郭沫若孟子学研究初探

作者：张少恩（河北工程大学文法学院副教授）

来源：《中华文化论坛》，2018年第12期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿三日己未

          耶稣2020年1月17日

摘要：

郭沫若以唯物史观为指导，凭借翔实的史料和文献，注重多学科、多方法的交叉运用，从社会背景、生产方式、阶级立场等角度展开对孟子的考证；把孟子放到先秦学术史与思想史的脉络下进行梳理，从晚周的社会环境中分析思孟学派的学术脉络；根据文献学材料论证井田制的性质、产生、瓦解，回应学界争论，还原历史真相，开阔研究视野。但由于时代或文献局限，郭沫若学术判断易受政治影响，引起学界争论。

关键词：郭沫若；唯物史观；思孟学派；井田制；人民主体性；诸子关系；

20世纪二、三十年代唯物史观在学术界逐步崛起、独立，并成为思想界的三大流派之一。唯物史观的学术概念诸如社会背景、历史发展规律、社会存在等理论被用来诠释中国哲学。学界用马克思的社会发展过程理论来解读中国历史发展轨迹，用历史唯物论来解析儒家思想特质，从先秦时代的社会背景出发分析孟子思想产生的根源，把诸子学研究建立在晚周春秋战国的社会发展之中，从而在宏观上把握先秦时期的社会意识。郭沫若正是在此学术潮流中展开孟子学研究，对思孟学派、井田制等文献进行考证，并声称:“辩证唯物论的阐述和高扬，使它成为中国思想界的主流。辩证唯物论是人类的思维对于自然观察上所获得的最高成就”。1

一、思孟学派考证

郭沫若在《儒家八派的批判》中分析了孟子的学术脉络，从儒家内部派别进行系统的分判。郭氏否认以往韩愈、二程的道统论中把思孟列入曾子一派的脉络，提出子思子、孟子、乐正氏为一系，而这一系与孔子之间的中转是子游。强调其完整的脉络是孔子——子游——孟子——乐正子，此观点基于自己从历史文献的考证中得出的结论，主要有以下三个方面的论证:

第一，荀子当年在《非十二子》中除抨击异端学派，还涉及了子思、孟轲，并且认为思孟是出于子游之系:

略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世:是则子思孟轲之罪也。《荀子·非十二子》

荀子认为子思、孟轲出于子游之儒，并且荀子指出学界不应该骂子游氏之儒。而应该将偷儒惮事，无廉耻取而嗜饮食的陋行归之于子游氏之后学，也就是思孟之类。郭沫若在后面考证了子游氏的生平，其思想主要是传承《礼运》中的大同之教。《礼运》中所描述的大同世界是原始公社的生活缩影并非正史的实际情况；后世只是把这种原始公有制给人为理想化了，应该是一种退化史观。但是将原始公社假想为黄金时代，尽管不符合实际史实，但却符合孟子的“祖述尧舜”理想社会制度。然而儒家理想化的尧舜三代之治并非历史的实际情况。因此郭氏认为《礼运》是子游氏之儒将这种空想主义加以理想化之后，形成的一种大同世界观念。郭沫若的观点与康有为接近，康有为也认同大同之教，在《孟子微》中称子游传孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门人，从而证明荀子将思孟归为子游一系是有历史依据的2。

第二，郭沫若从“五行说”来探索思孟学派的存在的证据。荀子在《非十二子》中也谈到“五行说”与思孟的关系，称子思孟轲“案往旧造说，谓之五行”。郭氏通过考证《中庸》与《孟子》中的五行思想，证明思孟思想内在的一致性。郭氏考证了中国文化中五行说的盛行，分析这种五行说的中国文化根源，指出五行说最早出现是在《尚书·洪范》中所记载:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。郭氏指出这种与“五”的哲学体系就是与木火土金水相对应，而以此为公式发展下去产生五辰、五岳、五礼、五教、五典、五服、五刑、(以上为《尧典》)五采、五色、五声、五言《皋陶漠》弼成五服，至于五千，每服五百里《禹贡》。五行理论将整个宇宙联系到一起，木、火、土、金、水相生；金、木、土、水、火相克，形成一套宇宙全息理论。

