论先秦儒家思想中的“孝本论”与“仁本论”

作者：曾振宇

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学研究》2019年第11期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿二日戊午

          耶稣2020年1月16日

摘要：

在孔子去世之后，儒家内部围绕仁与孝的关系出现了“孝本论”与“仁本论”的不同。《孝经》作者从为天下立法的高度，将孝论证为“天之经”“地之义”和“民之行”，孝跨越父子血缘亲情边界，向陌生人社会无限扩张与蔓延，衍变为人与人、人与社会和人与自然关系的大经大法。在社会政治领域，孝被论证为政治伦理，产生了“以孝治天下”“移孝作忠”等观念。然而，建基于“孝本论”的政治理念，有可能使儒家思想成为为“家天下”专制主义辩护的意识形态。孟子“仁本论”的初步建构，可视作对《孝经》“孝本论”的批评与反拨。孟子从心性论的角度证明仁内在于人性，是人之所以为人的道德理性。仁是体，孝是用，在“亲亲”“仁民”和“爱物”三境界中，孝只是仁本在家庭伦理中的体现。在社会政治领域，“不忍人之心”是“不忍人之政”的道德基础和内在精神。随着孟子“仁本论”的建构，标志着“孝本论”被逐渐淡化。汉唐以降，历代大儒皆自觉尊奉“仁本论”，并从不同哲学层面加以论证。孟子“仁本论”的建构对于儒家主流思想的确立有十分重要的意义。

关键词：孝本；仁本；《孝经》；孟子；

孔子去世之后，儒家内部萌生不同的派系。围绕仁与孝的关系，产生了尚“仁”与尚“孝”的思想分野。《孝经》作者曾子及其弟子1从为天下立法的高度，将孝论证为“天之经”“地之义”和“民之行”。在社会政治领域，孝被论证为政治伦理，并有了“以孝治天下”“移孝作忠”“忠孝合一”等观念。在社会政治思想层面，“孝本论”的本质是“孝君”。《孝经》“孝本论”的这一社会政治旨趣，使儒家内部产生思想分歧。孟子“四端”“四心”论的建构以及“仁本论”的初步建构，某种程度上可视作对《孝经》“孝本论”的批评与反拨。

一、天经地义:《孝经》“孝本论”的理论建构

《孝经》文本中存在一个值得学界深思的问题:无论是今文《孝经》，抑或古文《孝经》，都没有出现“仁”字。据统计，“仁”在《论语》中出现109次，在《孟子》中出现158次，在《荀子》中出现134次。在上世纪九十年代发现的郭店楚墓竹简中，“仁”字约出现70次。但是，“仁”作为儒家思想的核心观念，竟然不见于《孝经》今古文。这一文化现象耐人寻味，其中必然隐藏着作者独特的哲学思考与社会政治旨趣。

“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝经·开宗明义章》)在孔孟思想体系中，仁是全德，位阶高于其他德目。但是，在《孝经》思想体系中，孝已经取代仁，上升为道德的本源，如称孝是“至德要道”(同上)。不仅如此，《孝经》一书最大的特点在于:曾子及其弟子力图从形上学的高度，将孝论证为本体。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”(《孝经·三才章》)“经”在此的含义是指天地自然恒常不变的法则、规律。《大戴礼记·曾子大孝》也有类似表述:“夫孝者，天下之大经也。”称孝是天经地义，将孝论证为宇宙精神本体，其实质是以德性来理解本体。

需要进一步追问的是:孝是“天之经”“地之义”和“民之行”如何可能?如果作者不能从哲学上加以证明，这一结论只不过是循环论证的独断论而已。令人遗憾的是，现有资料看不到《孝经》作者对此如何进行论证，《孝经·圣治章》的这两段话或许与孝何以是“民之行”存在一些内在的逻辑关联:“父子之道，天性也”，“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。”将人置放于“天地万物一体”的思维框架中讨论，这是儒家一以贯之的思维模式，从孔子到孟子、二程、朱熹、王阳明，概莫能外。从“天性”来探讨父子之道，意味着不再局限于从道德视域论说道德，而是上升到哲学的高度论说道德。孝不再是道德论层面的观念，而是伦理学层面的范畴，甚至已成为宇宙论层面的精神本体。孔子说“仁者安仁”(《论语·里仁》)，以仁为安，意味着以仁为乐，情感的背后隐伏着人性的光芒。《孝经》作者也从人性论高度证明孝存在正当性，在逻辑上与孔子的思路有些相近。为何“人之行，莫大于孝”?明代吕维祺对此有所诠释:“天以生物覆帱为常，故曰经也。地以承顺利物为宜，故曰义。得天之性为慈爱，得地之性为恭顺，即此是孝，乃民之所当躬行者，故曰民之行。”(《孝经大全》卷七)天地自然之性与人之性同出一源，相互贯通。天的德性是“慈爱”，地的德性是“恭顺”，天地之性统合起来在人性的实现，彰显为“孝”。

