“礼”、“言”、“力”：古代中国哲学的显在政治意义

作者：波考克

译者：董成龙

来源：《复旦政治哲学评论第11辑·汉代经学与政治》，上海人民出版社2019版

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月十四日庚戌

          耶稣2020年1月8日

注：原文为波考克（J. G. A. Pocock）所著“Ritual, Language, Power: An Essay On The Apparent Political Meanings Of Ancient Chinese Philosophy”，刊于《政治科学》（Political Science），1964年3月，卷16，页3-31。译文刊发于《复旦政治哲学评论第11辑·汉代经学与政治》，上海人民出版社2019版。

这篇文章只是教学实验的一份报告，而非观念史（history of ideas）的研究。它记录了若干尝试：一位不了解中国的非东方学学者，试图在百家争鸣时期（战国时代，约前500—前200年）关于政府与社会的观念中发现一种“语意模式”（pattern of meanings），还要把它们呈现给开始研究政治科学的学生，以帮助他们理解政治社会，以及那些研究政治社会的思想的特性与问题所在。这份报告或许会引起诸多领域的从业者的兴趣，我呈现它也是希望如此。

墨子（约前479—前381年）是与儒家经师不同的一位古代哲学家，他曾经写到：古之民始生，盖其语，人异义，遂天下大乱，唯天子能一同天下之义，是以天下治也。了解到他之后，笔者就开始对中国政治理论感兴趣了。似乎有些地方值得探讨；这样就要有一个与政治有关段落的文汇，这些段落要么来自中国哲学的权威著作，要么来自现成的重要文本现代翻译。[1]所有被研究的思想家都是有汉之前的，而且他们几乎都在秦国征服并统一诸国（约前233年）之前。没有人申明这一选摘的综合性与代表性，各色译者在从事令人迷惑的任务，这项任务的成功完成决定了选摘的可靠性。然而，因为受这些限制，选摘的段落似乎自然而然地就成了一种可理解的理念模式，这对思想史家和政治社会分析家都大有裨益；这些选摘所代表的上述模式是我一门短期讲授课程的基础，过去几年间，坎特伯雷大学（University of Canterbury）政治科学专业的一年级学生一直在上这门课。学生们对选摘段落和进一步阅读文献的理解会被检查，检查结果能揭示学生对所涉及观念和问题的一般理解度。下文将试着总结出所涉及到的“语意模式”，并指出它对教育目的的意义所在。

面对各种进路的思想和各种派别的哲学，我将在下面采用“综合的方法”而非“历史的方法”：表述同一种观点的思想家或文摘会被放在一组，而不考虑从一种源头到另一源头的观点变化，也不关注一个观点在不同外力和精神下的进展。这样做的目的从始至终都不是要教育中国思想史专业的学生（我并没有就这一任务做准备），而是让他们了解通往政治社会的诸多可能途径，还有就是，理解这些途径有助于理解政治社会本身的特性。因此，研究儒家政治思想并不在于孔子生平和儒家的产生，也不在于辨别孔子的个人观念与其后继者的观念，而在于一种政治思想形态的特性，它认为统治社会的不是“法律”或“口头命令”，而是“仪礼之行”（performance of ceremonies or rituals）。

儒家政治理论的前提似乎是这样的：统治社会的是一种综合性的“礼制”（a comprehensive code of rituals）。人依照“礼”而处于某个特定地位，这是合乎“礼”的，它既在实际意义也在符号意义上表明了处在这一地位上的人应当做什么，以及他所应有的人际关系。理论上讲，每一个能想到的地位都会有一种“礼”，这些“礼”适用于每个社会层级中的人，他们又有一部完整的“礼制”。但是，只有特权者或贵族受“礼”统治；以惩罚作后盾的法令制度则支配着地位不及他们的人，这套制度就叫“法”（fa），用英语中的“法律”（laws）说它会言不及义。“礼不下庶人，刑不上大夫。”[2]然而，根据这一规定，贵族社会的价值和规范全都包含在“礼”中，“行礼”（performance of ritual）可以使社会得到完全而高效的管制。如果“礼”得以施行，社会的争论就会得以解决，其规范和关系也得以宣称和确立，社会中的必要事业也会得到协力执行。“行礼”就是维系秩序。

对于政治学专业的学生而言，这一理论的价值在于它强调社会受“非言辞的”（non-verbal）方式统治，而且它还揭示了“礼”（“礼治”[government by ritual]）、“法”（“辞令政治”[government by verbal command]）之间的明显冲突。按推测，“行礼”就是一种形式的“显德”（display of virtue），它确保“德”能够对它的显现对象起作用，并把“德”传给它的显现对象。

“君子者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙……夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以废之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”[3]

但是，与这种“礼治”和“威望统治”（government by mana）相悖的是：

“民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑：三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？”[4]

“言语”（words）似乎是这段文字背后的核心观念，它是一种效用有限的统治方式，其原因可能是“言语”是一种效用有限的沟通方式。每个命题的语意都有疑点，都会遭到质疑或否认；可以构想或提出反面观点。所以，让某人做某事就是让他知道不这么做的可能性。“命令”就蕴含着“不服从”，这并不是因为人类的品性是“反抗的”，而是因为“命令”的本性是“言辞的”和“理智的”；当硬币向我们呈现一面时，我们不应忘记它有两面。因为“法”是“言辞的”，它们就蕴含着“惩罚”；如果你命令一个人做某事，他理解了你的命令，却不这么做，你就只能对他诉诸武力了。但是，鉴于礼是“非言辞的”，它们就不存在对立面。所以，“行礼”就会使“意念”与“行动”和谐，而不会引发“反抗”；如果某人在“礼”中起到了指定的作用，并因此与他人彼此和谐，那么对于这个人而言，正如舞者只会按照乐队的演奏旋律起舞一样，除了“礼”所指定的作用，他就不会在其他方面起作用了。公元前3世纪的大儒荀子明确地阐发了这一看法：

