“欲多而物寡”则争——荀子政治哲学的逻辑前提和出发点

作者：东方朔

来源：《社会科学》2019年第12期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿一日丁巳

          耶稣2019年1月13日

摘要：

作为一门规范性学科，政治哲学的思考总有其自身的逻辑前提和出发点，并借此前提和出发点来阐明为何要建立秩序、由谁来建立秩序以及建立什么样的秩序等。荀子政治哲学的逻辑前提和出发点在于他反思性地着眼于人性欲望的贪得无厌以及欲望对象的有限和稀缺此一根源性的矛盾，并由此逼显出惟待圣人“制礼义”以去乱止争，人类方能避免“争乱穷”乃至“悖乱相亡”的结论。荀子所论融洽周到，理气条贯，在先秦乃至后世儒学中皆占有特殊的地位和意义。

关键词：荀子；政治哲学；欲多而物寡； 去乱止争  ；

在先秦儒家中，荀子的政治哲学理论最成系统，也最具特色，他在为何要建立秩序、由谁来建立秩序以及建立何种秩序等重大问题的思考上表现出高度的理性自觉和逻辑一贯的特色。本文探讨的是荀子政治哲学的逻辑前提和出发点，在思路上即经由铺陈荀子“好利欲得”的人性论论述，揭发其所以引致“争乱穷”的“欲多而物寡”的根源，并进而说明荀子“去乱止争”的方法。

一、“好利而欲得”

众所周知，在西方思想中，霍布斯曾将政治哲学研究的起点追溯到“自然状态”，亦即一个没有国家、法规以及其他社会强制约束的状态。学者也早已指出，荀子与霍布斯的思想有许多可比较之处，其中荀子即有类似于霍布斯的“自然状态”的说法。政治哲学研究为何要追溯到“自然状态”?一个可能的原因或许在于，借由这种追溯可以从一个侧面给我们提供建立国家、制定法规以及设立其他种种社会强制措施以实现秩序的理由:假设存在这样一种状态，在这种状态下，没有国家，没有法规和其他任何政府管理，似乎一切皆是被允许的，我们的生活状况将会怎样?通过对这种状况的描述，我们进而可以获得一个有关国家、政府存在之必要性的理由1。

那么，在一个没有国家、政府存在的“自然状态”中，人们的生活会是怎样?荀子曾以假设的语气描述道:“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”(《性恶》)“当试”，依王先谦，作“尝试”；“相与”，谓彼此相处；君势、礼义、法正、刑罚等泛指那些能够带来社会秩序的法和国家等政治社会的基本要件。换言之，假如没有这些政治社会的基本要件，即人类处于“自然状态”之中，那么，民众的生活状况将会是“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”。

这是一幅听任于人性之自然必然性起作用的生存图景。

问题在于，荀子何以认为在“自然状态”下，人类的生活会处于弱肉强食，悖乱相亡的局面呢?显然，荀子政治哲学的过人之处就在于，他敏锐地意识到，在没有法则规范、国家政府的有效约束之下，人的自然本性将不可避免地把我们卷入到剧烈的争夺和冲突之中。荀子在《性恶》《富国》《王制》《礼论》等篇中，从不同的侧面为我们清晰地描述了一幅根于人类的自利本性而有的生存图景，荀子云:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”(《礼论》)依荀子，人生来就有欲望，为满足欲望即必有追求，但在没有政治国家，没有法则规范的情况下，人们满足各自欲望的行为便不能不发生争夺和冲突，最后使人的生活陷入混乱和困境。黄百锐(DavidB.Wong)便据此指出，“很多人注意到(荀子此段)有关礼的起源的描述早于霍布斯为何人类需要逃离‘自然状态’的描述”2。在荀子这种“欲—求—争”的逻辑关系中，“欲”之“求”所以会陷入“争”，不仅蕴含了“欲”的无法满足的特征，同时也蕴含了人之所欲对象的有限性，而“欲”说的正是人的本性，故荀子云:

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。(《性恶》)

“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等是人天生即有的本性，在没有任何强制约束的情况下，人性自私的自然必然性将强使人运用其自然能力，奉行“丛林法则”，造成赤裸裸的“霸力”崇拜3，而从荀子“天下悖乱而相亡，不待顷”的说法中，我们也不难看到，人类行为的动力和出发点原为满足个人的欲望以延续自己的自然生命，然而在自然状态下，争夺和冲突的结果，不仅使得个人的欲望不能得到真正的满足，最终也必将导致人的欲望和自身生命的毁灭。