既然孝已上升为本体，并且升华为宇宙精神，义、礼、智、信、友、悌等便成为孝本体统摄之下的具体德目。《孝经·诸侯章》云:“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。”诸侯所应恪守的孝德包括谦逊、节俭、守礼和诚信。卿大夫所应恪守的孝德为“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”(《孝经·卿大夫章》)。服装、言语和行为三方面所涉及的道德，都被看成是孝这一全德的体现。孔安国指出，“先王之德行”涵摄孝、悌、忠、信、仁、义、礼、典等八个方面。孝是本体与全德这一思想，在《大戴礼记》中也多有体现:“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”(《大戴礼记·曾子大孝》)孝涵摄庄(恭)、忠、敬、信、勇五种德行，《大戴礼记》中“曾子十篇”的孝论与《孝经》多有相互发明之处。追本溯源，这一道德文化现象或许可以追溯到商周时代。根据罗振玉《殷墟书契前编》记载，甲骨卜辞中已有“教”字，杨荣国进而认为，殷族有“以孝为教”的文化传统。有的学者考证，西周时代孝观念的内涵丰富，至少包含九个方面:敬养父母、祭享祖先、继承先祖遗志、孝于宗室、孝于婚媾、孝于夫君、孝友合一、勤于政事、孝于大自然。(参见王慎行)概而论之，西周时代的孝观念不仅是家庭伦理，也是自然伦理，甚至是社会政治伦理。《诗经·大雅·卷阿》:“有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”有孝德之人才能成为天下楷模。孝并非仅仅适用于家庭亲属关系，实际上它的适用范围非常广阔。正如《孝经·感应章》所言:“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云:‘自西自东，自南自北，无思不服。’”由此可见，《孝经》作者似乎是在“开历史的倒车”，“返祖”与“复古”之风昭然若揭。在孔子的孝论中，孝主要是家庭伦理，父慈子孝，“立爱自亲始”。孝根本就不是全德，更不是仁的本体。“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，反映的只是孔子弟子有子的思想。然而，《孝经》作者并非单纯发“思古之幽情”，更不是单纯地“复古”，而是有自己独特的哲学思考与人文诉求。换言之，《孝经》作者将仁边缘化纯属“主观故意”，目的在于从哲学高度建构孝本论。

既然孝已经被视作本体与宇宙精神，《孝经》作者曾子及其弟子的真实意图已是十分明显:局囿于从家庭伦理的层面谈论孝道，本来就不是作者的目的。作者真正的目的是从为天下立法的高度，跨越家庭伦理的边界，将孝观念的外延无限膨胀与扩充，使之衍化为涵盖自然、社会与人伦的道德理性、价值本源与文化依托。具体而论，在社会政治领域，孝成为判别是非善恶的最高价值原则。明乎此，才能理解《孝经》作者为何提出“以孝治天下”:“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎?故得万国之欢心，以事其先王。”(《孝经·孝治章》)无论是天子“治天下”，诸侯“治国”，抑或庶人“治家”，最高价值原则一律是孝。对此，孔安国评论说:“上下行孝，爱敬交通，天下和平，人和神说”。(《古文孝经孔氏传》)但是，通过剖析与梳理《孝经》的内在逻辑，我们不难发现，《孝经》思想体系中隐藏着一个巨大的逻辑矛盾:孝，作为家庭伦理之一维，其存在的正当性基于血缘自然亲情，其存在的合理范围在于家庭。有父子血缘亲情，方有孝存在的正当性；显发作用于家庭宗族之内，孝才有存在的合理性。换言之，在血缘亲情家庭中，孝才具有存在的合法性；孝一旦跨越父子血缘亲情的边界，向陌生人社会无限扩张与蔓延，甚至成为人与人、人与社会、人与自然关系的大经大法，一个哲学上与逻辑上的困难便随之而生:在陌生人社会，孝作为本体如何可能?

