆云:‘物自有内外，但要内外并著工夫，不可有间耳。’以质先生。”[4](P.101)无论阳明怎样辩驳和指点，工夫如何内外一贯始终是阳明弟子面临的最大挑战。阳明后学在王阳明合内外的指示下又发展出了三种合内外的路径:以王畿为代表的以内合外，以钱德洪为代表的以外合内，以罗洪先为代表的融贯内外。

二、王畿“先天正心”以内合外

王畿对阳明心学的贡献不仅体现在学术的继承上，可以说他为接引后学、传播心学贡献了一生。从天泉证道以后，王畿对于自己作为心学“法器”的身份坚信不疑。《天泉证道纪》放在《王龙溪全集》的第一篇，其中最引人注目的，除了“四无说”，就当属王阳明对王畿所述的“四无说”的评论:“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增邋等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该泄时，岂容复秘?”[7](P.2)这段评论已经明确点明了王畿作为心学正传的地位，如果这段文字没有争议，那么王畿作为传阳明心学的“法器”便无疑义。然而另一位当事人钱德洪在《传习录》的记载中，以及阳明弟子共同编撰(王畿也参与了)的王阳明《年谱》中，都没有这一段文字。5不论这段记述是真是伪，但其没有得到阳明几个重要弟子的认同却是不争的事实。而依本文的评判标准，王畿以内合外也偏离了王阳明合内外的路径。

内外问题在王畿那里事关重大，是否彻底内求对他而言是儒门正道的关键。1554年，王畿途经鹅湖时，在鹅湖讲学论道，其核心就是要辨明内外。王畿讲学四十多年间，留下了大量的会话记录，但这一篇的地位无疑是十分突出的，放在《王龙溪全集》第一卷的第四篇。在这一篇的总结语中，王畿说:“昔者象山、晦翁鹅湖之会，以知亲知爱发明千圣传心之法……鹅湖之会在辨真伪，今日之会在辨内外，内外辨则真伪之几决矣。”[7](P.7)陆九渊与朱熹的鹅湖之会对于儒学的发展脉络有着极其重要的意义，王畿重提旧事，其用意不仅仅是评论鹅湖之会的得失，更是在一举判定何为醇正的儒门学问。王畿在阳明后学中具有极高的声望，他所到之处每每讲学都受到王学诸子的拥戴，在这次鹅湖的会讲中，他提出由“辨内外”而决学问之真伪，足见内外问题在阳明后学中之地位。

王畿将内外问题提到了“千圣传心”的高度，他认为陆九渊与朱熹要辨明的真伪问题，其实质是内外问题，而内外问题的最终解决是“无假于外”。所谓“无假于外”便是无论本体还是工夫，均是在内。无论是格物、致知还是诚意、正心都是落在“保灵明”上:“千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。”[8](P.251)王畿认为所有的工夫就是保有灵明，而在他看来，此灵明是完全先天的，学的目的是在人伦日用中不失这点灵明，教的目的是指点触发，使被教者能体会到这点灵明。人只要遵照此灵明应事，便能够事事不离天则，这便是往畿所理解的格物的内涵。一切全由天则决定，人的私意不能掺杂其中，只要从先天的心体下手。