接下来，在逻辑上我们就要问:既然人性是造成祸乱的根源，那么，荀子对人性的内涵和特点具有怎样的规定和观察呢?正如学者所指出的，荀子对人性有形式规定和内容规定两个方面，前者如“生之所以然者谓之性”(《正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性”(《性恶》)。依荀子，性就是人类生命所以成为如此的根据，强调的是人与生俱来的天然质具，这种质具在内容规定上则表现为各种情性欲望或感官能力。荀子云:“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《正名》)意思是说，“性”是天生自然的，“情”是性的本质或实际内容，而“欲”是情对外物所作的反应；“欲”应“好”而生，如目好色，口好味，故“好”是情的表现，如云“夫好利而欲得者，此人之情性也”(《性恶》)。“好”与“情”既可视为同物，而“情”与“欲”亦可视作同义，如是，在荀子，性、情、欲三者异名而同实，故而徐复观先生认为，“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”4。

“以欲为性”表达了荀子论性的主要内容和特色。具体而言，我们可以从三个方面来理解和把握:其一，性是天生固有的，不待人为而后然的，换言之，荀子论人之性从“生来如此”、尚未受到教化熏习处着眼，而且这种本性是人人相同的，故云:性者“天之就也”，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(《性恶》)。此人人相同之性又可表现为以下几个方面:

目辨白黑美恶，耳辨声音清浊……是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。(《荣辱》)

凡人有所一同:饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。(《荣辱》)

若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。(《性恶》)

第一则说的是人的感官能力，第二则说的是人的生理本能，第三则指的是人的心理欲求，凡此皆人人相同，不需经过后天的学习培养就具备的特点，可以被理解为荀子对人性的具体内容的界定。

其二，荀子论性特别强调“好利欲得”，而所好、所欲则孳孳以外物作为满足的对象，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外”(《性恶》)。此中，所谓“苟无之中者，必求于外”在荀子的思想逻辑中之所以成立，并非只是依常识而立，而恰恰反映了荀子所言的人性欲望作用的特点:由于人之欲望的本质在得寸进尺，在不知满足，故苟无之中者，固必求于外；即便苟“有”之中者，仍服从于欲望的逻辑，仍可以视“有”若“无”，贪求无度。如是，荀子上述所说的“薄”、“恶”、“狭”、“贫”、“贱”及其对反的“厚”、“美”、“广”、“富”、“贵”等并不系于其语言实指的意义上理解，而当系于其欲望的主观性质上来理解，盖就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望无法满足的特点既是人的行动的根源和动力，则此欲望不仅是“狭愿广、贫愿富”的动力，而且必也是“广愿更广、富愿更富”的动力，此中原因正在于所谓“广”与“富”等所谓“有”的界说，相对于欲望的不知满足而言，依然可以是主观性质感受上“狭”与“贫”的“无”，故广犹求其广，富犹求其富。审如是，所谓“广”、“富”等“苟有之中”仍然有求于外，因为面对欲望贪得无厌的本性，任何外物之“有”依然可以是感受上的“无”，依然“必求于外”。此一理解正切合荀子所言的人性的自然必然性作用的特点，同时，也为荀子“因欲求而争”的断言确立了理解的基础。

其三，明白了以上所说，我们便可以转而讨论荀子论性的第三个特点，此即人性的欲望具有得陇望蜀、贪得无厌的性质。荀子云:

子宋子曰:“人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”……应之曰:“然则亦以人之情为目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以人之情为不欲乎?”曰:“人之情，欲是已”曰:“若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之，是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡……”(《正论》)

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。(《荣辱》)

第一则是荀子对宋钘的批评，依宋钘，人性(即人之情)于其所欲是欲少不欲多，而一般人错误地认为自己的本性是欲多而不欲少。荀子对此反驳道，既然宋钘认为人性欲少不欲多，但另一方面又认为目、耳等皆追求极好的享受，这就好像说人的本性是想富贵但又不要钱财、喜爱美色但又讨厌西施一样，是自相矛盾的。荀子针锋相对地指出，人的本性恰恰在于欲多而不欲少，贪婪无厌，欲壑难填。第二则荀子正欲以经验世界中的实例说明，人在贫穷时，只求食能果腹，衣能遮体，及其既富之后，进而求食有美味佳肴，穿有绫罗绸缎，行有车马相伴，人至此而犹有未足，犹希望富裕得有余财积蓄，且累世穷年永远也不知满足。荀子认为，这才是人之情性欲望的根本特点。

那么，人性的这种特点在何种条件下会引起争夺与冲突呢?

二、“欲多而物寡”则争

有学者指出，在有关政治理论的建构中，荀子的核心关怀是人类的“欲望”(appetitivedesires)和“自利”(materialself-interest)及其所导致的社会冲突5，此一看法无疑有其所见。不过，若仅仅平铺地指出“欲望”与“自利”，而不有效地突出欲望贪得无厌的性质和客观物品有限性之间的矛盾，则对荀子“自然状态”下不可回避的冲突及其急欲摆脱“自然状态”之必要性的解释似乎总略显虚歉。盖就一般理论而言，在自然状态中，“争夺与冲突”的现象之所以产生，乃预设了两种条件:一是“欲望”之“多”；另一是所欲“物品”之“寡”。今设若欲望有限，所欲物品虽不丰但亦不寡，“争”则无由生；又设若欲望虽多，但所欲物品丰而不寡，则“争”亦无由而生。