“曷以知舞之意？曰：目不自见，耳不自闻也，然而治俯仰、诎信、进退、迟速，莫不廉制，尽筋骨之力，以要钟鼓俯会之节，而靡有悖逆者，众积意謘謘乎！”[5]

柏拉图援引人性和社会结构之间的一种精巧对应，以佐证他所说的“变更诗乐形式”就是“变更政体”，在这里，音乐和舞蹈就是政体；它们能稳固其结构、渲染其价值。但这恰恰是因为“礼”没有对立面，一个礼治社会的价值无可置疑。另外，没有道德备选的儒家世界是一个封闭社会。其社会规范是“排他的”和“传统的”，它们被视作遥远的神话时代的遗产，要了解它们，只能去研究在它之后、距它最近又有更好文献记载的时代，而且，儒家的一个核心思想是：过去社会习俗（social usages）的延续是在当下沿用相同习俗的权威来源。孔子说的一些话（他自称“述而不作”）举例论证了他坚信传统是一种权威资源，以及他坚信中国社会的延续性。

“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”[6]

“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”[7]

“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[8]

“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”[9]

“习俗”被视作延续至今，这样一来，关于习俗在今日状态的知识，与关于习俗在周代状态的文献知识结合在一起，就足以推断这些习俗在远古的样态，以及它们在遥远未来的可能样态，儒家世界的封闭性就变得愈加明显了。但是，对儒家规范的服从并不是僵死的或机械的。“自发性”（spontaneity）是一种基本德性和品质，人们出于内在直觉（inner immediacy）而同意遵从它，它是万世定规，从无异议；缺乏“自发性”就会成为极端下等的人。中国社会思想中的多数伦理学和美学可以在这种“自发性”概念中寻见，例如，在荀子看来，“遵礼”的意义既是审美的，也是规范性的；“自发性”本身以“理解”为前提。要做到自发地遵礼，人们就必须理解“礼”的含义，而且，孔子作为一名道德教师，终其一生都在教育人们“礼”所包含和阐发的德性。虽然只有统治阶级才能践履和理解“礼”（“民可使由之，不可使知之”），吏民关系还是被视为两种道德主体之间的关系，在这种关系中，一方的榜样会得到另一方的回应，而且被统治者必须自发地做出回应。

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[10]

“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[11]

“言辞”和“惩罚”彼此暗含，此时，与之龃龉的统治方法再次凸显，“法”的对立面还是“礼”。倘若我们问孔子，如何把君主的特性传给民众（“草上之风，必偃”[12]），他大概会说：虽然民众没有参与“礼”，但是，不管是作为“行礼”的旁观者，还是通过“礼”对大臣作用的观察，他们都能或直接或间接地感受到“礼”的作用。然而，“礼”带给统治阶级关于行为方式的知识，深入研究“礼”就是研究这种暗含的知识。这样一来，关于“礼”的科学就成了统治科学，我们似乎就碰到一个转折点了，它可能还会揭示儒家思想发展中的一个矛盾。

“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名（rectification of names）乎！’

齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[13]

万物都有“自然本性”，也都有在社会中的“地位”和“功能”；如果万物不是其所当是，社会就无法继续运作下去。但是，“正名”让我们从“礼”转入“理智”。万物并没有立刻被界定并被迫服从它的定义，现在，通过参与到合适的“礼”，万物都被它的“名”界定，而“名”又被“言语”界定。理解“名”就是一种关于思想的行为，统治行为是要事物符合它的“名”，这种行为本身也必须依照“名”。孔子坚称必须传授“礼”的意义，或许正是因此而做到了这一点吧。“教育”是一种“言辞沟通”（verbal communication）行为，孔子及其弟子的大多数作品都是文献之学（documentary scholarship），这样一来，理解“言语”（“不知言，无以知人也”[14]）的重要性或许就不亚于理解“礼”的重要性了。但有一个问题必须因应：认可“正名”的统治是否在逻辑上包含“以法代礼”？君主以他的理智界定事物，他用权力让它们一致。倘若他的定义遭致挑战，则何如？倘若他借此成功地统治，那还需要“礼”吗？“言语之国”（kingdom of the word）也就会成为“刀剑之国”（kingdom of the sword），也会是“命令型权威之国”。

无疑，孔子意识到正名过程的两面性，他的用语充满了“礼”，这样一来，这些问题在很大程度上就不切合他的思想了。但是，在“语意模式”中的下一位伟大思想家墨子那里，我们看到，行动中的“正名”与“礼”分离了，而且还被引向对“主权”和“沟通”等基本问题的思考。墨子反对整个“礼学传统”（ritualist tradition），据说出身卑微的他从实用的角度攻击“礼”的社会功效。他说，统治的目的不是维系一般的和谐观念，而是达成某些实践效果，可我们无法看到“行礼”能引发任何成效。

“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？即我以为未必然也……姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故……为乐，非也！”[15]

“古者圣王，亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：‘吾将恶许用之？’曰：‘舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。’故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也；然则当用乐器，譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。”[16]

但是，正如墨子充分意识到的那样，诉诸“常识”（common sense）就必然是诉诸“共识”（consensus），问题也来了：如何达成共识？我们如何断定什么对民众最好以及什么是实现它的最佳途径呢？墨子会对每一种提议做三点考察：本之于古者圣王之事，原察百姓耳目之实，观国家百姓人民之利。[17]然而，进行检验就意味着“讨论”，而“讨论”就涉及“言语”的使用。