与王阳明的态度不同，王畿对于求之于内并不讳言，一起讲论的吉阳先生何迁说:“今日之学，只须两言决之:凡求之身心之内，即是近、易；凡求之身心之外，即是远，即是难。”[7](P.6)王畿对他表示了赞同:“更不从前种种向外寻求，笃其近而远自举，守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奥，皆举之矣。天枢之运不息而未尝离垣，灵枢之运亦不息而未尝离位，此究竟之义也。”[7](P.6)王畿如此重视“内”的一面，毫不讳言凡事求之于内的主张，从内入手，则一切简易直截。而求之于内也并非最终目的，而是要把握“天枢”“灵枢”运行的奥秘，如此则人事、古今、天地、鬼神，无事无物不在其中呈现。6是内求还是外求成为了严格的界限，非但是评判阳明心学正学的标准，更是评判孔门之学的标准。王畿认为凡事求之于内在孔子便已揭示，唯有颜回能领会，他说:“虽在孔门子贡、子张诸贤，便已信不及，未免外求……当时惟颜子信得及此，只在心性上用工，孔子称其好学，只在自己怒与过上不迁不贰……孔子明明说破，以多学而识为非，以闻见择识为知之次。”[7](P.93)而是否彻底的内求已经成了评判儒家学者的标准所在。王畿还以此批评伊川、朱熹偏要掺合内外，已经偏离了儒家的正道:“晦翁以尊德性为存心，以道问学为致知，取证于‘涵养需用敬，进学在致知’之说，以此为内外交养……皆伊川之说有以误之也。”[7](P.98)可以说王畿合内外的工夫，是完全肯定内在的超越，而排斥外部经验的掺杂。

这与王阳明激烈辨明没有“是内非外”的态度已经截然不同，这样的态度出于王畿精微的思辨。求之于内不是简单的求诸心灵的超脱，而是在阳明合内外的宗旨的指引下对心学工夫的探索。阳明谈“理无内外，性无内外”，然而究竟如何才是“无内外”?内与外才的连续性何以可能?王畿给出他的解决之道:内是外的原因和动力。与现代语言中的内与外、主体与客体相对的理解不同，在王畿的理论体系中，“内”不是与“外”并列的关系，内是外的根基，内外属于奠基与被奠基关系。此处王畿的比喻便能展示其思维方式:一颗树的生长原动力在于其根系的稳固(内)，唯有在根系上去浇灌培育，才能显示在树的枝干繁茂(外)上。7

虽然强调工夫的纯然内在，王畿并未改变儒家经世致用的追求，8但是他所谓的经世既不是广闻博识，也不是事功业绩。他认为追求博文广识的努力是学者惑于“一物不知，儒者所耻”[7](P.94)这种似是而非的诉求，追求知识并不是学者真正的为学之路。他称赞王阳明“先师平生经世事业震耀天地”[7](P.34)其实并非难事，只是学成了而已。而他倡导的学的途径，用功之处完全内在，评定的标准也是内在。因而虽然王畿同样还是追求合内外，但是其合内外的途径是以内消解外。王畿对王阳明良知学的理解自有其深刻与推进之处，但就王阳明在天泉证道同时肯定和否定了王畿与钱德洪而言，将其视为心学正传也是不合适的。而依本文分析，王畿主张一切求之于内，消解外以归于内，显然与王阳明即内即外，即外即内的由合内外到无内外的理路不同。

三、钱德洪实行格物以外合内

钱德洪在阳明弟子中也具有很高的威望，但相比较于对王龙溪的研究，目前学界对于钱德洪思想的研究还远不够。当然这与钱德洪许多著作遗失有关。就目前能见到的资料来看，要把握钱德洪的思想难度还是较大。在天泉证道中，王阳明指出钱、王二人“二君相取为用”[1](P.136)“二子打并为一，不失吾传矣”[9](P.103)。当然，有学者已经指出，在天泉证道时，钱德洪不过32岁，有关天泉证道的见识，仅能当作一时之见来看待，不能代表他的所有思想。[10]也有一些文献表明，钱德洪的思想前后有所变化。9但本文立意是在王阳明的问题意识之下，考察阳明后学对阳明的继承与发展。在此意义上挖掘王阳明所指涉的钱德洪的思想倾向，则以钱德洪为代表的偏重于工夫与实行的一脉就不可或缺了，而钱德洪还现存的关于这方面的材料，亦足以阐发此一脉之思想倾向。10