因此，“争”之产生必出于“欲多”而“物寡”的矛盾。《荀子》一书从各种不同的角度反复提及此一矛盾，其目的是一方面用来彰显“争乱穷”的原因，另一方面也用以引导出止争去乱的途径和方法，荀子云:

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。(《富国》)

埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。(《王制》)

从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。(《荣辱》)

此处，“欲恶同物”谓人人所欲所恶是相同的；“赡”即满足。荀子的以上三种说法各有不同的侧重，然而，它们的共同特点无疑在突出“欲”与“物”之间的紧张。在荀子，“欲多”的含义既指人人欲望相同，更指人的欲望的贪婪和不知满足，而与此相对应的是物品的有限和稀缺，故以欲之“多”逐物之“寡”，则争乱与冲突必生。而争乱与冲突意味着人们的秩序生活之总体丧失了稳定的、连续的状态，只剩下暴力、威胁和强抢争夺。对荀子而言，一个“正理平治”的秩序为何是必要的?其确切的含义正在于，非求“正理平治”的秩序即无以摆脱人类相亡的困境。荀子所谓的“性恶”原并非说人天生的欲望便是恶，由“天生”说欲望，反倒在一定程度上肯定了欲望的天然正当性。所谓“恶”一定是相对于某种法则规范而言，若无法则规范，顺此欲望的自然发展，在欲望的贪得无厌和客观物品的有限性之间必然会产生强凌弱、众暴寡的结果，所谓人性恶即指此结果而言，此亦荀子所以以“偏险悖乱”定义“恶”的重要原因。

然而，接下来我们自然要问:此人性之“恶”，在什么状态下，才能变“善”?依荀子，只有在政治国家状态下，“恶人”才有可能变为“善人”，荀子云:

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。(《性恶》)

必须强调指出，此处所谓的“起礼义，制法度”，就其实质意义而言，表达的是与“自然状态”下没有任何国家政府、法则规范相反的组成政治社会的一切强制和约束措施，故其首出意义并非是伦理学或道德哲学的，而是政治学或政治哲学的6，盖在根源的意义上，礼之所起乃是为了摆脱自然状态下的争夺和冲突，避免人类的悖乱相亡，它表达的首要意义是“政治性秩序”赖以建立的制度设施，并借由这些制度设施来矫饰、规范人的情性欲望，使之合于确定的度量准则，所谓“礼者，政之挽也”(《大略》)，“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《劝学》)，“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”(《不苟》)，表达的皆是礼之作为制度设施、法则规范的意思，是政治国家的基本要件。

依荀子，人们要摆脱“自然状态”的“争乱穷”的困境，唯有借助礼义法度才有可能，亦唯有礼义法度才能真正给人们带来和平、安全和秩序，故而我们也完全有理由认为，和平、安全和秩序对荀子的政治哲学而言是最重要的价值，此亦所谓“隆礼贵义者，其国治”(《议兵》)或“国无礼则不正”(《王霸》)的了义和究竟义7。此外，“出于治，合于道”在表达秩序(“治道”)得以可能的同时，荀子正要告诉我们，自然状态下的“恶人”在政治国家状态下可以变成“善人”:按荀子的说法，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”(《性恶》)，所谓“政治国家状态”之实义指的正是“正理平治”，而所谓“正理平治”的确切含义乃是指“规正、有序、平和与(得到有效的)管控”8，换言之，人的言行遵从秩序，合于规范即可由“无方之民”转而成为“有方之士”(《礼论》)。荀子又云:

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣。

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。(《性恶》)

“好利欲得”、“饥而欲饱”等是人的本性，顺之而无法则度量，则争有其必。今人虽同有此本性，然而，其行为却能够“去除争夺而出于辞让”，此正由政治国家之法令准则、师法教化使然。事实上，通过上述“兄弟相拂夺”的描述，荀子试图为人在“自然状态”下的行为确立一般性的原理，并从经验世界的具体实例中加以推衍，换言之，荀子通过对欲望之于行为的动力机制的理解，在先秦儒家中，第一次自觉地把欲望原理带入政治哲学。依荀子，人的行为是受欲望的原则所支配的；同时，荀子的高明之处还将欲望的无限与欲望对象的有限置于严酷的对立之中，从而把“自然状态”中的“争”的问题性加以放大和凸显，进而为圣王“恶乱止争”、创建秩序在理论上作了必要的铺垫。

基本上，“欲多物寡”的矛盾在荀子的思想中充当了“争”的总根源，然而，《荀子》一书对于具体引发“争”的原因又有各种不同的说法，如因“势位齐”而“争”、因“群而无分”而“争”，等等。如《王制》篇云:

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣9。

此处，“分”和“势”一般被认为是政治学的概念，指的是名分和势位；“偏”一说为“遍”，另一说为“辨”，治也。大意是说，如果人人都具有相同的政治地位和权力，没有贵贱上下之分，国家就无法加以治理；由于人人又都具有相同的欲望，物品又有限，在这种情况下，假如官的势位没有差别，人的身份没有差等，整个社会失去了上下相兼临的机制，人人便各逐其利，必酿至争夺与混乱10。此处尚需注意，就“两贵之不能相事，两贱之不能相使”说“天数”，我们应当把它看作是荀子对人性的自然必然性观察的结果；更为重要的是，即便进入了政治社会，人性的这种自然必然性并没有因此而在本质上得以改变，而只是通过人为的政治理性的设计以及熏习教化的积累，发展出一套类似于学者所说的“辅助性动机结构”(auxiliarymotivationalstructure)以改变人性的自然必然性的作用方式，因而荀子所言的“化性”并不是改变人性欲望的本质，而只是改变欲望的具体的作用方式11。与此相关的另一说法是荀子反复提及人“群而无分”则争，荀子云:

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。(《王制》)

离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也……人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。(《富国》)

荀子有关“人生不能无群”的观点历来受到学者的高度评价，不过，从政治哲学的角度上看，如何理解荀子所说的“群”依然有待进一步的说明。依荀子，“离居不相待则穷”意味着人不能脱离群体而独自生存；而从人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”说“人能群”，此处“能群”之实义乃指人“必须”“群”或人“不得不”“群”，此即意味着在自然状态中，由于人的力量的弱小，为了猎取有限但力量远大于单个人的物品，结“群”成为人的生存的一种不得不选择的形式，但人此时“结群”的最初的动机和出发点乃是出于满足单纯的人性的自然必然性(欲望)的要求，在这种情况下，人虽有“群”，但却并没有形成统一的、有序安排的意志，也不能产生出稳定有效的政治和道德约束力，群力和合作是从属于个体的欲望满足和生存压力的，而争夺和冲突并不因此而得到减少。要言之，荀子“群而无分”则争的说法，从此一角度上看的确表达出在自然状态下，人之“群”是以个体的欲望满足为动机的自然群合，而“无分则争”的说法则从根本上排除了人通过自然群合或凭借欲望的天然一致性即能组成有序社会的可能性。故荀子言“群”必言“分”，盖真正的政治哲学意义上的“群居和一”之“群”必是由“分”来规定和建立的，正因为有了“分”，才使得由“争”到“让”、由冲突到合作的转化成为可能。由此可知，荀子言君，必言“善群”，所谓“善群”，其本质意义乃是由“分”来规定的，人群借由“分”，故可“序四时，裁万物，兼利天下”(《王制》)。也因为如此，“无分则争”若着眼于“分”这一人为创作而言，指向的是有关对“止争”条件和手段的寻求，而不同于“欲多则争”这一有关“争”的起源的论述12。“无分则争”固然在含义上蕴含了“有分则无争”，但在荀子，“分”是人摆脱自然状态，进入政治社会的标志，因而，我们也可以说“分”是人的政治理性“无中生有”的创造，人群只有依靠“分”才能真正建立起稳定有效的政治联合，实现职业分工和意志行动的统一，故云:“有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”(《大略》)又云:“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《富国》)

三、去乱止争

从现实存在的角度上看，面对诸侯争霸，天下大乱的局面，寻求治世的再生或建立稳定的政治秩序，无疑是荀子所面临的头等大事。不过，这些现实存在的混乱在荀子那里乃是通过特殊的理论语言来加以表达和构造的。前述所谓“欲多而物寡”则“争”、“势位齐”则“争”、“群而无分”则“争”，虽然在对“争”的叙述脉络上各有侧重，也各有所指，然而，其所以起“争”的背后总含有某种普遍性的理论预设，因“欲”而“争”固然预设了“欲多而物寡”的矛盾，但“势位齐”和“群而无分”则“争”，表面上“争”起于“无分”，但“无分”所以会起“争”依然与“欲”和“物”之间的紧张相关。就“争”作为“欲多而物寡”的逻辑结果而言，它暗示了荀子政治哲学赖于建立的前提和出发点；就“争则乱，乱则穷”的说法而言，它又引导出荀子如何思考“去乱止争”的一套政治设计和制度安排:既然“从人之性、顺人之情”必走向争夺和混乱，那么，如何才能“去乱止争”，结束这种自然状态，从而建立秩序实现和平呢?荀子云:

礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。(《礼论》)