作为对这一问题的回应，朱熹对《孝经》的评价值得回味。在朱子心目中，《孝经》本来就是教人知孝、行孝的童蒙读物。但是，流传于世的今古文《孝经》，都存在“齐鲁间陋儒”增补甚至作伪的地方。不仅如此，《孝经》在内容与价值观上，还存在着一些“不亲切”和“害理”的成分。朱子对《孝经》的批评极其严厉峻刻，几乎可以等同于评价荀子“大本已失”。朱子的批评可从两个方面来解读:

其一，孔子谈孝，孟子论仁，都“较亲切”。孔子认为仁是本，孝是仁本之用，仁本首先彰显于家庭伦理，孝就是仁本在父子伦理上的观念把握。用朱子的话说，孝是仁本这一大江大河源头流经的“第一个塘子”。“安仁”有别于“利仁”和“强仁”，以仁为安，表明仁源自人性。既然如此，孝就属于仁本自然而然生发流行。孟子通过“孺子入井”论证“恻隐之心”这一道德情感人人皆先天具备，进而证明仁出自人性，人人先天“饱乎仁义”(《孟子·告子上》)。未发为人性，已发为人情。“最亲切，人心自是会如此，不是内交、要誉，方如此。”(《朱子全书》第14册，第253-254页)论证的思路与观点，都奠基于人性与人心。所以朱子认为孔孟的话都非常“亲切有味”。与之相对，《孝经》有些篇章论孝则“不亲切”，个中缘由在于其从政治势位论孝，而不是从人性与情感谈孝德孝行。

其二，在儒家思想体系中，孝属于私德，是人之所以为人的本质所在。人违背孝，就沦为孟子所说的禽兽。换言之，孝具有公共性、普遍性的特点。但是，朱子指出，《孝经》对孝公共性、普遍性的特点有所破坏。“人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎?”(《孝经·圣治章》)《孝经》把人分为天子、诸侯、卿大夫、士和庶人五等，人们的社会地位和身份不同，孝德居然也有差异。《孝经》作者认为，周公是普天下孝子的楷模。周公制礼作乐，制定了在明堂祭祀上帝时，以先父文王配祀上帝的制度。严父配天，是孝子行孝最高级的表现。庶人百姓则只能“谨身节用，以养父母”(《孝经·庶人章》)。对此，朱子批评说:“如下面说‘孝莫大于严父，严父莫大于配天’，则岂不害理!傥如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心!”(《朱子全书》第17册，第2827页)孝行有等级之分，爵位与身份不同，行孝的内容与标准也迥然有异。严父配天，是孝德的最高境界，这一境界只有周天子才有资格达到，平民百姓只能望洋兴叹。原本作为公共性、普遍性的家庭伦理，已经演变为等级之孝。在儒学史上，孔子的孝道包括养亲、敬亲、谏亲和慎终追远四个方面，无论王公贵族，抑或贩夫走卒，应遵循的孝德完全相同。孝没有等级之分，寒门照样出孝子。周襄王虽贵为天子，但在历史上有不孝之子的恶名，原因在于他只知道养亲，却没有做到敬亲，与“犬马之孝”别无二致。对周襄王孝行的评价标准，与平民百姓如出一辙。由此可知，在孔孟思想中，孝顺与否的评价标准，不会因社会地位不同而产生差异。在孝德面前，人人平等。《孝经》作者等级之孝的论述，对儒家孝道是一种理论上与实践上的双重伤害。正因为如此，朱子才会严厉批评《孝经》所言“害理”。