王阳明指出钱德洪与王龙溪的区别，一是重视工夫，一是重视本体。而具体到实践之中，二人对学问的成就判断的标准也有着不同之处，前文已经谈到王龙溪更重视内在的工夫，在涉及到具体评判时，王龙溪认为，人在行军打仗中，与人处山中“饮水曲肱”，其实是一样的，“原无二事，彻头彻尾，只在几上理会，原无二事”。[7](P.267)而钱德洪的评判倾向则不同，他认为在世间的活动成就才能检验学问效果，所以他更重视工夫落实于事事物物之上。在评判儒与佛的不同之处时，钱德洪称:“真武山中久坐，无得，欲弃去。感老妪磨针之喻，复入山中二十年，遂成至道。今若画《尧流形图》，必从舜往于田，自耕稼陶渔，以至七十载陟方；又何时得在金碧山水中枯坐二三十年，而后可以成道耶?”[11](P.138)钱德洪认为，虽然都是感于用心志需要持之以恒，但佛氏在山中修习，而儒家“往于田”，在人伦环境中修习，两者是截然不同。钱德洪并不认为枯坐能够成道，他对纯粹的心灵超越以抵达的境界、成就似乎并不认可，他曾经写给贡安国的一段话便突出这一点:“昔人言‘鸳鸯绣出与从君看，莫把金针度与人’，吾党金针是前人所传，实未绣得鸳鸯，即晓晓然空持金针，欲以度人，人不见鸳鸯而见金针，非徒使之不信，并愿绣鸳鸯之心亦阻之矣。”[11](P.139)“金针”比喻的是本体，而本体在经世致用中“绣得鸳鸯”，才是目的之所在。他认为如果不能够有实际的作用，只揭示何为本体，而不能够见诸经世之功，非但不能有益，反而还有害处。如果说这段文献里钱德洪还承认和区分体与用，在另外几处文献中可以看出，他对那种全然内在体验的本体根本就不承认:“洪觉山《钱绪山寿序》:‘吾之于学，常见其未尽处，不见有本体处’。或曰‘不见则何如?’曰:‘宁有未见，不可有所见，见于仁则住于仁，见于智则住于智，见于中正则住亦中正。’甚者，乃以虚见借藉成用，而不知其非有。”[11](P.140)这里明确谈到了，不可于本体有所见，因为根本就没有这样的本体。这种提法是有针对性的，钱德洪针对的是轻易说“悟”的弊端，不能够实际于身心受用，而只是“认虚明光景”[11](P.120)的阳明学者。他认为这种主张失去了阳明心学揭示的“活泼流行之真机”[11](P.121)，而一切只在心理上把捉住一个空想的“本体”，这样的“悟”是无益而有害的。

钱德洪指出，真正对良知学有得，不在于全然独断的悟或者不悟的心理体验，而是在经验中纯熟地贯彻和操习良知:“夫所谓操者，操练操习之操，非把持执定之谓也……譬之操舟，良知即是舵柄。”[11](P.133)人一旦“得此”之后，需要在实践中不断地操习，而不是把守着假想的“良知”本体，认为“良知”是存乎内，静时入，动时出。钱德洪认为良知本来未分别，因为良知并没有一个固定的“方所”，而是时时刻刻在活动之中，没有已发未发之分。这样的理论贯彻在本体论中，本体就不只是“心”，而是包含了一切活动，钱德洪特别强调应酬的重要性，就是为了纠正阳明后学中偏向于以内在的体验为重，忽视经世致用的流弊。他认为本体不是孤悬、个人、抽象、内在的，而是包含了世间一切存在物:吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体便非应酬。[11](P.151)在钱德洪看来“心”包含着一切他者，一切对象物，体会“本体”自然不是个体心灵超越的体道感受，而是与他者，与万物一体中的“中道”的体悟。或者更直接地讲，悟道并不是纯然发生在心灵内部的事件，而是要在实践中凸显其运用的成果。

