论朱子“仁者，理即是心，心即是理”

——兼论牟宗三批判朱子哲学“心即是气”

作者：赖尚清（湖南大学岳麓书院助理教授，研究领域为宋明理学，理学与佛学）

来源：《朱子学刊》2018第30辑

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿二日戊午

          耶稣2020年1月16日

内容提要：应该说，从“仁”的角度来研究心理关系，是解决朱子哲学中的心是否属于气范畴的关键。朱子之心，从不同层次上看是有差异的。天地生物之心是人之仁心的形而上的根源；在天地生物之心、仁心的层次，是心即理之心，并不是牟宗三先生所认为的“虚说的心”；在人心的层次，人心只能合理，以理为主，而不能直接和理合一。人心之具理，包括了心统性情之统具、格物穷理之摄具，也包括心具太极之总具。在先验的仁心的层次，我们可以说心即理，在现实的人心的层次，心和理并非直接同一，而是心合理、道心主宰人心。

关键词：仁/心即理/心具理/朱子

朱子所说的心，在天地生物之心、仁心的层次，是心即理之心，在人心的层次，由于难免形气私欲的干扰，人心只能合理，以理为主，而不能直接和理合一，人心之具理，包括了心统性情之统具、格物穷理之摄具，也包括心具太极之总具，朱子所追求的豁然贯通的境界则是人欲净尽、天理流行，仁心全体大用无不明的一种境界，在此境界中，人通过心性修养的功夫，已经回复到了本原之心之全体，回复到了天理本体全体大用之流行发用的一种心即理的状态。所以，我们绝不能以人心难免受形气之私的影响而否定仁心之粹然至善，否定仁心是道德实践的自律主体；同时，也绝不能把朱子所说的心直接等同于气，在人心的层面，此心和气有关但不就是气，在天地生物之心、仁心的层次则是先验的道德本心，绝非形而下的气心；在朱子追求的豁然贯通的境界中，由于打通了天理本体，此心所说的心也不是气心，而是天理本体、仁心本体之全体大用之流行，也是一种心即理之心。

由于朱子哲学主理、气二分，心统性情之心、性、情三分，所以目前学界多认为朱子哲学中的“心”是一个属于气的范畴。如李明辉先生说：“朱子将心归于气，殆无疑义。历来学者多持此看法，如钱穆、牟宗三、蔡仁厚、刘述先、傅有光皆是。但陈来先生独排众议……但是依笔者之见，陈先生之翻案并不成功。”①朱子哲学中的“心”是否可以归结为气，是关系朱子哲学道德主体能否成立的重要问题，而且是目前学界仍处于争论之中的重大问题。牟宗三先生否定朱子哲学具有道德实践的主体，一个主要原因是认为朱子的心、情都属于气，与理相对待：“气是形而下者，理是形而上者。如是，遂将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。如此言理或性是由‘然’以推证其‘所以然’之方式而言，此是一种本体论(存有论)的推证之方式。如此所言之理是属于‘存有论的存有’之理，而不必是道德之理。”②在朱子的“心”是否为气的问题上，陈来先生在《朱子哲学中“心”概念》一文中指出：“在全部《文集》《语类》中，没有一条材料断言心即是气，这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法。”③又说：“如果从‘已发’来看，朱子反对把‘心’归属于气，除了哲学上的理由外，更重要的是价值上的理由。问题很明显，如果知觉之心即是气，或把知觉之心全部归结为气，那么，不仅‘道心’也属于气，人的良心和四端都成了气一边事，心之知觉在内容和根源上都变成了与理无关的气心，这等于否认人有道德的理性。所以，‘心即理’和‘心即气’同样是朱子所反对的，可以说，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是气。”④李明辉先生却不认同陈来先生的看法，仍主张朱子的“心”归属于气范畴⑤。

遗憾的是，目前学界争论的双方基本都是从理气二分、心统性情、人心和道心等角度来讨论此问题，却从未有从“仁”的角度来讨论。而笔者则认为从“仁”的角度来研究心理关系，是解决朱子哲学中的心是否属于气范畴的关键。

一、理即心

1.天地生物之心即生理

朱子认为天地以生物为心，而天地生物之心是人之仁心的形而上的根源，如朱子在《仁说》中认为：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。⑥

朱子所说的“天地以生物为心”是说天地只以生物为心，所以天地之心粹然至善，仁心来自天地生物之心，且与天地生物之心一体贯通。从天地之心说，有元亨利贞四德，从仁心来说，有仁义礼智四德。而此天地生物之心即是理，如朱子在《克斋记》便说：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。”⑦从“天地所以生物之心”之“所以”两字可以看出朱子是从理来理解天地生物之心的。