郭氏紧接着论证了《孟子》与《中庸》中也有五行相关性，引用章太炎在《子思孟轲五行说》的解读:“寻子思作《中庸》，其发端曰:‘天命之谓性。’注曰:‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。’《孝经》说略同此，是子思之遗说也。”3郭沫若指出《中庸》讲究中道与诚道，而五是中数，具有支配性质；《中庸》的“诚者从容中道”，《洪范》皇建其有极，也强调中的概念，而中道即是诚道，这样郭氏认为五行说与子思的《中庸》思想便合拍了。至于《孟子·尽心下》中五行的体现“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里“天道”即是诚，也即是信。即孟子思想中也有类似于五行的仁义礼智诚，可见子思与孟子都把“诚”当作本体，虽然子思、孟子书中虽未明言五行，但明显是五行之意。行文至此，郭沫若从“五行”入手分析子思与孟子在思想的内在发展逻辑上是一脉相承。

郭沫若进一步指出《史记·孟轲列传》谓孟子“所如者不合，退而与万章之徒，序《诗书》”因此推测《尧典》《皋陶漠》《禹贡》《洪范》可能是思孟学派所作，而这些著作之中所提观点与《荀子》中攻击思孟五行之说吻合，从而证明思孟学术路径是一脉相承。

要言之，郭氏从考古学、文献学路径推断出思孟与五行有密切联系的结论正确，但此“五行”非彼“五行”，因为郭沫若未能参考马王堆帛书与郭店楚简的文献。尤其是1993年《郭店楚简》墓的出土进一步证明了思孟与五行关系，但两种“五行”不同。在此庞朴先生已有定论，思孟确系五行，但庞先生考证思孟的五行应指竹简与帛书中的“仁、义、礼、智、圣”的五行(行读作heng)；而通行的中国古典哲学“木、火、土、金、水”是源于《尚书·洪范》中的五行(行读作xing)。意味着中国思想史上有两种不同的五行:一种是中医、阴阳家的五行(xing)即“木、火、土、金、水”；另一种即儒家思孟的“案往旧造说，谓之五行(heng)的儒家心性论的德目，即“仁、义、礼、智、圣”；两套五行体系并行不悖4。而郭沫若把思孟归为一个学派的考证结论是符合史实的。

第三，郭沫若证明《大学》是思孟派系著作。郭沫若一反宋儒所称《大学》是曾子所著，也否认冯友兰的《大学》属于“荀学”路径，并且将之定为孟子弟子乐正氏所作。其依据的原因是《大学》是以性善论为立足点，其德目中正心、诚意皆以性善为前提，“正心诚意都原于性善，如性不善则心意本质不善，何以素心反为‘正’，不自欺反为‘诚’?”5郭氏认为《大学》的格致正诚皆是以性善为基础，如果以荀学为基础便产生矛盾，性若不善，何以正心?郭氏还论证了《大学》的格物致知与《中庸》的“能尽其性则能尽物之性”是一致的。思孟是从尽性知命的修身次第来讲，与《大学》的修养治平的德目完全吻合，因此，郭氏断定《大学》是孟子思想所派生，孟子的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身“不是典型的修身齐家治国平天下吗?郭氏还从《大学》中引用诗书的例子反证非荀学所著。郭氏最后定论《大学》是孟子学派，并且是孟子后学乐正氏之儒的著作。理由是乐正氏是学官后裔，主学政，并且根据《学记》中的内容与《大学》相呼应，从而推论《学记》也是由乐正氏所作。郭沫若将两者进行详细对比:譬如《学记》中“离经辩志、敬业乐群、博习亲师、论学取友是“格物”；“知类通达”为“物格而知至”；“强立而不反”为“致知而后意诚，意诚而后心正，此为修身内圣工夫”；《学记》的“化民成俗，近者悦服，而远者来之”是“齐家治国平天下”的外王之道主旨一样。郭氏通过这种比附把《学记》与《大学》联系在一起，认为两部著作出于同一学派。此外郭氏认为《学记》对于教育与学习采取主动自发方式“导而其牵，强而其抑，开而其达”与《孟子·离娄下》的“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”思想一致，从而论证《大学》与《中庸》《孟子》一样同属思孟学派和思孟后学，当然学界对郭沫若的学派归属观点存在争议。