钱德洪发展了心学重视实行的倾向，同样也承续了师门对“合内外”的追求:“今闻钟时，我不往彼，钟不来此，而闻声无间，心无内外可知矣。”[11](P.1141)钱德洪不认为心是孤悬和凝寂的，或者说不像王畿那样，认为心是纯然内在，丝毫不掺杂经验的，他取消了这样内在的心本体，取而代之以落实于用之处为体。这样看似取消了内与外的分别，但是落于实践时，还是不免要有工夫的落脚处。钱德洪强调工夫要落在“不拂良知”上:“问:‘学问在人情物理上做，能于人情无拂，便是功夫否?’曰:‘只求不拂良知，于人情自然通得。良知自是人人所同，若只求不拂人情，便是徇人忘己。’”[11](P.129)钱德洪虽然强调工夫既不在内，也不在外，而是只顺于良知。这看似与王畿并无差别，但实际上，因为两人对于良知的看法是有差异的，其实质还是有区别。在王畿，良知是纯然内在、先天的，在钱德洪这，良知是“与民物同体”，与客观世界融合的良知。“良知”与世界的融合视域，钱德洪用“感”来形容:未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也，即家国天下之感中，而未发寂然在焉尔。此格物致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。[11](P.154)钱德洪不承认有“寂然之体”，认为本体其实就是“感”，在此“感”上下工夫，便是实实在在的格物工夫。钱德洪处处强调工夫落在实处，这样虽然能够避免陷入追求本体或者虚幻光景的弊病，但是如何在庞杂的“感”中保持“良知”?关于这一部分思想，限于文献的缺失，难以判断。但是就钱德洪处处强调工夫要落在实实在在处而言，他发展王阳明心学重外实学层面。与王畿消外以归内不同，钱德洪是由外以显内。

四、罗洪先以“知止”融贯内外

长期以来学界对于罗洪先的思想认定争议很大。黄宗羲认为“私淑而有得者，莫如念庵”[1](P.388)“姚江之学唯江右为得其传，东廓、念菴、两峰、双江其选也”[1](P.413)。牟宗三认为黄宗羲的论断是错误的，能够继承王学的是王龙溪和罗近溪，而“双江与念菴则不得其门而入，恐劳让一番而已”[2](P.331、339)。牟宗三的理由是聂双江和罗洪先对王学的良知观念理解不了，但分析他所举的两条论据，均不是罗洪先的主要观点，失之武断。11罗洪先与聂豹常常被相提并论，冈田武彦将二人同划为归寂派，牟宗三、杨国荣均将二人一起讨论，但两人学问的最终归趣却有差别，唐君毅说“念庵所得，较双江为尤深”[12](P.386)。瑞士学者耿宁对于汉语学界将聂、罗二人并论的传统进行了反驳，他认为罗洪先的思想与王龙溪更为相近，而罗洪先对良知的理解更切合王阳明的良知思想。[13]张卫红认为罗洪先与王畿各依“自得”，殊途同归。[14](P.526)依本文的观点，罗洪先坚持良知本体融贯内外，与王阳明合内外的方式相同。

罗洪先的思想脉络的变化体现在他的三篇游记中12，我们将结合罗洪先思想发展的脉络来阐述他的合内外思想。13甲寅年(公元1554)王门后学相约共游，其间王龙溪让罗洪先谈谈自己对王学的体会，罗洪先说:阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括，稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨。[15](P.81)罗洪先认为，阳明心学的口诀是“良知”，核心内容是“合内外前后”，所谓“合内外前后”的思想更像一种微妙的平衡的理论，差之毫厘便会谬以千里，稍微有所改动，就马上失去王阳明的本旨。(14)罗洪先的合内外思想与路径随着他学问的三次转进而不断深化。罗洪先学问的第一个阶段，从1526年左右到1539年止，转折点是1539年冬与王畿、邹守益、唐顺之、王艮等人冬游访友论学。后来他在《冬游记》中总结自己这段时间的思想:“窃念自丙戌以来，致力此学，当时自负意气，谓圣域举足可入。每怀五岳，颇志四方。十四年间茫无所成……受此鞭策，更不进步，即恐日就沦逝，终成狂谬……”[15](P.64)类似的感悟在他的《甲寅夏游记》中也提到了。作为学问回顾与总结，罗洪先还点出了自己“茫无所成”的关键原因:往年见谈学者，皆曰“知善知恶，即是良知，依此行之，即是致知”“予尝从此用力，竟无所入，盖久而后悔之……吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎?中无所主，而谓知本常明，恐未可也；知未有明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。”[15](P.81)可以看到，罗洪先早期虽志于良知学，但是他对良知的理解仅仅是听闻自别人，还没有切己的体悟。如果说听从良知而为，而此时他能体会到的“良知”本来就是善恶交杂，依着这善恶交杂的观念而行，既不可能有“知本常明”，也不可能“顺应于事物”，于体于用均无益。可以说此时的罗洪先确实是如牟宗三先生所言，未入心学之门。