人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。⑧

朱子认为仁呈现为浑然温和之气，此气则是天地阳春之气，而仁作为一种生理，其理则是天地生物之心。朱子明确把天地生物之心和理直接等同起来。

问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”⑨

朱子说天地之心固然可说是万物的主宰，但是从本质上说，还是理在主宰。在天地生物之心的层面，理即是心，心即是理，二者都是生物之本体，在本体的层次，理和心还没有分立开来，两者是直接同一的。

问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为？”曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”[淳]⑩

也就是说，天地之心虽然也可说是具有虚灵的特性，但是天地之心没有人心之思虑、计度和营为，也就是说天地生物之心是一种理心，心即理之心，作为一种理心，它是自然无为的，只以生物为心。虽然天地生物之心除了没有人心之思虑、计度和营为，但是有本体、发用、流行、主宰的四个含义，因此，天地生物之心即是生理(11)。

道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来。……”曰：“……如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”……“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”道夫。(12)

也就是说天地生物之心是“无心而有心”，“无心”是说理之自然无为，没有人心之思虑和营为；“有心”是说天地生物之心作为生理，它具有主宰万物的作用，否则“须牛生出马，桃树上发李花”。

由以上的分析，我们可以明确地得出，在朱子哲学中，天地生物之心即是生理，此生理并不是牟宗三先生所认为的“虚说的心”：“朱子申明‘无心’是化之自然义，‘有心’是理之定然义。无心有心两面以观，‘天地生物之心’被融解为理气，其自身遂为虚脱，是即成虚说之心。‘天地生物之心’，若从此正面‘有心’之义观之，心只是理之定然义，心被吞没于理(此非‘心即理’义)。‘天地无心而成化’，若从此反面‘无心’之义而观之，心只成气化之自然义，心被吞没于气(此不是本心呈用之自然)。在朱子之义理间架中，心实未能自持其自己而成为一实体性之本心天心也。”(13)牟宗三先生之所以认为朱子的“天地生物之心”是虚说的心，其根源在认为朱子哲学中的理只是一，但理只存有而不活动，而不悟朱子所说的“天地生物之心”即是生理，具有本体、发用、流行、圭宰四个主要含义。在天地生物之心的层次，理和心是直接同一的，乃是存在之本原和价值意义之根源。

2.太极即天地生物之心

朱子用天地生物之心来论证仁心之粹然至善，此天地生物之心不是别的，正是“太极”，如朱子说：

自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。端蒙。(14)

也就是说太极是本体、生理，此本体之理能发为气化之用，即“由体而达用，从微而至著”的生生过程。朱子这里作为万物化生之“大源”的“太极”很明显即是天地生物之心。

太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。(15)

朱子在解释周敦颐“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”时认为，周敦颐所说的“太极生阴阳”是“理生气”，此理也就是生理，即生物之本体，理生气是理之体发为气之用。在现实世界，理不能脱离气而存在，理就在气中，太极就在阴阳中。

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。(16)

也就是说，理是形而上的生物之本体，即生理，气是形而下的器具，也就是生理流行发用的载体，人物之生莫不都禀有此理以为己之性，禀有此气以为己之形。理气虽然不离，但是理作为本体，在逻辑上是先于气的，即气是理之发用。朱子在注释周敦颐的《太极图》时说：

○，此所谓无极而太极也，所以动而阳，静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。(17)

作为本体的理深微而不可见，只能从阴阳而指其本体，本体和现象的关系如程颐所说：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”(18)

在朱子哲学中，“天地生物之心”和“太极”作为阴阳、万物的根源，两者其实是一个东西，即在理本体的层次，天地生物之心即是太极。但是朱子在使用这两个概念时又有所区别，即使用天地生物之心是用来说明仁心的形上根源，在于说明仁心是先验的道德本心；使用太极是说明太极是阴阳气化流行之根源，而太极是形而上的生物之本体，阴阳则是形而下的气化流行。

3.爱之理即心之德

朱子以“心之德”和“爱之理”训仁，如“仁者，爱之理，心之德也”(19)，“仁者，心之德、爱之理”(20)。朱子认为“爱之理”就是仁体，人禀有此“爱之理”而为己之本心之全德，即“心之德”。其中“爱之理”的理是生理，作为理本体，它本身就有发为恻隐之心的势用。同样，仁作为“心之德”，此德本身就包括了能行，也就是说作为道德实践主体的仁心，它本身即有颁布道德法则，并依此道德法则而行的一种能力。在仁的层面上，朱子认为，其实爱之理即是心之德，也就是仁作为一种道德本心，此心即理，两者是一个东西。