除了朱子对《孝经》“等级之孝”的批评之外，《孝经》文本中的另一个思想特点，即孝本论基础上的“以孝治天下”“忠孝合一”“移孝作忠”理念，也为历代大儒所反对，因为它有可能成为“家国同构”与“家天下”的理论依据，并成为君主专制国家的主流意识形态。历史上主流儒家对“家天下”的批判，典型表现于如何评价“汤武革命”。儒家与法家在这一问题上的立场与观点，可谓泾渭分明。法家韩非从君臣尊卑有序的视域立论，明确否定汤武革命的正当性。儒家则高度肯定、甚至称颂这一通过暴力斗争手段实现政权转移的路径。《易传》中认为“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”。顺应天命与顺应人心并提，但前者是铺垫，后者才是本质。荀子进而提出“天下”无法通过暴力革命的方式夺取，因为“天下”是天下人的天下，“天下”的本质内涵是民心。夏桀、商纣作为“暴君”已沦落为“独夫”，按照先秦时期“杀盗非杀人”的逻辑推演，独夫民贼甚至连人都不是，只能说是“禽兽”。汤、武并非用武力夺取天下，而是“天下归之”。“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”(《荀子·正论》)在对汤武革命的评价上，荀子思想充盈着自由思想的因素。“天下归之”“天下去之”，都是天下大众意志的表达与实现。董仲舒继而指出:“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)

儒家从孔子“天下为公”发端，经荀子“天为民立君”(《荀子·大略》)、《吕氏春秋·贵公》“天下非一人之天下也，天下之天下也”，到董仲舒“天为民立王”，再到东林党人“以众论定国是”，继而延续至黄宗羲“古者以天下为主，君为客”(《明夷待访录·原君》)的思想，在绵延数千年的思想长河中，有着一个亘古不移的观点:国家不是君王一家的私有物，权力应该顺应人民的意志。这已成为儒家思想代代相传的“道统”。这一“道统”与《孝经》“忠孝合一”“移孝作忠”“以孝治天下”的观点存在根本区别。

二、“饱乎仁义”:孟子“仁本论”的建立

孔子“仁者安仁”的思想在哲学史上具有开创意义。仁有“安仁”“利仁”与“强仁”之分，“安仁”就是“乐仁”，以仁为安，就是以仁为乐。乐既涉及自然情感，也触及普遍的人性。《史记·滑稽列传》裴骃《集解》云:“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。”(司马迁，第2434页)从人性论层面探讨仁与人性的内在关系，意味着不再是就道德论道德，而是从哲学高度论证作为“类”的人在人性层面的普遍本质。恰如牟宗三先生所言:孔子之“仁即是性，即是天道”(牟宗三，第135页)。

仁既然源自普遍人性，就具有共性，共性意味着平等。人性平等，在孔子思想中已有萌芽。孟子继而从哲学、逻辑学、伦理学等多个维度建构仁本论。孟子对仁义与心性关系的证明方式有多种，其中最典型的例子就是“孺子入井”:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)“乍见”不是中性之见，而是王阳明所说的良知之见，是人先验的道德情感在不假思索状态下的灵光闪现。“恻隐”表达的是对他人的怜悯与关爱。按照孟子思想的内在逻辑，我们在此不可说“乍见”孺子将入井，会“滋生”我内在的恻隐之心，而只能说“乍见”孺子入井，会“触动”“引发”我内在的恻隐之心。因为见或不见孺子入井，恻隐之心本来就存于我心。恻隐本质上是一种人类普遍具有的道德情感。恻隐是“已发”，在已发的情感背后，隐藏着一种主宰意义的人性力量，这一“未发”的道德理性就是“仁”。孟子通过“孺子入井”这一具体场景，借助归纳推理力图证明一个观点:恻隐之心作为仁义礼智中的“仁之端”，人人先天具备，而且在世俗生活中人人可以得到证明。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(同上)仁义礼智“四端”是人性中先天固有的“天爵”，犹如人一呱呱坠地就有四肢一样。正因如此，孟子说人人先天“饱乎仁义”。

对于孟子的论证过程及其观点，胡云峰总结说:“稍涉安排商量，便非本心。”(见王夫之，第945页)王夫之则借批判胡云峰的观点进而表达对孟子思想的质疑:“且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量?”(王夫之，第945页)王夫之的这一驳难，说明他对孟子思想有所误解。如果因为“不共戴天之仇”，经过反复“安排商量”，最后弃孺子于不顾，只能说明“四端”本心已经被后天功利性的诉求所遮蔽，并不能证明“恻隐之心”等“四心”不先天地存在于人性。孟子通过“孺子入井”这一事例，旨在表明:在日常生活中，“四心”是人真实拥有的。同时这一证明也是终极性证明，因为无论圣凡贤愚，人人皆可自证于心。