正如我们已经指出的，此处荀子所谓“礼之所起”的实义说的是礼产生的根源，亦即欲与物之间的矛盾，而非礼具体如何由圣王制作的过程。依荀子，一方面，随顺人性的自然必然性，纵欲而无界，只会导向混乱和争夺；另一方面，平衡欲、物，去乱止争，真正给人带来和平与秩序的，只能出自人为。可以说，“自然”与“人为”(“伪”)的对立同时也暗示出由“争夺”到“秩序”的过渡，换言之，政治秩序、道德秩序不能来自人性之自然，只能来自理性之人为。“先王恶其乱也，故制礼义以分之”明确地表示出，礼义是人为的制作，代表着人类历史理性的结晶；先王则指向历代先知先觉者的集合，并非孤立的个人。事实上，直接引发荀子如此思索的原因的确是由于现实层面中诸侯争霸，弱肉强食的背后所折射出来的任由人性的自然必然性所导致的骄横而无序的争夺，这种争夺以满足个私的欲望为法则，以“胜者为王”为根本目的。然而，这种服从于欲望之“自然”的行为非但没有给社会带来和平和秩序，而且还引发出灾难性的后果。为此，荀子乃反思性地重建了礼义作为去乱止争的方法:圣人“人为”礼义的目的在于矫正人性的“自然”，亦即防止由人性的自然必然性所引发的争夺威胁到人类群体的生存，以使“欲”与“物”能够相持而长。

从思想史的角度上看，荀子“人为”礼义的说法，革命性地颠覆了传统中所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”(《左传·昭公二十五年》)的观念，这种观念将礼看作是天地“自然秩序”的一部分。但依荀子，礼义并不是天地自然内在本性或秩序的反映，而是圣人“伪起而生”(《性恶》)的产物。盖天地自然只是如其自身地运行，本无所谓道德的秩序与目的，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”(《天论》)，天地自然的“常道”并不含有任何人为的政治和道德意义。当荀子以自然之天来否认意志之天和义理之天后，已无形中将天作为价值源头的传统看法给予了松动和瓦解。由此，荀子指出道德和政治价值的根源应当在历史理性或“先王之道”之中去寻找，荀子对此之看法表达得最为恳切；同样道理，人性之“自然”也有其作用的逻辑，但此逻辑同样不含有“现成”的政治和道德意义，基于人性之感官欲望所自动自发产生的现象，并不能充当政治和道德规范的基础。实际上，尽管《性恶》篇用了相当大的篇幅指正孟子性善论的不成立，然而，荀子最关心的并不是在理论上彻底驳倒性善论的一套论述，毋宁说，荀子的真实用心乃在于在人性的自然本能与政治和道德的规范本质之间作出严格的区分，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”(《性恶》)，若无人为的政治和道德手段加以对治，人性的逻辑发展只是唯利之见，顺之只会有争夺；而人要求的生命和生活的安乐，惟有在人为制作的礼义中才能真正实现，故云:“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”(《强国》)

礼义的制作是为了“去乱止争”。不过，能够“去乱止争”的方法却并不一定就具有政治的正当性，也并不一定就能有效地解决引起争乱的根源，很显然，通过暴力强制或恐怖威胁也可以在一定程度上实现“去乱止争”，但这种方法却不能获得政治正当性的有效辩护，在本质上依然没有摆脱自然状态下自然法则的“专横”。依荀子，圣人制礼义正是要在“欲”与“物”之间达成一种能为大家所接受的、能为社会人群生活带来和谐的平衡，所谓“使欲不必穷乎物，物不必屈乎欲”，通过养欲给求的方式，使“欲”与“物”两者能够相持而长，实现“养生安乐”的目的13。换句话说，礼义制定的目的首先在于在人们的欲之求与物之得之间确立必要的度量分界，以使人群在礼义的规制下真正实现和平与合作，防止人们无序的争夺。

但在通常的理解中，为了解决“欲多而物寡”的矛盾，人们首先会想到荀子的“节欲”主张和“足国之道”(强本裕民)，亦即以肯定的方式通过疏导欲望，发展生产，增加财富，以使“欲”与“物”之间达到平衡。不过，这种侧重于技术合理性的方法固然为荀子之所重，但在其政治哲学思考中却是第二序的，第一序的必定首先是价值合理性的确立。在荀子，“制礼义以分之”以及“度量分界”的说法皆是以否定性的方式在“欲之多”和“物之寡”之间立度划界，就其实际内涵而言虽包含着物品本身，但其着力点却不在丰裕和增加物品，而首先在确立边界。

“边界”是一抽象的说法。边界的确立需要体现公平的原则，这是“去乱止争”最基本的要求。荀子一方面说“礼者，养也”，另一方面又说“君子既得其养，又好其别”。所谓养，即是“养欲”，但荀子深知“欲”的无法满足的特征，故“养欲”并不是无限度地满足人的欲求，而是通过确立原则，以有条件分差等的方式给人以求，此即所谓的“别”，这亦是由客观上的“物寡”所逼显出来的结论。“制礼义以分之”即是通过划定人们的分位等级来有差别地分配有限的物品，所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《礼论》《富国》)。