在上文提及的段落中，“正名”的概念在“精致”的意义上更进一步，达到了更重要的程度，一旦墨子指出确立标准就首先意味着确立“言辞”的使用标准，而确立这一标准与建立社会是一致的。他所运用的就是我们所说的自然状态模式。

“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害……天下之乱，若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子……天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”[18]

把“语言”确立为一种“沟通媒介”，也是在“确立”用以“确立规范”的工具。然而，与所有自然状态的模式一样，问题是：没有社会行为能力的人如何变得有这种能力；在这种情况下，没有“契约媒介”（means of agreement）的人何以同意（agree to）创设统治者。因为墨子思想有强烈的有神论色彩，所以可能是上天而非人诊断出了恶，并设立天子以提供救济。但这一问题不仅内在于这个模式，还可能与中国政治思想中更持久的一个问题一致：君主如何让他治下的人接受他的“规范”？如果像墨子那样废礼，那会剩下什么呢？君主是诉诸臣民的“理智”和“同意”从而通过“言辞沟通”做到这一点的吗？“规范”的主要部分构成了“语言”，除非“语言”被接受，大臣们是没有理智和也推理能力的。那么，君主是靠自己的君主权威做到这一点的吗？如果那些被迫的人不理解权威，我们就只剩下“法”与“罚”了；这样一来，“统治”就不是墨子和孔子所希望的道德主体之间的关系了。

墨子考虑了这个问题，不过他没有把它与认知自然状态后果的难题相连，而是在设想一种情形：被确立的君主有能力推行“正义”（这在一定程度上依赖于乡里的意愿），谴责那些被界定为作恶者的人。不过，墨子指出，这里可能有一个关于“标准”的差异，乡里可能并不认为被禁止的行为是恶的，从而拒绝告发违令者。墨子把他提出的解决方法称作“尚同于天子”（agreement with the superior），这种设计似乎能避免两种极端处境：（1）君主要通过解释来说服乡人相信他的标准是正确的；（2）君主要用暴力强迫乡人接受他的标准。在“尚同于天子”中，里长（village elders）同意接受乡长（local magistrate）所指定的“标准”，乡长同意接受国君（provincial ruler）的“标准”，而国君则同意接受天子（emperor）的标准，天子则模仿上天的规则来制定“标准”。[19]墨子显然是想在“同意”和“权威”之间架桥；人们无法在“唯一标准”的定义上达成一致，却都认为需要“标准”，因此同意接受权威所订立的“诸多标准”。多数关于墨子的本科生论文都能发现并好心指出墨子体系的缺陷和含混；但他们要知道的是，至少他们已经了解到政治学是一门艺术，它在有“实质分歧”（substantive disagreement）之处促成“契约”（agreement）。如果墨子没有把中国政治思想的重心从“礼”转移为“言语”，从而转移为“分歧的可能性”和“对权威的需求”，他就不可能提出这么深刻的问题。然而，值得一提的是，有一个显然要早得多的文本暗示我们一个事实：所有的“和谐”都以“分歧”为前提（包括“观点分歧”）。[20]

我们的思想已经发展到这一点了，接下来要研讨的学派完全否定“言语”的价值，他们会极大地丰富我们的思想。道家（尤其是老庄），在有些归于他们的话中，把“同一性”（万物与我为一）当作其一元论哲学的基础。所以，他们最反感任何暗含“孤立”、“分离”、“定义”和（为孤立概念定名的）“言语”的事物。追溯到他们伦理思想和政治思想对上述现象的回应并不难，他们把这些思想视作纯粹儒家意义上的“正名”。老子既否认儒家对“德”的追求，也否认儒家以为的能在“礼”中发现“德”。我们可以看到，道家文献反复讲：把“德”作为自己刻意追求的目标，就承认人们已经失去“德”了；用“概念”或“名”来定义“德”就意味着人们无法再找到它了；一旦试图用一部详尽的行为准则来内化“德”，就只能承认人们并不知道如何行事。只有道是“行之以成”的，道既不能用“言语”定义，也不能在“礼”中呈现；这两种尝试都会失去道，得道圣贤不企图以“言语”、“礼”和“有为”来“行道”，而是以“无为”“行道”。

“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[21]

儒家在此处对“语言”和“命令”的批判，转向了对“德”和“礼”本身的批判。“德”的定义不仅暗示了对立面的可能性，还确信这个对立面会出现，因为一旦“德”被定义了（譬如不同于“道”），它就失去了使之成为“德”的唯一品质（与“道”的“同一性”）。“言语”、“意图”、“价值”，这一整套的刻意行为，“寻求和睦，一心追赶”（seek peace and ensue it，[译按]语出《圣经·彼得前书》3:11），只能让我们找到“乱”而非“静”。把定义“统治”当作“正名”是在承认一场无可救药的失败，因为使用“言语”就是设立一种无法得到正名的情势。没有失道的圣贤却“无为”而“无不为”。

“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”[22]

拒绝所有刻意筛选的规范，这种统治理论自然会引起道家对“传统权威”的反叛。

“今而夫子，亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下……夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也。”[23]

如果只读上面这段话，它似乎是一种严肃的历史性批评，这在古代诸文明中并不寻常；不过，还有一个段落同样重要，其主张的根基正是典型的道家信条：特殊性不可知。

“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[24]