在孟子与告子关于“仁义内在”抑或“仁内义外”的辩论中，孟子所言“且谓长者义乎?长之者义乎”以及“夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与”(《孟子·告子上》)，在学术史上可谓醍醐灌顶之言。“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)人是经验世界中的具体存在，有时间与空间的限定。仁是形而上的观念性存有，超越时间而亘古存在。朱熹诠释说:“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”(朱熹，第344页)仁是绝对的“理”，人是有时空限定的有限的生命存在。人如果没有仁性，就是一行尸走肉；仁如果没有落实于人，只是一个纯粹的观念。仁与人的结合，是天道与人道的合一、灵魂与血肉之躯的合一，为有限的生命实现无限的内在超越建立了根据。孔子从来就没有对“仁是什么”作过逻辑界定，面对众多弟子“问仁”，孔子都是从“为仁之方”的层面有针对性地一一加以解释。孟子虽然说过“仁者爱人”，但也只是从情感层面诠释仁在人类普遍情感生活中的具体实现。在孟子的思想逻辑架构中，“仁”从义理之天而言谓之“理”(孟子“理义”之“理”)，从天授而言谓之“仁”，从人得之而言谓之“性”。形而上的仁落实于人性，才形成人之所以为人的本质(“人之理”)，孟子称之为“合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)。基于此，我们才能真正读懂孟子人性思想中的“性善”。其一，在“人之性”的层面，“大体”与“小体”、“天爵”与“人爵”同时存在于每个生命个体。“口之于味也”“目之于色也”“耳之于声也”“鼻之于臭也”同样也是性。小体与人爵并非具有先在性的恶，不加以引导的欲望与人情才会导向恶。但是，恶是否也具有一个形而上的本源呢?这一问题并不是孟子讨论的重心。人心何以普遍有“四心”和仁义礼智，才是孟子矻矻以求的论证目标。其二，在“君子所性”的视域，也就是本体层面和工夫论层面，人人在“应然”意义上，应当自觉以人性中固有的“四心”道德情感和仁义礼智作为自己的本性。君子与小人的区别就在于“存心”不同，君子以仁义礼智“存心”，小人以食色欲求“存心”。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)自觉以仁义道德理性为性，心才能有所安。君子与圣人不同，圣人是理想人格，“出乎其类，拔乎其萃”者才能成为圣人。君子属于现实人格，凡是服膺“礼义廉耻”价值观之人都可以称之为君子。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)君子人格充溢着自由意志精神，强调个体在主体自觉意义上作出道德选择。因此，只有对孟子人性论中这双重视域加以梳理，才能真正理解孟子“道性善”的内在奥义。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”(《孟子·尽心下》)仁既是性又是命，但是，君子在自由意志基础上，从“实然”自然而然转向“应然”，“立乎其大者”，将仁义礼智认可为性，而不将其简单认可为命运。进一步地，孟子又使仁的位格明显高于义、礼、智三德，甚至使仁具有统摄其他三德的地位，上升为本体。

仁地位的上升，在孟子政治哲学中体现得尤其明显。孟子在儒学史上首次提出“仁政”一词，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)“仁政”与“王政”属于逻辑上同一的概念，在政治哲学上以“仁”作为社会政治制度与政治行为的最高价值原则与最高道德依托。“诛一夫”、民有恒产、“耕者九一”“省刑罚，薄税敛”“罪人不孥”“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”等等，都是仁政的具体措施和体现。“以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)，仁政的理想目标是“王道”，“王道”的文化精神与价值原则是仁，“王道”的代表人物就是尧舜禹汤文王。