郭沫若从三方面论证了思孟学派是一致的，且为子游一系。近代来康有为、梁启超等人提出子思、孟子之字，实由子游而以受于孔子的说法，郭沫若坚定地认为:

“子思之儒”和“孟氏之儒”、“乐正氏之儒”，应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子学子乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒。宋代程、朱之徒虽然把思、孟归为曾子的传统，但他们的根据是很薄弱的。5

郭沫若的子游、思、孟为同一派系在之后的郭店楚简中予以证实。姜广辉先生认同这种儒学派系，同时指出子游、子思、孟子承绪的孔子的“天下为公”的大同之教6。而梁涛教授不仅认同思孟派系的一致性，同时能够把“思孟学派”放到思想史的视野中加以考察，认为在先秦、子思与孟子是各自独立存在的，至汉唐之后开始思孟并提，但受道统论影响不应把思、孟等同看待，应关注其不同之处:

思孟学派的提法是可以成立的，不过，人们由于受到道统论影响往往不自觉地将思、孟等量齐观，忽略了从子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程期间有差异和变化。7

二、井田制考证

《孟子·滕文公》中提到上古井田制，孟子曾经劝滕文公实行井田之制，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人向每亩而彻，其实皆什一也”《诗》云，“雨我公田，遂及我私”。当时学界针对孟子中提到的井田制问题在一直有争议，20年代胡适、胡汉民、廖仲凯等就井田是否存在进行讨论。其中胡适认为井田制是孟子根据上古的一种土地所有制而产生的理想主义设想，并且胡适从考证学出发证明在历史上并不存在井田制。而另两人胡汉民与廖仲凯则认为《孟子》中之井田制是存在的，并且找到大量的证据来佐证。

郭沫若对井田制的概念前后有变化，其对井田制的以可也经历了从否定到肯定的过程。最初在1920年代受胡适的影响否认井田制的存在，如在《中国古代社会研究》中明确否定《孟子》中关于周代井田制的记载。但是到1940年代，郭沫若在考古和文献整理过程中发现了关于井田制的新线索，根据周代金文的关于田制的记载，遂于1944年2月在《由周代农事诗论到周代社会》文中肯定井田制的存在。而到1949年7月《古代研究自身的批判》中更进一步确认了《孟子》中井田制的理解，尤其到《十批判书》时通过文献学材料统论证了井田制的性质、产生、瓦解等一系列内容。郭沫若指出孟子所理解的井田制在殷周两代皆实行过，只是殷人采用助法，周人采用彻法，当然孟子也可能对土地制度有所完善与理想化。接着郭沫若又分析了井田制在孟子之后在历史上被逐渐美化过，汉代韩婴在《韩诗外传》《信南山》中找到井田制存在的证据，还有其他认同井田制的支持者。