然而，在“欲多而物寡”面前、在人人皆期望获得较多份额的情况下，此差等原则，而不是“均平”原则如何能够为人们所接受?又如何体现公平和公道?为此，荀子首先指出“强均”、“强齐”的不合理性和不可能性，若人人等级职分一律平等，国家便不能治理，政治领导就成为不可能。公平之实义应当是出于圣人“视形势而制械用，称远近而等贡献”(《正论》)，故荀子主张“惟齐非齐”，而不是“齐其非齐”。换句话说，荀子要用人为设计的“公平的差等”取代和反对那种服从于人性之自然必然性之争夺而有的“自然的差等”，而人为设计的“差等”之所以能够体现“公平”，其根本原因即在于它服从“德必称位，位必称禄，禄必称用”(《富国》)的原则。依荀子，若对于有限的物品资源按人人均分的方式来给予分配，看上去似乎公平，但根本上不能解决“欲多而物寡”的矛盾，因为有限的“物品”始终无法满足人无限的“欲望”，最好的办法只有按照每个人不同的社会地位、德能和贡献来给予差等的分配，这样既可以在某种程度上满足人的欲望需求，又可以避免争夺，维持各得其宜的社会秩序，所谓才德愈高，则爵愈尊，禄愈厚。故荀子云:

先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。(《荣辱》)

四、“性恶”与第一个圣人的产生

行文至此，我们或许可以说，对荀子而言，如欲摆脱“自然状态”，其途乃必假于圣人或先王“制礼义以分之”，舍此，所谓“群居和一”的“至平”社会必不可得而有，如是，我们便可理解荀子何以云“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也”(《性恶》)的根本原因。但是，此中依然存在一个棘手的问题有待回答:依荀子，既然“圣人之所以同于众、其不异于众者，性也”(《性恶》)，那么，从究竟源头上看，在尚不存在任何礼义法度之前，第一个圣人究竟是如何产生的?正如T.C.KlineⅢ教授所观察的，“《荀子》一书中的大部分文字乃聚焦于经由圣人所创造的师法、礼义和制度如何引导人们的道德修养及和谐社会结构之实现。然而，在这些圣人的引导不曾存在之前呢?借用《大略》篇中的一段描述，假如水行者不曾创造标志以使过河者无陷，那便只有取决于圣人为我们建立标志。然而，这些圣人们又是如何设法过河的?”14依T.C.KlineⅢ，荀子虽然在书中用大量的篇幅描述了圣人们如何使一个混乱无序、充满冲突的社会变成了一个能够体现“道”的道德社会，然而，“荀子却并未清晰地描述出在一个没有礼义、师法和制度以引导人们道德修养的混乱社会中，一个人是如何可能成为圣人的，而这些在儒家那里具有‘创始地位’(originalposition)的人又是如何设法转化他们自己的?”15

不可否认，此一问题荀子并没有直接的面对，当然也谈不上明确的回答，但它却是荀子的思想逻辑中蕴含的、必须正视的问题，此一问题之所以重要，不仅关系到荀子思想中政治和道德教化的核心，而且直接涉及到从摆脱自然状态到进入政治国家的过程中，对那种根于人性恶的混乱到道德秩序的原初转化如何而有一个令人满意之解释的问题，换言之，在第一个圣人出现之前，一个性恶之人究竟如何能够借由修养其自身以使其成为一个有道德的人?

前面我们曾经指出，在荀子的思想中，只有在政治国家状态下，一个性恶之人才有可能变为善人。不过，此一说法如欲成立，尚需满足一定的条件，此即性恶之人同时提供了接受政治和道德规范的可能和基础。《性恶》篇云:

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

此处“知”、“能”或“质”、“具”在荀子的言说脉络中与“仁义法正”等价值词相连而说，易于使人误认为其本身具有确定的价值取向，实际上，此“知”、“能”或“质”、“具”仅仅表示它是人天生即有的单纯或有待填入内容的能力(unfilledcapacity)；而且荀子所说的“心”虽为“形之君”“神明之主”，但它并没有分辨好坏的“原初能力”(originalcapability)，故云“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道……心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道”(《解蔽》)。可以说，“知、能”或“心”在荀子那里并不能直接保证一个性恶之人成为有道德的人，但它却构成了人接受政治和道德规范的先天可能和基础，也显示出与霍布斯的不同之处。事实上，学者已经注意到，尽管荀子与霍布斯的人性理论颇有可比较之处，但霍布斯从未期待过从自然状态过渡到政治社会的过程中，人类的自利动机会有所改变，他的利己主义的心理学只允许自我保存和满足成为内在标准，也正因为如此，霍布斯期望利用国家来处理诸如个人的不合理的欺骗行为，亦即用政治手段来处理道德问题。但如果一种道德使人遵守的理由仅仅是出于惩罚的威胁，那么这种道德便不是一种真正的道德。不同于霍布斯的是，在荀子那里，“当人们认识到他们在求取欲望满足的过程中需要有所限制后，人们不仅知道需要限制他们的行为，而且还认识到需要透过礼(ritual)、乐(music)和义(righteousness)来转化他们的品格。这样，他们就会知道他们是在兴趣上喜爱这些东西，而不仅仅只是让这些东西来约束自己”16。