在仁本论初步建构的基础上，孟子进而论述了仁与孝的内在关系。“亲亲，仁也。”(《孟子·尽心上》)“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)仁是体，孝是用。亲亲之爱，是仁体落实于人类道德情感的第一步。作为具有时空限定的人，子女得到的第一份爱来自父母；子女长大之后，也是首先将孝施于父母。在此基础上，子女将爱积极向外扩展，“仁者以其所爱，及其所不爱”。(《孟子·尽心下》)“亲亲”“仁民”“爱物”，构成儒家仁爱的三个层次，或者可以说是儒家“爱有差等”的三个境界。仁作为形而上的理念是没有时间性的，但是，人作为“此在”却是有时间性的存在，有时空限制性的人基于良知良能，在实践理性上可以完全把仁的精神展现出来，仁本彰显的第一个经验场景就是父子亲情。“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”(《孟子·滕文公上》)当此人偶尔路过沟壑，亲眼目睹父母遗体被狐狸啃食、蚊蝇叮咬时，“其颡有泚，睨而不视。”(同上)额头上的冷汗不是显示给他人看的，眼睛不敢正视也不是受到他人指责，而是内心愧疚、自责之情自然而然流露出来。之所以产生愧疚与悔恨之情，是因为人天生存有不学而能、不虑而知的道德情感与道德理性。只有按照葬礼埋葬父母，“事死如事生”，慎终追远，心才能有所安，情才能有所定。“孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”(同上)孟子所说的“道”，也是基于仁本孝用意义上的人性而论。

由此我们发掘出了儒家仁爱思想的一条主线。自从孟子明确揭橥“亲亲”“仁民”和“爱物”三大层次与境界之后，历代儒家将其奉为圭臬。孟子当年之所以斥墨家“无父”是“禽兽”，不仅仅在于墨者夷之错误地从仁本之外去寻找另外的本源，还在于墨家片面执守“爱无差等”，忽略工夫论和境界论层面的“爱有差等”，这种单向意义上的“兼爱”，明显缺乏可行性。也正是认识到墨家思想有可能导致的思想迷失，历代儒家纷纷对墨家的“兼爱”加以抨击。程颐评论说:“及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。……能亲亲，岂不仁民?能仁民，岂不爱物?若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”(《二程集》，第309-310页)从“爱物之心”推及“仁民”和“亲亲”，也就是从博爱总原则推演至工夫论和境界论，与儒家的逻辑恰好相反。在程伊川看来，这种倒行逆施在理论上的一大谬误就在于忽略了人类世界首先是人的世界，而非物的世界。“人的世界”意味着人首先是有情感的存在，情感中蕴含着人的生命本质和生命意义。之后王阳明进而批判墨家的“兼爱”是“无根”之爱:“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，……有根方生，无根便死。”(王阳明，第82-83页)仁作为“绝对精神”，在现实经验世界“流行发生”，必然有一个“渐”，犹如参天大树必然有根。由仁理到仁爱，首先“发端”于家庭父子亲情。“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽，便知得他无根，……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”(同上)墨家之兼爱，不仅缺乏形而上层面的哲学论证，也缺乏对兼爱之理与道德情感关系的证明，墨家之爱是无情之爱，因此“没了发端处”。墨家思想为何在秦汉之后湮灭无闻，其中一个根本原因就在于其思想体系既缺乏哲学论证，又忽略了对情感与心性的深刻认识。

与墨家适成对比的是，使学说体系化、使形上本体下贯人情人性，是自孟子以降历代儒家学者自觉的哲学使命。遵循孟子思想的逻辑，无论是“亲亲”，抑或“仁民”“爱物”，面对超越性、绝对性的仁本体，人类或许只有通过道德情感才能接近仁体，只有通过实践理性才能证明仁体的存在。具体就“亲亲”而言，江右王门后学王塘南评论说:“圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟实事上恳恻以尽其分，当其真切孝弟时，此心油然蔼然，不能自已，则仁体即此可默会矣。”(见黄宗羲，2008年，第487页)一个人只有在真真切切的道德生活经验中，才能领悟并证明仁体“确实存在”。“默会”意味着仁体不可简单用概念界说，也不可单纯用语言表述，有时只能借助直觉体认形而上本体的存在。这一生命的体验，在程伊川与弟子讨论何谓《大学》“至善”时，也有类似的表述:“理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。”(《二程集》，第1208页)“至善”作为生命的理想境界，也就是识“仁体”的境界。面对这一理想生命境界，有时只能“默识”，而不可单纯诉诸语言与逻辑。