郭沫若搜寻其他考古资料来证明井田制。《考工记》为先秦古书，郭沫若根据《考工记》的考证从侧面佐证《孟子》的井田制，《考工记》记载:“匠人为沟洫……九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。方十里为成，成间广八尺，深八尺，谓之洫。”郭氏认为孟子把“九夫为井”改为“八夫为井”，“井间”改为“井田”，将之作为孟子井田制的雏形。并且考证《考工记》中所列的田制在齐国实行过，另外又引用《周官》中记载，指出《周官》中记载田制，如果是杜撰则应当与《孟子》《考工记》相同，但既然不同，则可以反证出《孟子》中国记载井田制是真实的。郭氏还从出土文物中寻找证据。例如郭沫若举例《春秋》成公二年晋郤克败齐侯，谈判条件是“而使齐之封内尽东其亩”的证据，子产在郑“井沃衍”商鞅“坏井田，开阡畒”如果说没有井田制则何来“坏井田”?郭沫若通过文字考证来井田制。首先，“田”字具有象形文字的图画价值，“田”字四方四正，从甲骨文产生后，几千年未变，应该也可佐证古代必定有豆腐块式的田制；其次，西周出土的全文之中有“使赏毕土方五十里”的记载，有赐田以田地赔偿式交易记录，以田为单位便是明证。8郭沫若指出殷、周两代施行过豆腐干式的均田法，尽管与孟子所描述有出入，但应该确定井田制存在。

井田制的研究在论述还涉及学界的井田制争论，20世纪三、四十年代当时社会学术界，马克思主义内部有一派新史学派以范文澜、吕振羽等人为代表否认井田制的存在。范文澜从土地所有权、劳动者地位论述，但没有明确提出井田制；吕振羽认为井田是一种农耕灌溉方式而非经济所有制度，孟子把庄园的经济与井田混为一谈；翦伯赞认为井田是在西周施行过的一种封建土地庄园制，但孟子误解为井田制；侯外庐否认井田制，认可土地国有制。郭氏在文中予以批驳，斥之为缺乏先秦文献的常识，不懂金文考证，连《古史辩》派的疑古阶程还未达到，遑论史学。郭沫若列举新史学派观点进行一一批驳:首先，新史学派否认井田制，把《孟子》中所理想化的井田视为庄园制的雏形；其次，新史学认为土地已经私有，庄园式地主经济为主要形式，将劳动者的身份定义为农奴，属于自由民。

郭沫若还从社会存在的关系出发，对新史学提出批判，通过论证人的身份演变过程，从而论证井田制的存在。指出新史学存在的问题在于把耕者看做是自由民，没有明白古代的“民”字含义。殷周时代，耕者为民、庶人，其地位比家庭奴隶还低，并且坚称土地虽已分割，但并未私有。郭沫若更进一步从马克思社会存在、生产关系、劳动者地位等唯物史观思想出发，探索孟子井田制在思想史上存在的价值:第一是作为榨取奴隶劳动的工作单位，另一是作为赏赐奴隶管理者的报酬单位。因为古代没有现代性的时间与其它考核标准，因此只能用地面积来考查赏罚。郭氏把井田制与封建时代的奴隶制结合起来论述，虽是郭氏的主观判断，但这种推测，比其它学者把井田制作为一种均田主义的传统观点具有一定的深刻性。郭沫若又系统论证了井田制的瓦解过程，把榨取公田的崩溃始于私田的产生，而私田的出现是由于耕者劳动者剩余劳动最大化，辅加生产工具的进步，加大了荒田山坡的开垦，这些山林之中开垦的私田自然不能用方方正正的井田来比拟，“初税亩”的出现承认私田，当私田超过公田，私家财富超过公家，那井田制与奴隶制的土崩瓦解必不可免了。

另外，郭沫若承认孟子是坚持人民本位的，而1940年代对孟子井田制的认可与1940年代关于土地问题具有关联性，引起学界注意。而井田制问题的研究能够让劳动者拥有土地与保证民众利益，符合人民本位的社会发展史观。郭沫若称:“孟子以‘耕者有其田’为思想宗旨的‘井田制’是具有托古改制同意的绝好例证。”9

郭沫若以史学家的立场通过考古发献与文献记载，把井田制的来龙去脉，予以澄清；既证实《孟子》中井田制的存在客观性，又回应了30年的井田制的争论；当然郭氏对中国古代社会有井田制的论断主观成分还很大，包括劳动者身份，即使到现在也存在争议，但在当时史学界影响很大，其研究的方法论对于今天也有重要意义。