历史学家（可能还有儒家学者）或许会反驳说：“陈迹”是由鞋造成的，所以“陈迹”能提供关于鞋的优良理念。不过，道家岂有推理或归纳，他们只有对“其所以迹”的直观理解。这个“所以”的力量只能是“道”，它无法被研究、记忆、沟通、重建或争论。为“道”下定义，或者按照“道”所规定的形象建构“社会”，抑或认为政治就是在对“道”有不同认知的人之间作仲裁，这些完全是愚蠢之行。“统治”既不是强行“规范”，也不是选择在“规范”之间调适，总之，它只能是一种可理解的路径——避免“规范”，也规避“统治”。庄子说：

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非邪？其或是也，其或非邪？其俱是也，其俱非邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”这就导致了“变革”与“圣人”的困境。[25]

“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。……化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”[26]

新西兰的学生在民主的信念下长大，这段文字对他们而言意味着：既然全人类都是平等的，就没有一种客观的方法能区分人类，因此，所有的分歧都是主观的。但必须要向他们指出的是，庄子哲学否认“言辞沟通”或“逻辑沟通”的可能性。有“言语”处必有“分歧”，有“类别”处必有“对立”。分歧无法消弭，职是之故，通往“和”的唯一道路就是废除“言语”和“类别”。庄子在这一点上绝对是一以贯之的：

“辩也者，有不见也……大辩不言……言辩而不及。”[27]

然而，这大概恰恰驳斥了日后墨子所阐发的原则：

“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。

诽非，己之诽也不非，诽非可非也。不可非也，是不非诽也。

说智。论之，非智无以业。”[28]

鉴于墨子的核心学说是“社会规制”被包括在“言语意义”的确立中，他的后继者捍卫这样做的“逻辑可能”和“语言可能”也就不难理解了。传统上，后期墨家与辩者或名家被混在一起了，辩者或名家部分源于一位叫公孙龙的人，其方法就是指出已被人接受的“言辞语意”的哲学悖论，以挑战之，比方说“白马非马”。公孙龙的目的与庄子恰恰相反：“欲推是辩以正名实而化天下焉。”[29]没有比这种看法更具儒家色彩的了，我们要考虑的是：公孙龙及其追随者认为，通过对悖论的逻辑处理，每个词都会获得唯一的合理语意，抑或只不过能拿来讨论。接下来，“正名”的统治过程就成了“讨论”的过程，我们无论如何都会看到：在后世的中国哲人那里，问题是君主要在何种程度上向臣民解释他那些“命令”的“语意”。学者现在也开始意识到封闭社会和开放社会的差异，前者只有一套可能的规范，而在后者那里，“规范”的“语意”是可以讨论的，而到最后，这一讨论未必能达成一致。

然而，在道家所明确揭示的面向上，“法”的问题在“儒墨弃法”的地方仍然存在。如果“规范”得以“制作”，而“名”得以“正”，那么，解决分歧的人对那些分歧被解决的人拥有权力。如果“分歧”是虚假的，那么“权威”就是荒谬的，道家喜欢用宋猴朝三暮四的故事来说明这一点。

“宋有狙公者……俄而匮焉，将限其食……先诳之曰：‘与若芧，朝三而暮四，足乎？’众狙皆起而怒。俄而曰：‘与若芧，朝四而暮三，足乎？’众狙皆伏而喜。”[30]

就这则故事要点的发展而论，养猴者对猴子拥有的权力并没有涵盖这一事实：他把猴子养在笼子里并提供它们的食物供给，但事实上，猴子们认为在“3+4”和“4+3”之间有某些变化，并希望他能就这些变化为它们做出仲裁。依道家而论，我们交付仲裁者的所有分歧都与这种分歧一样是虚假的（“是”与“不是”、“然”与“不然”的分歧也在此列）；如果我们不把这些虚假的分歧当作真实的，就不会有“规范性权威”。圣人知道分离的事物是虚假的，所以他不需要权威。不过，如果我们假设圣人处在养猴者的位置上，结果就有趣了，养猴者能是圣人吗，或者养猴者的身份与圣人身份可以兼得吗？因为猴子们相信虚假的区分，所以他们服从了养猴者的意念；然而，圣人是知道这种虚假性的，那他与这群猴子是何种关系呢？“制分”者认为自己这样做是遵从“道”的，而“道”也按其意念如是而为。然而，因为圣人的意念带着“道”，也就附带着：圣人本身无为，“从道”而“不从己意”；不管养猴者是不是圣人，猴子似乎都会绝对服从。所以，可能存在“圣人”统治“非圣”的统治形式，前引段落中有老子的这一说法：“圣人之治……常使民无知无欲……为无为，则无不治。”

这样看，如果圣人以“无为”达到了这种效果，那么他就不是粗俗地用权治民，而是通过作为圣人的个人影响（箴言？榜样？威望？）来治民；可以想见的是，“使民无知无欲”意味着让他们识见分离之物的虚假性，总之就是使民成圣。但人民也有可能仍然蒙昧，这样一来，蒙昧的“猴子”强加给无欲的“养猴者”以权力，而运用这一权力就是“无为”。这样一来，君主对人民的权力就和“道”对“愚”的权力一样无限。庄子有一段话暗示圣人构成了哲人王阶层，对西方人而言这有强烈的柏拉图色彩。

“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”[31]

无论这段话的意图是什么，它都在明示：我们可以认为道家的圣人在使用一种权力形式；在下一个理论学派的研究中可以明显地看到，“权力”本身可以被视作道家词汇。这个学派一般被称作“法律学家”（Legalists），魏理倾向于称之为现实主义者，但这两个词都不是特别准确，或许采用传统中国对他们的称谓能够最好地传达他们的真正特性——“法家”或“术派”（School of fa or Power）。秦是中央集权的军事国家，在公元前3世纪征服并统一了中国，虽然法家（我们在此还是采用主流用法“Legalists”）现存的主要作品都作于秦统一之前，但他们还是被公认为秦朝的意识形态专家。他们作为一个政治理论流派的特色是，无论伦理规范是出于“礼”还是“言语”，他们都把“非道德”的权力实践当作核心，并把它与这些伦理规范的实现完全割裂。《商君书》辑录了多种段落，其中的核心人物有公孙鞅、卫鞅和商鞅或曰商君，他们未必始终都是一个人。《商君书》较早地重现了墨子和道家对“礼”的批评（“礼”无用，“礼”过时），不过事实上它比他们更进了一步。

“夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者所以居官守法，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸，故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人，不足与论变。”[32]

这并非否认“礼”或“传统”是确立“规范”的一种可能的方式，虽然它也与儒家无政府学说（拒绝追寻“规范”就是对人生的最佳“规范”）类似，但与其说它与之一致，不如说它在为极权学说做准备：不允许在君主的“意念”之外确立“规范”，因为这样一来“规范”的运行可能会有损于君主的“意念”，不管君主的意念可能是什么，它最多也只能为“人以群分”提供“标准”。法家的基本前提是：只有君主的“意念”能凝聚国家，因此，在君主“意念”的直接命令和产物之外的任何东西（包括“礼”、“传统”、“道德”或“家庭”）都不能存在。“命令之外，没有正当”（Non quod rectum est,sed quod jubeo）是君主的座右铭。

“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。”[33]

“强之，重削；弱之，重强。”[34]

“夫以强攻强者亡，以弱攻强者王。”[35]

“用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。合而复者，善也；别而规者，奸也。章善，则过匿；任奸，则罪诛。过匿，则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”[36]

现代西方是极权统治的源头，但在西方极权主义理论中很少或者说就没有像《商君书》这样的。除了国家之外，一切联合人民的事物都会弱化国家；联合人民的“道德规范”则是权力之敌。就逻辑学家及其抗辩的哲学家关于“规范”的讨论，我们或许能听到：这会滋生对“规范”的质疑，从而获得君主的鼓励。但是，“慧”与“辩”也被包括在“虱德”（parasitic virtues）[37]中了，这表明“讨论”被视作“规范性”的而非“离间性”的，我们在别处可以看到：

“故圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。今为国者多无要。朝廷之言治也，纷纷焉务相易也。是以其君惛于说，其官乱于言，其民惰而不农。”[38]

主张“统治”只需要运用有限的智力，这是典型的法家观念。一旦人民被完满地原子化，并且没有展现出任何“同一性”或“一致性”，那就有可能统治他们了；命令他们完成强化国家军队和粮仓的任务，并用一个赏罚机制确保他们这样做，这样就能统治他们了。《商君书》很大程度上都在讲，“欲望—恐惧”是人类强烈而单纯的动机，通过其他法家称之为“二柄”（two handles of power）的东西可以轻易地有效管控人类。“赏罚”（尤其是“罚”）应该是不可避免的、即刻的、自动的，是机械的而不是专为个案设置的，诸多权力是由这一观念促成的。法家的乌托邦是：“惩罚”总是能被预见到的，因而从未被使用过，而法律则一直被遵守。这样一来，“统治”就是机械的了，无论智愚，君主都能统治的好。在儒家、墨家和道家那里，君主的道德意义通过各种媒介得以发光，此时就再也不会了。《商君书》指出了这一转变的益处。

“夫离朱见秋毫百步之外，而不能以明目易人；乌获举千钧之重，而不能以多力易人。夫圣人之存体性，不可以易人，然而功可得者，法之谓也。”[39]

把“权力”当作一个自动的“自我调节机制”（self-regulating mechanism）是法家思想最贴近道家的地方了，这一观念太自相矛盾了；至少，这一点会让法家以为“力”是“道”（《道德经》中不受控制的同一性和真实性）的一种。法家中最具道家色彩的是韩非子，他在古代中国政治理论家中最引人注目，也是最具“马基雅维利色彩的”。韩非[40]是个反智论者，他在秦统一前夕的一场政治斗争中失利，按照传统不得不自杀；而他的作品大多在谈何以在宫廷政治中求生。《商君书》考虑的是绝对统治者，而韩非设想的则是不主动行事的“明主”（ritual king）；提出并执行所有政策的人臣，是他了解现实状况的信息来源；他能管控臣子，这只是因为所有的政府行为必须诉诸他的认证和授权这一事实。假如人臣是为自己工作的，那他们就不会背己投敌，问题是如何在这个鳄鱼窝中活下去。韩非建议中可见的道家因素是：君主不应穷智去试图猜出人臣的想法，抑或比其思想深刻、谋略深远，而应该放空他们的先入之见和欲望，只注意人臣提出政策时不经意间揭示出的个人目的和意图。这是韩非理解的“无为而治”，君主的“无为”让他处在道家的位置上，至少是“无为”的圣人，而大臣的“有为”则让他们处于“猴子”或“下级”的角色，他们追求特定的目标和对象，这让他们被耗尽而一无所剩。不过，君主也有一个目的，那就是维系权力，正是他掌握权力而非其他品质，使他可以与圣人类比。他无需展示自己的智慧，甚至我们都无法确定他需要智慧。

“故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常，因能而使之……

明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正……

道在不可见，用在不可知君；虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。函掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。

保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之。绝其望，破其意，毋使人欲之……大不可量，深不可测，同合刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼。”[41]