随着仁本论的初步建立，孟子为孝存在的正当性设置了一个合理的区域:家庭伦理。一旦跨越家庭伦理，孝就将走向自身的反面。基于此，与《孝经》作者截然不同的观点是:孟子彻底将孝剥离出政治伦理，君臣之间的政治关系是“友”，君臣之间的政治伦理是“礼义”。何谓“友”?“友也者，友其德也”。(《孟子·万章下》)以德相交，以德相辅，志同道合方为友。“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友”。(同上)“三不”原则其实主要是为君臣间的政治关系而设立，而不是主要着眼于普通人之间的社会交往。“友”意味着平等与尊重，当然，此处蕴含的平等精神是指人格上的平等，而不是社会势位上的均等。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)“臣视君”以“君视臣”为前提，君仁则臣义。君不仁，臣可以在坚守“道义”的前提下自由抉择。平等与尊重，被论证为君臣之间应遵循的政治关系，这是儒家政治哲学的一大创举，其间实际上蕴含着自由意志与自由思想的色彩。追根究源，将君臣之间的政治关系论证为友，应该是子思的发明:“友，君臣之道也。”(见刘钊，第208页)孟子亦步亦趋，在子思思想的基础上，对“友”作了进一步的拓展。在《孟子》文本中，孟子借助两个与子思有关的故事，对“友”的内涵与特点作了深入的阐发:其一，鲁缪公经常派遣使臣送鼎肉给子思，子思反而“不悦”，甚至将使臣驱赶出大门。其中缘由在于鲁缪公不懂“养君子之道”，只是以“犬马畜伋”。(见《孟子·万章下》)其二，鲁缪公与子思讨论“古千乘之国以友士”，子思再次“不悦”，并尖锐指出鲁缪公所理解的“友士”之道，其实只不过是“事士”之道。“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也?以德，则子事我者也，奚可以与我友?”(《孟子·万章下》)从社会政治势位角度论，君王高于贤臣；从德行角度而言，贤臣高于君王。君与臣似乎永远不可能在同一条水平线上，这就需要君王在政治关系的设计上寻求“不齐之齐”，这其中的“齐”就是道德人格意义上的“友”。恰如余英时先生所论:“君主对少数知识分子的前辈领袖是以师礼事之，其次平辈而声誉卓著的以友处之。”(余英时，第136页)以“师友”相待，才是儒家倡导的“友士”之道、“养君子之道”。由此引申出子思与孟子在君臣政治伦理上的新思想:礼义。“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”(《孟子·万章下》)把礼义确立为君臣之间的政治伦理，意味着既是对《孝经》家天下视域下“孝”观念的批判，也是对“忠孝合一”“以孝治天下”意义上“忠”观念的否定。

在思孟学派看来，作为政治伦理思想的礼义，奠基于“友”这一政治关系之上，背后隐伏的文化精神是仁。换言之，礼义是仁本在社会政治关系领域的体现。齐宣王与孟子讨论“贵戚之卿”与“异姓之卿”的区别，孟子指出“贵戚之卿”的政治责任在于“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”(同上)“异姓之卿”的职责在于“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”(同上)贤臣应当以“礼义”觉君行道，符合礼义(道义)则在庙堂之高“美政”；违逆道义则贤臣去位，在民间社会“美俗”，甚至也可以将怙恶不悛的君王“易位”。从孟子所表述的“易位”论，令人顿时明白为何孟子对通过暴力斗争实现政权转移的方式大加赞赏。齐宣王问孟子:“臣弑其君可乎?”孟子义正词严地回答:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)商纣王暴虐无道，已丧失作为君王的资格，而且残贼仁义，已沦落为禽兽不如的败类。因此，汤武革命并没有“弑其君”，只不过是顺应民心“诛一夫”而已。

缘此，对于何为“忠臣”，何为“良臣”，子思与孟子的理解与《孝经》截然不同:“鲁穆公问于子思曰:‘何如可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’”(见刘钊，第177页)那些“为君辟土地，充府库”“约与国，战必克”(《孟子·告子下》)的臣子，其实不是“忠臣”，只是“民贼”而已。因为这些臣子唯君王意志是从，罔顾道义原则。实现君王一人的私利，是这些臣子最高的价值追求。儒家从来没有否定对利的追求，但对“利”有独特的界定:“利，利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也”。(《张载集》，第375页)“利于民”与“利于国”“利于身”相对，“利于民”才是真正的“利”。立场不同，导致价值观有云泥之别。坚守“礼义”原则，发君之恶，觉君行道，才是真正的“良臣”“忠臣”。