三、孟子比较

郭沫若把孟子置入先秦社会背景中去分析孟子的思想内涵，先秦时代典型的特征是“百家争鸣”，在战国时代，孟子作为儒家代表与其它诸子进行争论，孟子的“辟扬墨”即是激烈的学术交锋。因此，郭沫若从先秦诸子的比较视域出发来研究孟子的人性论、阶级立场等内容10。

(一)人性论的分歧

郭沫若称孟子持“性善论”，“孟子道性善，言必称尧舜”，孟子以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心作为四端，推导出人性善；而孟子又以人性善的不忍人之心出发，从而推出仁政的政治伦理学说。至于荀子，郭氏认为荀子的“性恶论”完全是针对孟子性善而提出，荀子人性论认为“生之所以然者谓之性”，指出荀子的人性论类似于现代生物家的观点，也就是把人作为纯粹的动物来看，食色之性成为荀子人性论上的根据，认为天生人是平等的，一律是性恶，而后来人之所以成为好人，完全是因为后天的积伪，智与不肖的区别是由于后天积善的不同所致。由于荀子关注积伪，所以强调后天的教育与熏陶，可以通过学习而趋向善；重视外部环境的不同，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。

对于孟荀人性论，郭沫若认为孟子是走的内在路线，而荀子倾外求方式，孟子受宋钘学说的影响接受“情欲寡浅”的主张，因此提出“养心莫善于寡欲”。而荀子由于主人天生性恶，所以提出与孟子禁欲主义不同的节欲导欲，甚至在某种程度上“纵欲”也可接受。当然，郭沫若能够站在更高的角度来看待孟、荀人性论分歧，荀子何偿不知孟子人性论实情，只是荀子表示求成标新立异，所以针锋相对的提出性恶论。

郭沫若指出其实孟、荀可以融通，譬如荀子承认“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”，意味着荀子承认的人的本质为礼义，这也证明了荀子承认人性所具有的美质，既然荀子也强调人的本性之美则与孟子相差无几。另外，孟子举薛居州事例“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。”孟子在强调自得的同时不也注重外部环境吗?孟子与荀子一样，皆强调后天的教育环境“居楚而楚，居越而越”。因此，郭沫若指出孟荀虽出发点迥异，性善、性恶看似截然相反，其实质是一样的，注重学习至于至善。同时郭沫若认为学界把孟子视为唯心论，而荀子视为唯物论是有失公允的。

(二)孟子与告子

郭沫若对比孟子与告子的人性论，指出告子的人性论主要有“性无善无不善”“仁内义外”“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。郭沫若指出孟子与告子主要围绕“生之为性”与“仁内义外”展开辩论。在《孟子》中记载似乎是以告子辞穷而终，但这未必是真相；假如是告子书中所描述则完全会是另一种结论。郭沫若详细论述了孟告争论:第一，孟子、告子比人性为论辩对象；但是两家站在不同角度对性提出界定，告子是以道家万物一体观来论述“生之谓性”概念，如果认为天地万物为一来论，则“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，人、牛、犬之性同便是合理的；但是孟子是以五行说为出发点，犬与牛秉天地的偏气而生，但人秉五行之秀气而生，人性是圆满，因此人与犬牛为截然不同之性，孟、告二人实际在各述己之说，各自对人性的理解完全不同的东西，无所谓对与错。

第二个命题“仁义内外”。郭沫若认为墨家的“仁义之辩”比孟子、告子都有说服力，即“仁与义”必须具有主观与客观的条件，不可偏颇，而告子与孟子皆偏于一面而未悟全体。郭沫若引用《墨子:经说下》证明墨家对于仁义说理解较为客观，可以调和孟子、告子的冲突:“仁:仁爱也；义，利也。爱、利，此也；所爱、所利彼也。爱、利不相为内、外，所爱、利亦不相为外、内。其为仁内也，义外也。举爱与所利也，是狂举也，若左目出，或目入”《墨子·经说下》。