罗洪先的学问第二阶段是由主静归寂到楚山悟道。学者张卫红指出，这一阶段罗洪先的思想有一个“先内后外、先立体而后达用的体用结构”。这期间，罗洪先通过收摄保聚的工夫，对良知有了新的体会，在《甲寅夏游记》中，他对这种体会进行了描述:“夫心，一而已矣。自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内……感非逐外……此乃同出而异名，吾心之本然也。”[15](P.82)由曾经的心无所主，良知有善恶，到寂与感无内外，罗洪先体会到了中有所主无善恶的良知。罗洪先认为心能够明澈，不出其位，而非故意把捉住心以保持静的状态，这与“守内”不同，所以非内；心能够感通外物，感通的同时又不失其位，这与“逐外”不同，所以非外。非内非外，进而无内外，其工夫究竟落在何处呢?罗洪先进一步阐发了心之神用:“心也者，至神者也。以无物视之，固泯然矣；以有物视之，固炯然矣。”[15](P.83)心既可以以无物视，也可以以有物视，关键在于其神用。王畿在听闻了罗洪先的叙述后，追问:“今于感中寂得否?”罗洪先回答:“切问也，岂曰能之，收摄保聚焉耳矣。虽然，其或免于适越而北辕已乎?”[15](P.84)罗洪先收摄保聚的工夫未受到王畿的认同，王畿认为良知本来自足，只要于感应中守得寂，心正便是致良知工夫。但罗洪先却非常实在地指出，若对良知的理解未到时，不能够任凭“良知”发用，他说:任性而不知辨欲，失之妄；谈学而不本真性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。吾惧言之近于荡也。[15](P.17)三句话均有所指，“任性”者指良知未明，误认欲性为良知者；“谈学”者指不识本性，不知本源者；“不力学”者指学问虽有得，却以此自限，止步不前者。这三者在罗洪先看来均是学问之误区，而以第三种最值得警惕。

楚山悟道后，罗洪先对良知的理解达至了一个新的高度。罗洪先在丙辰年(1556年)写给蒋道林的信中十分详尽地描述了体悟本体时的感受:当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指、动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。……故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。[15](P.299)在这种对本体的体悟中，物与我，人与我，动与静，内与外，甚至古与今，都浑然不分。他这里所说的“浑成一片”虽然只是一个境界的描述，但是并不仅仅是心理活动描述。这样的境界体会，带给罗洪先的不是把玩“光景”的快乐，而是积极用功与入世的推动力。他认为这种与万物同体的感受，突破了人我、内外、动静、心物的间隔，而这种感受的落实处，在于积极地格物:“致知在何?在吾与天下感动交涉，通为一体，而无有乎间隔，则物格知至得所止矣，知本故也。是故知所先后，真知也，所谓识仁，所谓明善，所谓知性是也。致知而不于格物，则不足以开物成务，此圣学与二氏端绪同异所由辩也。故格物而后知行合一，圣学之全功也。”[15](P.300)越是清晰的“光景”体验，越是让他感受到“我”与“天下”的不可分割，以“天下”为一己之责任，格天下之物与光复本体合二为一。与天地万物为一体的感受并非只有罗洪先一人言说，阳明后学中持这样主张的人并非少数，况且在阳明之前张载、程颢都早已经提到过。罗洪先也坦言如果仅仅作为言论，不过是重复前人的话头，但作为个人的体会，这样的体验促使罗洪先的工夫指向更加清晰。其后罗洪先提出的“知止”的工夫路径，便与这种体验有关。