或问“仁者心之德，爱之理”。曰：“‘爱之理’，便是‘心之德’。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热，凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼智皆仁也。”时举。(21)

朱子认为仁作为爱之理即是心之德，从生气之流行中，可以见天地生物之心，此即是爱之理。正如生气贯注、流行于春夏秋冬四时，仁也贯注、流行于仁义礼智四德，也就是说爱之理是偏言之仁，心之德是专言之仁，爱之理作为生理本体，流行发用于仁义礼智四德之中。

“‘仁者爱之理’，是将仁来分作四段看。仁便是‘爱之理’，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才‘克己复礼’，仁依旧在。”南升。(22)

也就是说仁是生理，在仁则是爱之理，在义则是宜之理，在礼则是恭敬之理，在智则是是非之理。此生理本体作为形而上的存在，只有发用为恻隐、羞恶、辞让、是非四端才可见。只要不被私欲间隔，此仁心本体便于穆不已地发用流行。所以朱子说：

仁者理即是心，心即是理。(23)

朱子在此非常明确地认为在仁上，心和理是一个东西，也就是说在天地生物之心、本心、仁心的层面上，心即是理，理即是心，其实都是天地生物之心、天理本体之发用流行。

由此我们可以得出重要的结论，即天地生物之心、仁心根本不属于气，乃是一种理心，也就是说牟宗三先生认为朱子哲学中的心都是气，没有道德实践主体的看法是值得商榷的。

二、心具理

但是，在朱子哲学中，心和理的关系也非如此简单，毕竟人物都是理气互相作用的产物，也就是理是生物之本体，气是生物之载具。具体到人，理就是天地之性，此性即是理，即是仁，即是天地生物之心，粹然至善；而人之身躯则是气，朱子认为气是理之发用流行，但是因为气有精粗、厚薄、清浊之不同，所以对理之发用流行具有一种不同程度的锢蔽作用，因此，人心不即是仁，不即是道心。下面我们再来讨论在人心的层面上，心和理的关系在朱子哲学中究竟如何。

1.心统性情之统具

朱子非常看重张载“心统性情”的思想，认为可以和程颐“性即理”思想相提并论：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”(24)在心统性情中的“性”即是程颐“性即理”的性，如朱子说：“‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”(25)由于性是心之理，所以心统性情中的“性”即是程颐“性即理”的性，此性发为情而为心之所统，“统”有两义，即一是“兼”，一个是“主”：

“‘心统性情’，统，犹兼也。”升卿。(26)

“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”端蒙。(27)

由于心统性情的“心”包括了性和情，所以心是一个包括了理气总体的范畴，所以在“心统性情”中的“心”是属于理气之间的一个范畴，不能简单地等同于理、等同于气。

“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然‘心统性情’，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”端蒙。(28)

朱子认为湛然虚灵的心体，万理具足，贯乎动静。未发之静是性，已发之动是情，心则是贯通未发和已发、动和静的流行之全体。虽有心、性、情三者之分，但是三者只是浑沦一物，虽可指其已发、未发而为言，其实三者不能截然分开，也就是说不能简单地以理或气来说心。“心统性情”的“心”乃是一个浑然统体，不能把此心割裂为一个是心、一个是性、一个是情。

问“心统性情”。曰：“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰‘恻隐之心’，‘羞恶之心’，‘辞逊之心’，‘是非之心’。以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”卓。(29)

朱子认为“心统性情”中的“性”指理而言，性是未发之体，即是心之静；情则是已发之用，即是心之动。心则贯动静、体用、未发与已发。值得注意的是，朱子说：“性情皆出于心，故心能统之。”也就是说性发为情，其中须有心作为中介才能发出来，性作为理，必须通过心之虚灵不昧，即知觉方能察觉义理。其中，“心统性情”的“性”，即理，乃人人本有的仁义礼智之性，不由外铄，是本具而不是当具，摄具，与格物穷理之“理”之向外摄取有所不同。当然格物穷理的“理”也包括内在的性理，但是为了区别起见，本文在探讨格物穷理之摄具的时候，只考虑向外即物穷理而摄具理的部分。

2.格物穷理之摄具

在儒家哲学中，知识论的传统相对于西方哲学，一向被认为严重不足。朱子作为孔子之后中国文化的集大成者，其中的一个重要面向是从其理学中开出了一条向外寻求真理的知识论的传统。如朱子在《格物补传》中说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(30)

朱子认为人心具有虚灵明觉的特性，具有认识事物并获取真理的认识能力，因此主张向外即物穷理。在朱子时代，由于望远镜、显微镜等科学的工具还未发明，加上中国哲学较缺乏逻辑层面的纯抽象思维，古希腊哲学也还未传入中国，所以朱子的格物学说还不能等同于西方近现代的认识论，但是在朱子时代，无疑是具有重要意义的思想。

“凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”曰：“格物者，必物物而格之耶？将止格一物而万理皆通耶？”曰：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此。唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”又曰：“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”又曰：“穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。”又曰：“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何？若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”(31)

朱子格物思想中的“物”的范围是非常广泛的，如“或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也”，认为“自一身之中，以至万物之理”，皆所当穷。但是，朱子认为一个人的认识能力有限，不可能尽穷天下万物之理，不过由于“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通”，所以认为格物穷理达到一定程度之后会出现一种豁然贯通的现象。

3.心具太极之总具

由上“心统性情”之“统具”与“格物穷理”之“摄具”，两者的结果便是“心具太极”的“总具”。朱子认为物物皆有一太极：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(32)而太极作为天理万物之理，即具于心中：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”(33)心之所以能具万理，是因为心之虚灵不昧：“心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。”(34)“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”(35)朱子所说的心具太极，一方面是因为太极作为生理本体，先验地具于每一物中，而人心因为具有认识事物以获取事物之理的能力，所以又能通过格物穷理而摄具天下万物之理。正是在此意义上说，总包天地万物之理的太极能具于人之心。

致道谓“心为太极”，林正卿谓“心具太极”，致道举以为问。先生曰：“这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。”……贺孙问：“‘其体则谓之易’，体是如何？”曰：“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。”(36)

当学生问是“心为太极”还是“心具太极”的时候，朱子认为很难回答这个问题。因为如果说“心是太极”则过于笼统，应该说仁心是太极、本心是太极、天地生物之心是太极，此太极即是生理，即是本体。如果说“心具太极”，则还需区分太极作为生理本体是先验地具于心中，即本具，还是即物穷理之摄具。朱子认为心体就是易，乃是变化流行的总体，流行变异所呈现的规律、秩序即是理，心之变化莫测即是神。朱子之所以不说“心具太极”，当是这样说会把心和理作为两个独立存在的物而截然分割，而心理两者其实是不可分的，理也不是作为一物具于心中，所以心具太极之“具”只能是一种比喻、形象的说法。

三、心即理

1.道心为主之“心即理”

由于现实的人心是一个连接形而上和形而下的总体的范畴，所以此时的心很难用气或理范畴来直接等同。如知觉从义理上去则是道心，此可以说是生理本体之发用，知觉从耳目之欲上去，则是人心。虽然人心不一定全恶，但是耳目之欲毕竟容易障蔽本心之明，如朱子说：

性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。(37)

朱子说仁就是生理，“仁是个生理”(38)，也就是说如果仁心作为生理，其发如果没有受到气质的蔽锢，则仁理之体便能顺利发用为恻隐之情，蔽锢多者，则私欲胜，仁体的发用就受到了影响。但是“人未尝不仁，只是为私欲所昏，才‘克己复礼’，仁依旧在”(39)。也就是说只要作克己复礼的求仁功夫，则此心即是仁心，此仁心也就是生理本体之于穆不已的发用，所以仍可以说是心即理。但是，人心毕竟有从气而来的因素，如“四端是理之发，七情是气之发”(40)。则从此人心来说只能是合理或以理为主，如朱子说：

理即是性，这般所在，当活看。如“心”字，各有地头说。如孟子云：“仁，人心也。”仁便是人心，这说心是合理说。如说“颜子其心三月不违仁”，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。(41)

朱子认为孟子说仁是人心，是就此心合理而言；颜子其心三月不违仁，是就其心不违理而言，即以道心为主。所以在先验的仁心的层次，我们可以说心即理，在现实的人心的层次，即使我们说心即理，也不是说心和理直接同一，而是指心合理而言、道心主宰人心而言：

盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。(42)

由于人心来自形气之私，道心来自性命之正，所以人心有善有恶，道心则纯粹是理发，所以粹然至善。因此，应该以道心为主而人心每听命，则人心才能无时不如理合义。

2.豁然贯通之“心即理”

朱子在格物补传上认为人如果在格物穷理上久久用力之后，会达到一种物格知至、豁然贯通，而吾心之全体大用无不明的一种境界。由于朱子主张主敬致知交相为助，且其格物的“物”也包括吾心之念虑，所以朱子所说的格物致知不纯粹是认识论的探求知识、真理，而是也包括道德修养的一种功夫。

吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。……次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。……若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表裹精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。(43)