郭沫若指出在孟子与告子争论中，皆举白色来做为证据，这也从侧面反映出当时“白马非马”说在我国时代的流行。从对白质的不同理解，告子为典型的观念论者，属于道家的范畴，至于学派划分，郭主张将告子归入黄老学派，认为告子与宋钘、尹文属于同一系统，而且告子的生卒应早于孟子，属黄老一派；而孟子以儒家立场出发，始终致力于用伦理来教化天下，推行仁政。孟子典型的特点便是好辩，“夫子好辩”与宋钘、淳于髡、告子，许行、墨者，甚至自己的门徒依然辩论，郭氏认为这也可能是孟子出于维护儒家道统，“好辩”也是“不得已”，只有通过辩论才能“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，从而推行儒家仁政思想。

四、人民主体性

郭沫若对于孟子的评价随着时间阶段而异。其早年对孟子比较苛刻，言语流露批评之辞。如郭氏曾在《中国思想史上记澎湃城》论述了孟子关于禅让制的记载，文中把孟子、韩非、屈原三位对于大禹禅让伯益的事进行比较，认为韩非与屈原的描述较为客观、公允；而斥责孟子有主观美化历史之嫌，孟子的思想有悖于历史的发展规律，认识不到从尧舜禹的禅让制发展到家天下的世袭制是历史的进步，而且斥责孟子脱离历史的实际，为了自己的仁政体系而为儒家思想进行辩护。因此指责“孟子不知究何居心，而偏不明示当时史实”。11

郭沫若到20世纪30、40年代则产生巨大变化，对于孟子较为客观，将之列为与孔子一样的人民本位立场，认为孟子能够的站在民众的立场上，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”“得乎丘民而为天子”等民本理论，称赞孟子继承孔子的“仁学”，肯定孔孟顺应时代的潮流站在人民的立场:

孔子的基本立场即是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系，以为新来的封建社会的韧带。12

郭沫若一反对当时学术界否定孔孟的主张。称赞孟子作为民本主义的代表，坚定站在民众利益方面，提出一系列的民本主义主张，诸如利民之产、恒产与恒心、与民同乐等主张。郭氏坚持孟子是以劳心劳力为社会分工，并没有提倡贵贱的阶级论，不同社会分工并非是社会地位的差距；而孟子的民本意识，为民请命的精神，足以证明其与孔子一样以人民为本位。郭沫若以人民本位主义来分析比较各派思想衡量诸子各家:

批评古人，我想一定要同法官断狱一样，须得十分周详，然后才不致有所冤屈。法官是依据法律来判决是非曲直的，我呢是依据道理。道理是什么呢?便是以人民为本位的这种思想。合乎这种道理的便是善，反之便是恶。我之所以比较推祟孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩，荀子已渐从这种中心思想脱离，但还没有达到后代儒者那样下流地步。13

郭沫若以人民主体性为立足点来考量诸子。指出墨子虽然代表下层利益，但主张尚同，组织极严密，最终也是体现为君王的利益；道家老庄以逍遥为旨，主张个人的解脱，可以定义为个人主义；韩非法家更是以君王利益来对抗人民利益。因此，只有孔孟是代表人民利益:

大体来说，孔孟之徒是以人民为本位的，墨子之徒是以帝王为本位的，老子之徒是以个人为本位心，孟子要距扬、墨；墨子要非儒，庄子要非儒墨。14

荀子尽管与孟子一样讲“王道政治”，但是荀子属于典型倾向于君本位，强调群众功能，坚持以等级、贵族为本位，并且荀子主张不同阶级的人守其位建立一套完整的礼制；荀子建立了一整套关于王者之政、王者之人、王者之制、王者之论霸道体系，涉及司法、经济、军事、文化等领域，主张重刑罚并用，为君王的一统作了详细之规划。总之，郭沫若认为荀子君本位思想受道家和墨家思想的影响，荀子为了维护君王利益，体现为君本主义，迥异于孔孟人民本位。