罗洪先所谓“止”也就是无论是动是静，是内是外，均能于心体止于至善。合内外的关键在心，而合内外的达成在于心之“止”处。提出“知止”二字，是罗洪先对阳明良知学的进一步发明，这并不是完全出自他个人体悟，而是他在理解、消化阳明学之后的得出结论，是对阳明学的新发展。如果说王畿的工夫落在心上，钱德洪的工夫落在物上，那么罗洪先的工夫则落在知止上。曾经有阳明后学写信批评罗洪先不遵守王阳明“致良知”之训，还要提出“知止”二字，罗洪先在写给王畿的信中对此进行了回应:“昨日王济甫书来，亦责弟不合‘良知’外提出‘知止’字面，而以为良知无内外，无动静，无先后，一以贯之。除此更无事，除此别无格物。言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入?操则存，舍则亡，非即良知而何?终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道，此等处，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。”[15](P.213)王畿主张良知本体先天具足，对罗洪先提出工夫在“知止”上有所不满，罗洪先借答他人的问题之由，以回应王畿，他直言只谈“良知”而无出入，并非阳明所传的“良知”学，良知学必须要落于工夫。所谓无出入，是批评王畿追求的本体断开了与外部世界的连结，是孤悬的本体。罗洪先认为他提出工夫落在“知止”正是要打破“无出入”的本体观，强调无论是本体还是工夫，都不是孤悬或片面的，而是在实践中合为一体，即体即用。内在的意义世界与外在的客观世界在实践中达成连结，在此连结处止于至善，就是罗洪先“知止”工夫的落脚处。

他以知止工夫消化王阳明的致良知:“是以良知为至善矣。《大学》之言至善，其功在于能止，盖以吾心之体固有至善，而有知之后，得止为难。知而常止，非天良之止，其所孰能与于此?”[15](P.71)良知与至善的关系，王阳明也曾经谈过，罗洪先再强调，无非是要阐明所止之处，既不单是全然内在的“心”，也不单是全然外在的“物”，而是以心之“至善”始终贯穿天下、国家、身、心、意、知、物，他说:“物者，知之感也；知者，意之灵也。知感于物，而后有意。意者，心之动也；心者，身之主也；身者，天下国家之本也。感而正曰格，灵而虚曰致，动以天曰诚，居其所曰正，中有主曰备。无无物之知，无无知之意，无无意之心，无无心之身，无无身之家、之国、之天下。灵而感之以正，曰知止；感而以止，天下国家举之矣，故曰至善。”[15](P.12)罗洪先既没有把工夫落脚在内在或者外在，而是放在“灵而感之以正”。这与上文提到的王阳明在“心、意、知、物”上致良知有异曲同工之妙。

虽然罗洪先所秉持的并不是“致良知”三字，但是并不影响他对王阳明思想的消化和继承。黄宗羲评价他:“天下之学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真”[1](P.387)，并非推高之言。大约从楚山悟道直到罗洪先去世，罗洪先进入了学问的第三个阶段。这一阶段合内外的倾向不仅仅体现在理论上，更进一步验诸实践。正如张卫红总结:从楚山悟道至念庵去世的十余年间，他的生活呈现为两个看似相反却融为一体的向度:一方面愈发内敛，一度闭关三年；一方面将阳明学万物一体的精神落实为讲学、乡族建设等济世行动，收敛本体乃发为外用的基础。[16]这期间，无论是在理论的倾向上，还是在生活的实践中，罗洪先念兹在兹的是如何在动静、内外中，止于心之至善。从一开始便要寻求合内外，到楚山悟道后提出知止工夫，止于至善，罗洪先将阳明合内外与无内外的宗旨作为学问之门径与标的，终身悟之行之。