上述名段至少在译文上看不出与马基雅维利对应的东西，这里的道家隐士显然成了阴险之人，他们诚惶诚恐地解释“宫廷政治”或“斯大林政治”。可以想象，如果哲人王的哲学是绝对性的，他们也很容易变成这样。但是，韩非思想的真正要点可能在别处。道家已经成了一个“语汇”，“道”这个“言语”真应该译成“术”（power）。韩非笔下的君主没有“主动性”，不过，正因为他处在这样的位置他才无需“主动性”。可以说，在这种模式里，大臣的所有行为事实上都必须诉诸君主，而君权亦仅在于此。君主拥有一种“非个人化”的“建构性”权力；韩非已经意识到，君主不展露自己的“品质”和“主动性”，而是等其他人向他展示他们的“品质”和“意图”，这是维系权力的最佳方式，因为，其他人需要获得君主的授权，所以迟早都会主动行事的。在甲有权而乙无权的情形下，任何一方主动行事都是虚弱的表现；然而，乙必须主动，而甲无需如此。韩非在这里并没有告诉我们“权力”最初是如何获得的；不过，一旦获得“权力”，维系它的方法就不是“运用”，而是“无为”，不是强行规范，而是其前提，不是“显德”，而是“权力必要性”的一般推动力。君主统治所依靠的，不是解决他人的问题，而是他自己没有问题；其他人有问题（譬如，他们渴望君主所拥有的权力），而不解决这些问题就能让君主保持对人臣的权力——他就仍然是宋国的那个养猴者。

韩非的道家式语汇是理解其法家思想的线索。他强烈主张“权力”与“道德”相分离，还笃信人类政治行为的极端纯粹性，在这些方面他是最具法家色彩的。因为，所有大臣都想拥有权力，他们会情不自禁地向明君展示自己；说到底，君主用最简易的机制管控他们。上文和《韩非子》其他段落里使用的维系权力的方法，是把儒家“正名”说与法家的“赏刑”规则混在一起。君主不强行规范，他让大臣们提出自己的政策，从而做出规范。这样君主就能据此断定大臣们是否兑现了他们的诺言，并赏罚之。君主保留了权力，因为裁定臣子的恰恰是他们自己所设定的规范；创设规范还可能遭致反对，君主没必要这么做。在其他地方，韩非建议大臣永远不要向君主展露他的全部政策，因为这样做会让他受制于君主；然而，这里的假设是他已经受制于君主了，因为君臣的相对地位决定了他迟早都得展露其全部心意。

“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。

圣人执一以静，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之。”[42]

埃及法老要以色列人用与平时一样多的稻草制造出更多的砖，这样的行为也是《商君书》想展示的那样：君主当然会亲自设置用以裁定臣子的行事“规范”，不过，韩非坚称如果让人臣自制行事规范会更容易些。这样一来，就不存在“论辩”的问题了，也就没有人臣误解君主命令的可能性了；[43]“上同于天子”是“先定的”，社会中人们的“欲望”和“有为”自然而然就会保障君权。道家所说的“静”的背后，正是法家那里作为“自我调节机制”的权力治下的社会概念；在赏刑中，“机制”被刻画为“权柄”（the handles of power），这个术语很好地揭示了秦治与秦政中的技术统治因素。

可是，纵然秦政及其法家意识形态留下了不灭的印迹，它们本身却是短暂的，在汉儒的原则下才成了恒长的建制。正是出于这一点，我们在为中国思想家排序时，并没有按照时间顺序处理最后一位儒士荀子。虽然他生活并从教于秦统一之前（传统认为韩非是他的学生），后世儒家认为他没有孟子那么可信和正统，但荀子的观念是对儒家体系的总结，他把儒家体系传给后人。这里还可以看到“礼”、“言”、“力”这三条线，它们是古代中国政治理论的线索，其相互关系在荀子的思想中有所呈现。

作为儒家，荀子首先是一名“礼治主义者”和“传统主义者”，他批判墨家和道家推翻“礼”之意义的企图，还预见性地批判了法家的这一企图。

“王者之制：道不过三代，法不二后王……衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也。”[44]

荀子要倡导“复古”，就必须要面对一个道家命题：古今实践迥异，古代实践不复为今人准确理解。荀子的回应揭示了一个要点：远古箴言确立了“标准”，传统主义者的“定制系统”（systems of identifying norms）往往是对远古实践的最新借鉴。稍早前引用的段落可能被视作对道家抗辩的回应，[45]荀子如是说：

“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也……舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今曰，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。”[46]

孔子基于“最新借鉴”的原则“从周”，荀子则“从孔”。可是，“虑今”这一训令的结局，可能是完全破坏了对历史权威的吁求。我们已经看到，道家主张古今之别犹如水陆，这实际上就是在说古今之事的内在本性都无法被理解。荀子的反驳确立了“古事”的可理解性及其与“今事”的同一性，不过，单纯地诉诸“传统”无法发现他做到这一点所仰赖的原则。

“故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也。

夫妄人曰：‘古今异情，其所以治乱者异道。’而众人惑焉……其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也？……圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情……以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”[47]

为了解释这些不变的原则，荀子提出了关于“礼”的哲学，在“礼”中，“制作规范”被视作人们协调自身与环境的主要手段。接下来，一般而言，“分”（social distinctions）和“辨”（distinctions）没有什么不同，“社会组织”和“环境认知”也没什么不同；社会是通过区分其各个部分而被组织起来的，环境则是通过差异和对差异要素的定名而被认知的。

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。

故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”[48]

“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹（按：一位圣王）、桀（按：一位暴君）之所同也。

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌々形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。

故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[49]