也就是说“身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜”，皆是朱子格物的对象，所以我们可以推出朱子通过格物穷理所得到的豁然贯通的境界必然也不只是知识论意义的豁然贯通，而应该是以道德义理为主、知识法则为辅的一种境界，也就是尊德性和道问学并重而尊德性在价值上优先的一种境界。朱子说“心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也”，也就是说仁义礼智等性理是心之本体，恻隐羞恶辞让是非则是心之发用，所以朱子所说的“吾心之全体大用无不明”主要是指人通过道德修养的功夫，已经完全去除了私欲的干扰而达到了一种此心完全是天理本体所发的一种境界。而“众物之表里精粗无不到”，既包括了穷尽物理知识，还包括了事理之明透。由此我们可知，朱子所追求的“豁然贯通”的境界是一种仁智合一的境界，也就是圣人的一种境界。在此境界中，由于本心仁体已经完全不被形气、私欲所蔽锢，也就是人欲净尽，天理流行的一种境界。所以“豁然贯通”所达到的不仅仅是心之如理合义的“心即理”，更重要的是本心即理、仁心即理、天地生物之心即理，也就是天理本体于穆不已之发用流行，也就是最后达到了从心所欲不逾矩、由仁义行、从容中道的一种仁者境界、圣人境界。朱子所达到的豁然贯通的境界由于是经过了长久艰苦的格物穷理的功夫，所以非简单地如禅宗或陆王心学之顿悟之豁然贯通。也就是说朱子的豁然贯通，既有本体之一的豁然贯通，又有分殊之理之豁然贯通，也就是太极本体、仁心本体之全体大用之发用流行之豁然贯通。

注释：
 
①李明辉：《朱子论恶之根源》，钟彩钧主编：《国际朱子学会议论文集》，台北“中央”研究院中国文哲研究所，1993年版，第567—568页。
 
②牟宗三：《心体与性体》第3册，台北联经出版事业公司，2003年版，第268—269页。
 
③陈来：《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年版，第129页。
 
④陈来：《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年版，第128—129页。
 
⑤对于李明辉上述观点，本文不拟深入研究，在本人的另一篇论文已经有所评论，见赖尚清：《朱子之仁：道德实践的自律主体》，《孔子研究》，2015年第4期。
 
⑥《晦庵朱文公文集》卷六七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3279—3280页。
 
⑦《晦庵朱文公文集》卷七七，第3709页。
 
⑧《朱子语类》卷六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第251—252页。
 
⑨《朱子语类》卷一，第117页。
 
⑩《朱子语类》卷一，第116—117页。
 
(11)关于朱子哲学中理之“生理”的含义，参见拙文《朱子“生理”思想研究》，《哲学研究》，2016年第4期。
 
(12)《朱子语类》卷一，第118页。
 
(13)牟宗三：《心体与性体》第3册，台北联经出版事业公司，2003年版，第263页。
 
(14)《朱子语类》卷九四，《朱子全书》第17册，第3123页。
 
(15)《性理大全书》卷一，文渊阁四库全书本，第3页。
 
(16)《晦庵朱文公文集》卷五八，第2755页。
 
(17)《太极图解》，《朱子全书》第13册，第70页。
 
(18)程颢、程颐：《二程集》，第582页。
 
(19)《论语集注》卷一，《朱子全书》第6册，第68页。
 
(20)《孟子集注》卷一，《朱子全书》第6册，第246页。
 
(21)《朱子语类》卷二○，《朱子全书》第14册，第694—695页。
 
(22)《朱子语类》卷二○，《朱子全书》第14册，第695页。
 
(23)《朱子语类》卷三七，第1372页。
 
(24)《朱子语类》卷五，第229页。
 
(25)《朱子语类》卷五，第232页。
 
(26)《朱子语类》卷九八，第3304页。
 
(27)《朱子语类》卷五，第229页。
 
(28)《朱子语类》卷五，第230页。
 
(29)《朱子语类》卷九八，第3304页。
 
(30)《大学章句》，《朱子全书》第6册，第45页。
 
(31)《四书或问》卷下，《朱子全书》，第525页。
 
(32)《朱子语类》卷一，第113页。
 
(33)《朱子语类》卷五，第218页。
 
(34)《朱子语类》卷五，第221页。
 
(35)《朱子语类》卷五，第222页。
 
(36)《朱子语类》卷五，第217—218页。
 
(37)《朱子语类》卷四，第195页。
 
(38)《朱子语类》卷二○，第695页。
 
(39)《朱子语类》卷二○，第695页。
 
(40)《朱子语类》卷五三，第1777页。
 
(41)《朱子语类》卷五，第217—218页。
 
(42)《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第29页。
 
(43)《四书或问》卷下，《朱子全书》，第526-529页。

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