结语

王阳明在世时，王门中便有过一场关于到底谁真正得阳明真传的讨论，史称“天泉证道”。当时王畿和钱德洪各执己见，王畿认为应该先悟得本体后工夫自然而然。而钱德洪则认为，须实实在在地在做格物的工夫，落实在事事物物上。在天泉桥上，阳明唯恐弟子有所偏失，认为要合王畿与钱德洪两人之见解，才能算不失心学正宗。何谓合两人之学?按本文分析，王畿工夫下手处在内一截，而钱德洪工夫落在外一截，罗洪先则能以“知止”工夫，不溺于内，不遗于外，合内外之道。无论是王畿，还是钱德洪，还是罗洪先，都继承和发展了王阳明的合内外思想，都将“合内外”深化为如何“合内外”，不过，仅从合内外方式的角度看，罗洪先是阳明学的嫡传。

参考文献：

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[12]唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京:九州出版社，2016.

[13]林月惠.耿宁对阳明后学的诠释与评价[J].广西大学学报(哲学社会科学版)，2015，37(03).

[14]张卫红.罗念庵的生命历程与思想世界[M].上海:生活·读书·新知三联书店，2009.

[15]徐儒宗.罗洪先集[M].南京:凤凰出版社，2007.

[16]福田殖.罗念庵的“学三变”与“三游记”[J].浙江学刊，1989(4).

注释：

1唐君毅分阳明后学为“由功夫以悟本体之良知学”与“悟本体即功夫良知学”两派，而认为“各得儒学之一端，合此以成明代理学之盛”。(见唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京:九州出版社，2016，第278-312页)；嵇文甫均分阳明后学为左派和右派，认为“他们使王学发展了，同时却也使王学变质而崩解了。”(见嵇文甫.晚明思想史论[M].北京:东方出版社，2013，第15-49页)；陈来分左中右三派，左派保守，右派向异端，中间派各自强调阳明学的一个方面。(见陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:北京大学出版社，2013，第374-380页。)

2内与外的划分是笼统的，最宽泛的内外划分中，内指涉主体，外指涉客体；涉及到伦理学领域，内指涉价值，外指涉知识，牟宗三与成中英均使用了这一层划分。本文探讨的阳明后学有关内与外的划分都与工夫实践相关，内涉及内在的超越，外涉及经验中的事功。在阳明学的语境中即“心”与“物”的划分，有关这个问题的探讨一直都是中国哲学的热点，但将其与阳明后学的分派联系起来的研究并不多。当然具体到每位思想家各自对内、外的界定都有细微差别，但是试图跨越内与外之间的鸿沟，弥合概念间的张力是他们共同的追求。

3王阳明十七岁时学书法，临摹十分勤勉，但也只得字形，后来“凝思静虑，拟形于心”，渐渐才通晓其中的法门。通过这次下学上达的实际体验，使王阳明获得了一种朦胧的感悟“乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣”；十八岁时，王阳明路过广信遇见了娄谅，娄谅跟他谈宋儒的格物之学，并言“圣人必可学而至”，王阳明深契之；阳明二十一岁时，在笃信宋儒的格物工夫后，王阳明亲身试验，和朋友两人相约以“格物”路径以跻于圣贤，双双病倒，他由此得出“圣贤是做不得的”的感慨。(见王阳明全集·年谱[M].浙江古籍出版社，2010，第1227；1228；1228页。)

4为了避免别人对他“求之于内”的误会，王阳明对此进行了言辞激烈的辩白:“必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也……审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。”王阳明反复声明，他对格物的重新诠释并没有摒弃朱子的格物之功，而是将其包罗在其中。这样赌咒式的的言辞，也从侧面体现出王阳明对合内外的坚定立场。

5这里并非疑心王畿要杜撰一个道统，王畿一生以心学为自己的使命，乃至于到了年逾七十，认为生平憾事是“未得一、二法器可托付，每疚于心”，其用心、用志不可谓不淳。关于王畿恳切地寻求法器以及传道意愿，参见李丕洋在《心学巨擘:王龙溪哲学思想研究》一书《阳明心学的宗传之念》一节。