先秦时期儒家阵营内部出现的“孝本论”与“仁本论”的不同，无疑是值得我们重视的。孟子仁本论的初步建构，标志着以“孝君”为核心的孝本论逐渐淡出儒家主流思想的舞台。孟子所建构的仁本论，逐渐被历代儒家奉为圭臬，并在理论体系上不断被完善。北宋程明道最早提出“仁体”的观念，“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意。”(见黄宗羲，1986年，第561页)程明道的“仁体”，应从两方面识读:在认识论上，认为天地万物由气所化生，实现了天地万物的浑然一体。这种天地万物浑然一体的人文表达就是“仁体”，这种仁体之“实”，通过“天地生物之心”得以外显。在工夫论和境界论层面，通过后天的“栽培”，仁体可以内化为人的本质，成为人人有可能真实拥有的生命之“实”。这一仁体，也就是钱穆先生所说的“大生命”。在学术史上，朱子、张南轩和吕东莱围绕“仁体”曾经有过辩论，在“为仁”与“识仁”的关系上观点不一。但是，在分歧的背后，却存在着观点与立场的趋同:他们一致承认“仁体”的存在，都认同通过后天的“栽培”可以真实拥有“仁体”。明代王阳明的“仁体”“一体之仁”，是阳明学的主要精神，是“仁体”说在程明道之后达到的又一大思想高峰。在工夫论上，人通过事事“磨刮”，可以恢复心之本体。不仅如此，王阳明进而基于万物一体之仁的观念，在社会政治中将仁体落实为一体之仁政。随着儒家思想的“阶梯式”演进，仁本论逐渐成为儒家思想代代相续的主流思想。汉唐以降，虽然孝的思想始终受到人们重视，但是孝本论已不复有影响。

参考文献：

古籍:《春秋繁露》《大戴礼记》《东墅读书记》《汉书》《孟子》《史记》《孝经》等。

[1]《二程集》，2004年，中华书局。

[2]黄宗羲，1986年:《宋元学案》，中华书局。2008年:《明儒学案》，中华书局。

[3]刘钊，2005年:《郭店楚简校释》，福建人民出版社。

[4]牟宗三，2010年:《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司。

[5]司马迁，2000年:《史记》，中华书局。

[6]《四库全书总目》，1965年，中华书局。

[7]王夫之，2011年:《读四书大全说》，见《船山全书》第6册，岳麓书社。

[8]王慎行，1989年:《试论西周孝道观的形成及其特点》，载《社会科学战线》第1期。

[9]王阳明，2001年:《传习录》，凤凰出版社。

[10]余英时，2004年:《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社。

[11]《张载集》，1978年，中华书局。

[12]朱熹，2001年:《四书章句集注》，中华书局。

[13]《朱子全书》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

注释：

1关于《孝经》的作者与成书时代，学术史上至少有八种观点。司马迁《史记·仲尼弟子列传》中说:“曾参，……孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”班固《汉书·艺文志》说:“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”根据《史记》与《汉书》的观点，《孝经》乃曾子所著。《史记·魏世家》记载魏文侯拜子夏为师:“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。”蔡邕曾在书中引魏文侯所著《孝经传》一书:“蔡邕《明堂论》引魏文侯《孝经传》，《吕览·察微篇》亦引《孝经·诸侯章》，则其来古矣。”(《四库全书总目》，第262页)证明《孝经》在战国早期已在社会上流传。陈澧《东墅读书记》考证《孟子》多处文句源自《孝经》。《大戴礼记》中“曾子十篇”的诸多文句，与《孝经》相互发明。譬如，“身体发肤，受之父母”一段文句，在《曾子大孝》《曾子本孝》中多有论述。1973年，河北定县40号汉墓出土了简书《儒家者言》，其中有些文句与《孝经》有关。说明在汉代刘向整理校订之前，存在一种未经刘向校订的古本《孝经》。统而论之，至迟在孔子七十子时期，已出现了《孝经》祖本。在战国早期流传过程中，曾子弟子又有所搜集与增补。

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