荀子对“理智”和“道德感”的差别着墨甚少。因为，他认为在一个彻底和谐的世界里，了解一个事物就是了解它合适的“地位”和“功能”；知道“它所应是”就是知道“它所是”，或者反过来说，“道德决定”就是一种单纯的“认知行为”。人的“道德感”能让他统治世界，因为“道德感”让他知道事情应该是什么样的，从而能让他控制使事情成其为自身的那些力量。有一段长文[50]谈论以水利农业为基础的社会的君主功能，这段话表明：有些规则本质上并不直接依赖人类行为，在管控人类行为、自然环境和控制这些规则之间没有什么不同。如果说人们在“礼”中协同完成灌溉和收获的任务，那么“祭天”恰恰是与命令人类“有为”同样重要的一部分君主功能。“自然和谐”与“社会和谐”是一致的，它们赋予了人类权力，人类有能力区分它们。“礼”是分散和结合人类行为的一种手段，也能表示人对社会环境和自然环境的理性观察与控制。但是，“君子啜其羹，食其胾”这种事说法意味着制分的能力本身很重要，这与制分的内容无关。荀子可能认为，人们知道啜羹和食胾，餐桌礼仪正是以“礼”的形式呈现了这种知识。或者，他也可能认为，这些餐桌礼仪展示了人有权对自身和宇宙施加“模式”和“命令”，与其说是“道德的”或“认知的”，不如说是“审美的”。

荀子的哲学最有可能主张人察觉到永恒的和谐，但如果离开了人，那些和谐都无法实现。可以说，它们在“礼”中具化和实现；但是，无论它们是之前就存在，还是像现在这样被认为是现实化过程的产物，离开了“言语”，它们都无法继续下去。荀子认为：“言语”做出了行动，而“礼”没有就“言语”区分行动的各种可能性，就此而论，他是个儒者；但他承认“语言”是核心，还仔细追查“言语”使用所带来的“含混”、“雄辩”和“权威”问题。他的思想中显然有道家和法家的意味。作为一个保守的道德家，他相信有唯一的道德秩序，因此也相信一个“语词”只有一个正确“语意”。但是，“语意”可以受到质疑、讨论，甚或否定。接下来，君主要怎么做呢？他要用雄辩解释他的命令和强行命令的惩罚吗？墨子的问题又出现了。

“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异，贵贱明，同异别。如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也……故其民悫，悫则易使，易使则公……若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。

凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！

今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”[51]

我们似乎可以看出，荀子认为“讨论”标志着一个次优但实际存在的社会；我们尚不清楚的是：在应对难以驾驭之人时，他是否认为“惩罚”优于“讨论”；他又是否期望社会回到理想的全体一致状态。到目前为止，对中国政治思想的研究已经引领学生了解到开放社会与封闭社会的差别。希腊政治理论比之更古老，接下来，学生们要进入关于它的初级课程，他们稍后就会了解到，这是一个与中国政治理论迥异的领域：它拥有多元的政治形式，多元的社会价值和其他价值，还有一个再三追问这些多元性何以产生的道德哲学，在物理理论和政治理论之间存在着深刻分歧，还有一种生活方式，它使决策中的公民身份成为其社会地位的主要指标，还影响公民品性的形成。所以说，希腊的政治词汇大部分是属于我们的；反之，如果有中国的言语可以译作“liberty”、“citizen”、“democracy”、“autocracy”、“monarchy”或这关于这些的“politics”，那师生们就没必要了解这些言语了。鼓励学生们把一小部分的中国历史经验当作普遍经验，并像学习希腊语的伊顿学生那样认识到“至少，它在那里”，虽然这样做的意义重大，但它是次要的，我们姑且搁置这些意义，我们想说，这门关于古代中国哲学的短期课程，确实会给政治研究的初学者带来益处。“政治”是一种“规范性行为”这一观念应当被彻底掌握，因为，它考虑的是“礼”、“语言”、“传统”、“讨论”、“权威”和“强制”等方式，通过这些方式，不同“规范”之间可能得以沟通。比较“语言”和像“礼”这样的“非言辞性”统治方式，可以看出“语言”作为一种“沟通”方式的特性。正如大家所看到的那样，一旦传统破灭了，“统治”和“决策”就具有“决断性”；如果没有对“规范”的自动服从，“言语”就会被越来越多地使用；鉴于“言语”有一种内在的“含混”和“争议”，就势必面临着在“说服”和“强制”之间的选择问题。一旦“言语”成了君民之间的主要沟通媒介，与之伴随的“逻辑”、“语法”和“论辩”就会影响到所运用之权的特性。有一种极端的学说既否认“言语”的意义，也否认“权力的必要性”，因此强调“权力”是“言语不确定性”的产物；另一种极端学说则把“权力”与“规范”及其“理性沟通”和“讨论”相分离，以此论证“权力”可能既“非道德”又“极权”，这当然也就没有把人类关系视作拥有一种意义。接下来，在集中地初步了解了“伦理”、“权威”和“权力”的“社会语法”（social grammar）后，学生们还要继续他们的课程。

注释

[1]下列文献的主要意义正在于此：冯友兰（Fung Yu-Lan）：《中国哲学史》（A History of Chinese Philosophy），卜德（D.Bodde）译，卷一（北平、伦敦，1937年）；除特别指出外，援引冯处皆出自此书，而非出自简洁版一卷本《中国哲学简史》（Short History of Chinese Philosophy），麦克米兰平装本，纽约，1960年。魏理（Arthur Waley）：《古代中国的三种思想进路》（Three Ways of Thought in Ancient China），伦敦，1939年。戴闻达（J.J.L.Duyvendak）编译：《商君书》（The Book of Lord Shang），伦敦，1928年。德效骞（H.H.Dubs）：《荀子：古代儒家的塑造者》（Hsüntze,the Moulder of Ancient Confucianism），伦敦，1927年；德效骞编译：《荀子集》（The Works of Hsüntze），伦敦，1928年。廖文魁（A.K.Liao）编译：《韩非子》（Han Fei Tzu，两卷），伦敦，1939年、1959年。[译按]波考克所引用的《韩非子》英文编译者是“A.K.Liao”，但据译者检索，海外有“W.K.Liao”编译过《韩非子》，同时并没能检索出波考克所引作者的相关作品，窃以为“A”是“W”的笔误，故按照译者自行检索出的名字翻译。