6从此处也可以看出，王畿并非为内在的超越体验而求内，其求诸内的工夫，最终目的还是在经世。比喻作为一种宋明儒者常用的说理方式，具备的论证力度是很小的，就目前常识而言，至少树叶的光合作用对于树的成长也至关重要。但是此处引用只是揭示王畿对内外问题的思维方式，在此目的下，树的比喻确实是非常生动。

7详见李丕洋《心学巨擘:王龙溪哲学思想研究》中《王龙溪的经世哲学》一章。

8与钱德洪交往密切的罗洪先在写给他的信中说:“绪山钱子……号称笃实而能用力者。自余十六七年来，凡七见，而钱子之学，亦且数变。”见《罗洪先集》，第610页。

9以钱德洪重视工夫与格物为本文论述中心虽有断章取义之嫌，但考诸一些论钱德洪之学的阳明后学文献，钱德洪之学确实以此为特色。上注罗洪先书信是一例，黄宗羲说“先生只于事物上实心磨炼”是一例。见《明儒学案·浙中王门学案》，第225页。而关于钱德洪与王畿二人后期既相互影响又各有特色，钱明先生在《王学在浙中的展开与挫折》一章中的研究详实可信，可备参考。见钱明:《浙中王学研究》，中国人民大学出版社，2009年，第215-245页。

10牟宗三先生所举第一例截取自《甲寅夏游记》中罗洪先与王龙溪谈自己的学问进路时，描述的自己一开始的看法，稍后便言“则吾心之流行照察，自与初学意见万万不侔”，已经说明自己对良知的看法改变了，其后龙溪又问“近日觉如何?”罗洪先回答“一二年来，与前又别”，说明还在改变，但牟先生只取“予尝从此用力，竟无所入”(见《从陆象山到刘岐山》第252页)以论初识王学为定见，可谓断章取义。第二段文献更是过于武断，直言“其驳绪山即驳阳明也”(同上书254页)。故牟先生对罗洪先的论断，根据并不充分，结论亦不可信。

11分别为《冬游记》(1539年)、《夏游记》(1547年共游，作于1549年)，《甲寅夏游记》(1554年)。

12关于罗洪先“三变”，清代龙文彬在《罗念庵先生文录序》中写到“先生之学凡三变，始而博涉，继而束敛，终而融贯。人见晚年廓然沛然，内外合一，而不知前之艰难攻苦，有以厚储其原也。”见《罗洪先集》第1423页。本文采用日本学者福田殖《罗念庵的“学三变”与“三游记”》一文的划分:初期(1521年-1544年)，中期(1544年-1556年)，后期(1556年-1571年)。(见福田殖.罗念庵的“学三变”与“三游记”[J].浙江学刊，1989(4).)

13想要达到这样的平衡非常困难，罗洪先还认为自先秦诸子以来，内与外的失衡便已经存在，他说:“诸子之学竞起而莫之准矣。是故徇于有者，见动而不见静，于是刑法名理功能之说兴，其弊也常外驰而不自止，是化物者也；堕于无者，见静而不见动，于是偏槁苦空虚静之说兴，其弊也常内揵而不相应，是绝物者也。”(见《罗洪先集》第44页)在罗洪先看来自先秦诸子以来的学术弊端只有两类，要么是外驰，要么是内揵，前者被批评为追逐俗物，后者被批评为与物隔绝。而那些能见到内外二分，想要“求一致”的人，又往往不能够超脱于个人后天的资质，体悟到先天的本源。想要在内与外之间真正的平衡，唯有从心入手，而又不独是“心内”的事，而是有得于“此心之往来”。这一段总结一方面凸显了罗洪先学问的追求——求内与外的一致，另一方面，又指出了其学问归属——有得于“心”。

作者：

颜炳罡 ，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师；

邝宁，山东大学儒学高等研究院博士生

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