不过，这样一种解释相对于我们的问题而言似乎仍然不够具体和清晰，因为在自然状态下，自利的人性在一开始时(atfirstbeginning)究竟有何具体的动机机制使人的自私欲望得以转化?一个本性上自利的人如何会为了“道德”或他人的福祉而牺牲自己?这些疑惑若仅仅依靠人天生而有的“知、能”或作为“天君”的“心”并不能作出完全有效的解释，但若这些疑惑不能获得有效的解释，那么，“第一个圣人是如何产生”的问题依然无法让人索解，而“圣人恶其乱也，故制礼义以分之”就难免成为一种独断。

在《性恶》篇中，荀子明言圣人同于百姓者，性也，异于百姓者，伪也，圣人“伪起而生礼义”；又依荀子，“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”(《正名》)。换言之，礼义是圣人“心虑”“能习”的结果17。但问题是，在自然状态下，心之所虑，能之所习，并无现成的礼义法度以为“虑”的对象和“习”的环境，故而面对自利的人之本性，依然有一个何以会去做道德之事(“虑”道德、“习”道德)的动机问题，只有这个问题得到了真正的解释，我们才能证成第一个圣人的产生，而后“圣人恶其乱也，故制礼义以分之”乃可得到确切的说明。

为了有效地回答此一问题，我们还是回到荀子有关人禽之别的论述上。《王制》篇曾云:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”但此中人之“有义”作何解释18?它是如孟旦所说的“人生而具有的天生的道德感”吗19?若是，则又如何与荀子“人之生，固小人”(《荣辱》)的说法相一致?倪德卫对此则另出心解，他认为此处之“有义”乃是一种能使人组成等级区分的社会、并能使人将某种义务当作道德义务来加以认知的“单纯的能力”(abarecapacity)20，换言之，人不同于禽兽之处，在于人提供了接受政治和道德规范的先天能力。但在自然状态下，人的这种先天的单纯的能力要发展成为具有道德内容的能力还必须满足三个条件:与性恶论相一致、没有道德内容、能够为人的行动提供动机效力，如此方能解释一个本性上自利的人在一开始时如何可以有道德的行动。有见于此，学者发现在《荀子》的文本中，人性的原初结构存在着许多自然情感，诸如对故去亲人思念的悲情(《礼论》)、受音乐的激发而调整行为的倾向(《乐论》)、对和睦关系的向往及“以德报德”的冲动(《礼论》)，等等，这些自然情感并不就是道德情感，而是与人性自利有关，但它却与道德具有“意气相投”(congenial)的关系。由于这些自然情感的驱动，人会主动寻求表达，而最初的礼、乐便为这种自然情感的表达提供了充分而恰当的方式。循是而往，礼、乐作用于未加工的人性的过程，即是人性顺从地被塑造成对道德的爱和对礼义的喜好的过程；礼、乐通过规范、疏导人性中本有的自然情感，使之转化为道德情感21，故荀子云“礼以顺人心为本”(《大略》)，“礼者……达爱敬之文，而滋成行义之美者也”(《礼论》)。大概有一点可以确定，在荀子，一个本性上自利的人之所以在最初转化时能够喜爱道德，似乎并不像王国维所说的那样，“荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾”22，恰恰相反，此转化之所以可能，其原因正是由于这些内在于人性的自然情感为人们最初的道德义务感的养成提供了动机和条件，所谓第一个圣人的产生即是经由这样一种动机机制的逐渐转化的过程，而圣人的产生即意味着人类摆脱“自然状态”、建立秩序社会成为可能。

五、简单的结语

作为一门规范性学科，政治哲学的思考总有其自身的逻辑前提和出发点，并借此前提和出发点来阐明为何要建立秩序，由谁来建立秩序，以及建立什么样的秩序，等等。我们借用西方学者有关“自然状态”的说法而非采取比较的方式，来说明荀子思想中“争”的根源正在于“欲多而物寡”，而“欲多而物寡”也因此构成了荀子政治哲学思考的逻辑前提和出发点。依荀子，由于人的欲望的贪得无厌，再加上欲望对象的有限和稀缺，在没有“圣人制礼义以分之”的情况下，人们的生活将处于“争乱穷”乃至悖乱相亡不待顷的状态，而要彻底摆脱此一状态，则惟待圣人的出现，方能去乱止争，实现“至平”的社会，故云“非圣人莫之能王”(《正论》)。或许荀子为我们所展示的一套论说仍有其可商之处，但每一位读者都可能为他思想的清晰、论断之独特所打动。荀子的意图绝非只是为了抒发他个人的体验，而是在身处一个世衰道丧的世界中，通过理论论证的方式，试图为社会秩序和道德人生提供一个逻辑连贯的解答。人们或许会认为，荀子的此一理论主张已经为圣人或圣王统治的正当性给出了积极的辩护。的确，对荀子而言，我们需要一种论证来表明我们有一种认同和服从圣人权威的理由，尽管这种理由并不是不证自明的23。

注释：
 
1[英]乔纳森·沃尔夫:《政治哲学导论》，王涛等译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第7-8页。赫费教授认为，自然状态是指“没有任何法和国家制度以及其他形式的社会强制之状态”。参见氏著《政治的正义性》，庞学铨、李张林译，上海译文出版社2014年版，第210页。
 
2DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany,Inc.2000，p.136.
 