[2]引自贝冢茂树（S.Kaizuka）：《孔子》，鲍纳斯（G.Bownas）译，伦敦，1956年，第35页。

[3]冯友兰，前揭，第36-37页；语出《左传》，它是一部先秦儒家的编年史，可能被当世儒生编辑过。[译按]语出《左传·桓公二年》。

[4]同上，语出《左传》。[译按]语出《左传·昭公六年》。

[5]德效骞编译：《荀子集》，第234-235页。[译按]语出《荀子·乐论》。

[6]魏鲁男（J.R.Ware）：《论语》（The Sayings of Confucius），Mentor Religious Classics，纽约，1955年，第100页。[译按]语出《论语·卫灵公》。

[7]冯友兰，前揭，第55页。[译按]语出《论语·八佾》。

[8]同上。[译按]语出《论语·八佾》。

[9]贝冢茂树，前揭，第112页。[译按]语出《论语·为政》。

[10]魏鲁男，前揭，第25页。[译按]语出《论语·为政》。

[11]魏鲁男，前揭，第83页。[译按]语出《论语·子路》。

[12]冯友兰，前揭，第60页。[译按]语出《论语·颜渊》。

[13]冯友兰，前揭，第59页。[译按]语出《论语·子路》、《论语·颜渊》。

[14]魏鲁男，前揭，第125页。[译按]语出《论语·尧曰》。

[15]冯友兰，前揭，第89-90页。[译按]语出《墨子·非乐》。

[16]冯友兰，前揭，第86页。[译按]语出《墨子·非乐》。

[17]冯友兰，前揭，第85-86页。[译按]相关论述参见《墨子·非命上》。

[18]戴闻达，前揭，第105页；参见冯友兰，前揭，第100页，“言语”被用以指示“观念”。[译按]语出《墨子·尚同》。

[19]冯友兰，前揭，第101-102页。[译按]相关论述见《墨子·尚同上》。

[20]冯友兰，前揭，第34-35页。《国语》是另一部先秦儒家的文本，其书曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”[译按]语出《国语·郑语》。

[21]费子智（C.P.Fitzgerald）：《中国文化简史》（China:a short cultural history），伦敦，1935年，第84-85页。[译按]语出《老子》第十八章，据陈鼓应先生按，帛书及通行本均衍“智慧出，有大伪”句，郭店简本无此句；语出《老子》第三十八章。

[22]费子智，前揭，第84-85页。[译按]语出《老子》第三章。

[23]魏理，前揭，第37-38页。[译按]语出《庄子·天运》。

[24]魏理，前揭，第32页。[译按]语出《庄子·天运》。

[25]魏理注：乱世只能待圣人而变，然而，乱世存则圣人不现。[译按]语出《庄子·齐物论》。

[26]魏理，前揭，第25-26页。[译按]语出《庄子·齐物论》。

[27]魏理，前揭，第26页。[译按]语出《庄子·齐物论》。

[28]冯友兰，前揭，第277页。[译按]语出《墨子·经说下》。

[29]冯友兰：《中国哲学简史》，页10。[译按]语出《公孙龙子·迹府》。

[30]魏理，前揭，第27页。[译按]语出《列子·黄帝》，亦见于《庄子·齐物论》。

[31]冯友兰：《中国哲学史》，第331-332页。[译按]语出《庄子·天道》。

[32]戴闻达，前揭，第168-173页有对该问题的充分辩论。[译按]语出《商君书·更法》。

[33]戴闻达，前揭，第160页。[译按]语出《商君书·农战》。

[34]戴闻达，前揭，第198页。[译按]语出《商君书·去强》。

[35]戴闻达，前揭，第199页。[译按]语出《商君书·去强》。

[36]戴闻达，前揭，第207页。[译按]语出《商君书·说民》。

[37]比如，戴闻达，前揭，第199页，“parasitic”这个词被频频使用。

[38]戴闻达，前揭，第191页。[译按]语出《商君书·农战》。

[39]戴闻达，前揭，第243页。[译按]语出《商君书·错法》。

[40]“子”是对中国哲人的称谓，它是一种誉称而非名字。

[41]廖文魁，前揭，卷一，第31-33页。[译按]语出《韩非子·主道》。

[42]冯友兰，前揭，第324页。[译按]语出《韩非子·二柄》、《韩非子·扬权》。

[43]冯友兰，前揭，第323页。

[44]冯友兰，前揭，第282页。自始至终都应对勘德效骞的文本。[译按]语出《荀子·王制》。

[45]参见注释24。

[46]冯友兰，前揭，第282－284页。[译按]语出《荀子·非相》。

[47]同上。[译按]语出《荀子·不苟》、《荀子·非相》。

[48]荀子与孟子争辩道：善恶之治并非出于“自然”，而是出于“人为”。[译按]语出《荀子·王制》。引文中第一段末尾与第二段开篇的英文大体雷同，似为语意重复，两相权衡，以同一语句译出。

[49]戴闻达，前揭，第106－107页；冯友兰，前揭，第296－297页。[译按]语出《荀子·荣辱》、《荀子·非相》。

[50]冯友兰，前揭，第300-301页。

[51]冯友兰，前揭，第305、307-308、310-311页。[译按]语出《荀子·正名》。

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