结语

概言之，郭沫若基于唯物史观，注重从社会背景、社会存在与社会意识、阶级分析等立足点出发对孟子进行探索与批判；凭借翔实的史料、文献为基础，涉及文献学、考古学、音韵学、哲学等学科；把孟子放到先秦学术史与思想史的脉络下进行梳理，从晚周的社会环境中分析孟子与思孟学派的学术路径，还原历史真相，开阔研究视野，在学界影响很大。

首先，郭沫若基于其历史学家考证历史文献的基础对孟子展开研究。其历史学考证中整理儒家文献持一种怀疑的观点，注重经典的信度，注重史实的真实和客观性，始终以“实事求是”为研究历史的目标，在“求是”的基础上进行批判，“批判精神”要在“实事之中求其所以事:

整理的究极目标是在实事求是，我们的批判精神是要实事之中求其所以是；整理的方法所做到的是知其然，我们的批判精神是要知其所以然；整理自是批判过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。15

郭沫若通过考证出土文物史料把秦汉之前之材料彻底探索，譬如对甲骨文的系统考证来佐证殷周时代思想变迁轨迹。

其次，郭沫若从诸子间比较视域出发，分析孟子与荀子、告子、墨家、道家等诸子不同之处，能够从宏观与微观，纵向横向角度全面把握孟子及儒家的研究。郭沫若除了《孟子》文献之外多关注与孟子时代相近或者儒学纵向史上的其他史料。比如，把孟子放在横向道家墨家的思想对比；将《荀子》《阴阳家》等史料从侧面考证孟子思想内涵；还有，郭氏借鉴《周礼》《考工记》的记载内容对井田制进行考证，引用《韩非子》《荀子》史料评判思孟学派的学术脉络。

第三，最重要的是郭沫若以人民本位立场衡量和评价孟子。五四之后学术界弥漫着批孔的言论，马克思主义者皆以西方的唯物史观为武器对孔孟进行批评，而郭沫若坚定地认为孔孟是人民本位，在唯物史观“反孔”浪潮中坚持孔子的正面作用难能可贵。

当然，由于时代或文献的局限，郭沫若的研究也存在不足之处。比如，郭沫若有时想象力太过丰富，有主观臆断之嫌；学术研究立场不坚定，其学术观点易于受政治因素影响，使得有些问题的判断前后有矛盾之处，从而引起学术界的非议。

注释：
 
1郭沫若:《抱箭集》《海涛》，上海:新文艺出版社，1954年，第91-92页。
 
2张少恩、刘星:《论康有为对经学与西学的调融——以〈孟子微〉为中心的思考》，《广西社会科学》2017年第9期。
 
3章太炎:《太炎文录初编》，上海:上海人民出版社编，2014年，第8页。
 
4庞朴:《庞朴文集》第2卷《古墓新知》，济南:山东大学出版社，2005年，第93页。
 
5郭沫若:《十批判书》，北京:人民出版社，2012年，第106页，第100页。
 
6姜广辉主编:《郭店楚简与〈子思子〉》，收入《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，沈阳:辽宁教育出版，1999年，第82-87页。
 
7梁涛:《郭店楚简与思孟学派》，北京:中国人民大学出版社，2008年，第34-59页。
 
8郭沫若:《十批判书》，北京:人民出版社，2012年，第18页。
 
9郭沫若:《十批判书》，北京:人民出版社，2012年，第232页。
 
10张少恩:《考据与义理之间——以钱穆的孟子学考证为例》，《青海师范大学学报》2017年第6期。
 
11郭沫若:《郭沫若佚文集》，王锦厚等整理:《中国思想史上记澎湃城》，成都:四川大学版，1988年，第81页。
 
12郭沫若:《十批判书》，北京:人民出版社，2012年，第66页。
 
13郭沫若:《十批判书》，后记。
 
14郭沫若:《青铜时代》，北京:中国人民大学出版社，2005年，后记。
 
15郭沫若:《中国古代社会研究》自序，收入《郭沫若全集·历史编》第1卷，北京:人民出版社1982年。第5页。

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