3柯雄文认为，在荀子，争夺乃是指没有(outside)制度之准则、规范所造成的争夺，是一种缺乏规则管控的无序状态。参见A.S.Cua,“TheQuasi-EmpiricalAspectofHsün-Tzu'sPhilosophyofHumanNature”,PhilosophyEastandWest,Vol.28，No.1(Jan.，1978)，p.6.
 
4徐复观:《中国人性论史·先秦篇》，(中国台湾)商务印书馆1994年版，第234页。
 
5KimSungmoon,“FromDesiretoCivility:IsXunziaHobbesian?”Dao:AjournalofComparativePhilosophy,2011，10，p.292.
 
6参见拙著《差等秩序与公道世界——荀子思想研究》，上海人民出版社2016年版，第七章，第165-191页。礼义法度之首出意义固然是政治学的，但它决非只是政治学的，一定包含伦理学的。政治与伦理构成了荀子政治哲学的基本内容。
 
7荀子言礼，注重“礼宪”，以为在秩序的建立方面，“不道礼宪，以诗书为之……不可以得之矣”。(《劝学》)而所谓“礼宪”正是“经国家，定社稷，序民人”的准则和法册。
 
8有关“正理平治”的解释,笔者采取E.Hutton(何艾克)教授的理解,意为“correct，ordered,peaceful,andcontrolled”,参见E.Hutton,“Xunzi:IntroductionandTranslation”,ReadingsinClassicalChinesePhilosophy，edbyPhilipJ.IvanhoeandBryanW.VanNorden.NewYork:SevenBridgesPress2001，p.288.
 
9与此相关的另一种说法可见于《荣辱》篇，荀子云:“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。”
 
10以“分均”、“势齐”、“众齐”说“争”，此“争”的重点当在政治社会的存在状态上说，而与纯粹自然状态下的“争”有所不同。具体参见拙著《差等秩序与公道世界》第四章，第74-91页。
 
11KurtisHagen,“XunziandPrudenceofDao:DesireasMotivetoBecomeGood”,Dao:AJournalofComparativePhilosophy，2011，10，p.53，p.62.
 
12陈来:《情性与礼义:荀子政治哲学的人性公理》，《中国社会科学辑刊》2009年第6期。
 
13艾文贺(P.J.Ivanhoe)曾以“快乐的平衡”来论述荀子的主张，参见氏著“AHappySymmetry:Xunzi’sEthicalThought”，JournaloftheAmericanAcademyofReligion，1991，59，2，pp.309-322.
 
14T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.文中所引《大略》篇的原文为:“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。”
 
15T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.
 
16DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics,edbyPhilipJ.Ivanhoe,ChicagoandLaSalle,Illinois:1996,p.203.alsoseeVirtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,p.136.同时，亦可参见DavidNivison,“ReviewofTheWorldofThoughtinAncientChina”,PhilosophyEastandWest38，no.4(October1988)，p.416.具体论述参见拙文《荀子的道德动机论——由BryanVanNorden与DavidB.Wong的论争说起》，《学术月刊》2018年第1期。
 
17具体论述参见拙文《情性与道德转化——荀子论“化性起伪”如何可能》，《社会科学》2018年第4期。
 
18王先谦《荀子集解》本对此无注；李涤生《荀子集释》将“义”释为“理性”(中国台湾学生书局1979年版，第181页)；北大《荀子新注》似将“义”理解为“礼义”(中华书局1979年版，第127-128页)。一般而言，在荀子，礼义是有内容的、后天人为的产物。不过在上述脉络中，从水火、草木、禽兽到人讲“有”，这种讲法似乎侧重于讲先天的“有”。
 
19DonaldJ.Munro,“AVillainintheXunzi”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics.p.198.
 
20D.Nivison,“CritiqueofDavidB.Wong,‘XunzionMoralMotivation’”,ChineseLanguage，Thought，andCulture:NivisonandHisCritics.p.324.
 
21DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi，pp.147-151.
 
22《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第215页。王氏云:“考荀子之真意，宁以为(礼)生乎人情，故曰‘称情而立文。’又曰‘三年之丧，称情而立文，以为至痛之极也。’荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾，盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也。”最初的自然情感并非是道德评价意义上的“善良的人情”，而是与性恶论相一致的。
 
23参见拙文《权威与秩序的实现》，《周易研究》2019年第1期。

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