论罗光生命哲学中的创造观

作者：黄志鹏（扬州大学社会发展学院讲师，哲学博士）

来源：《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月廿二日戊子

          耶稣2019年12月17日

（《罗光全书》，台北学生书局1996年出版）

内容提要：从利玛窦开始，许多传教都希望借助儒家哲学以实现经院哲学的中国本土化，罗光生命哲学体系中的创造观，也可以视为对利玛窦等人的遥相呼应，也是对后者的思想的一种推进。

罗光的生命哲学，一方面是对儒家哲学的改造，用经院哲学的创造观注入其中；另一方面也是对经院哲学的改造，使之融入中国哲学传统，以“生生”观念描述受造物之存在方式。

然而，当罗光要将经院哲学“移植到”儒家传统中的时候，则注定了会存在诸多张力，这是重构某种异质哲学体系所必然面对的问题。罗光用“生命”作为沟通经院哲学与中国哲学（尤其是儒家）的桥梁。

他采用“创造力”和“创生力”的概念，用于重构儒家哲学和经院哲学的形上基础。罗光的思想实际上是沿着利玛窦的理路而来，但是更进一步，他对儒家哲学进行了创造性的建构，以期将两者融合起来。

关键词：罗光；生命哲学；创造力；创生力；利玛窦；

罗光[①]的生命哲学体系，其主旨在于从哲学的思维去解释“生命”，并以“生命”贯通全部哲学，解释生命的意义，从而解释万有。

方东美曾说：“中国哲学的中心是集中在生命，任何思想的系统，是生命精神的发泄。”[②]牟宗三亦曾指出，“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”

牟先生同时也指出，西方哲学所关注的是“自然”或“外在对象”，因此，需要从这两条主导线索去谈中西哲学之会通。[③]然而，如果承认牟宗三所指出的中西文化之分野，那么，如何用“生命”的概念去沟通两者，尤其是沟通儒家哲学与经院哲学，便是罗光生命哲学体系的重点所在。

明清之际来华耶稣会士，以利玛窦为代表的一种观念，认为儒家思想可资经院哲学的中国本土化之利用，他的策略主要是适应性的，即所谓的“合古儒而斥新儒”。

而以利氏的后继者龙华民为代表的部分西士，则认为整个儒家，不管是“古儒”还是“新儒”，都是无神论，故而对儒家持彻底批评的态度。

本文将以此为问题背景——儒家思想是否可以为经院哲学之本土化所用，该如何使用——分析罗光的生命哲学体系中的创造观，是如何赋予“生命”以形而上的性格，并凭借“生命”这一概念来会通中西哲学，以此借助儒家思想来实现经院哲学的中国本土化。最后，笔者将对罗光的努力所面对的困难作一简要反思。

一、利玛窦与龙华民的分歧

明清之际，当时的耶稣会来华传教士，便以经院哲学的“天主”与中国儒家经典中的“天”和“上帝”等概念进行比附。[④]利玛窦的设想，大致是通过比附中西文化中的近似概念，希望让刚接触经院哲学的中国士人产生同情，进而便于经院哲学的接受和传播。

利玛窦在他1604年寄给耶稣会总长的《天主实义》的拉丁文摘要中，[⑤]便提到他对宋明儒家“太极”概念的看法：

“这种‘太极’的理论是新鲜的，是在50年前形成的。[⑥]……从他们所说的来看，我认为这完全是我们的哲学家（亚里士多德）所说的第一物质，因为它根本不是一个实体。他们都声称太极不是一个事物，它在所有事物中，如同这些事物的组成部分。

他们说太极不是一个‘神’，而且不具有理智。并且，尽管某些人声称太极是事物的‘理’，但他们没有将其理解为某种具有实体性的和理智性的东西，并且这种‘理’自身更接近于推理理性而不是理论理性。

……如果我们攻击这个原则（太极），那么统治着中国的士大夫就会被严重地激怒。所以我们所要做的最大努力，便是只涉及他们对这一原则的诠释，而不是这一原则本身。如果他们最终认识到“太极”是实体性的第一原则、理智的和无限的，我们可以同意说它就是天主，而不是其他的。”[⑦]

（利玛窦）

利玛窦在这封信中，将宋明儒学的“太极”理解为亚里士多德的“第一物质”，这种理解对后来的传教士有很深刻的影响，龙华民也继承了这种理解。不过，利玛窦同时还为儒家留下两种解释性的可能：承认古儒，并加以利用；劝导当时的儒家士人接受“太极”具有创世的能力（等同于天主）。

龙华民作为利玛窦在华事业的继任者，却对儒家持有彻底的批判态度，他“虽研究中国经典很久，但仍不能忘情于基督宗教与孔子的根本不同”[⑧]。

在《灵魂道体说》中，他将亚里士多德的“第一物质”译为“道体”。而“道体”则等同于“太极”等中国哲学中的概念。[⑨]龙华民采用这个概念，目的大致有二：

其一，试图尽量避免中国传统文化中惯用的词汇，以避免不必要的语义混乱；其二，则是更为重要的原因，即通过将“道体”解释为物质性的“第一物质”（形而下者），从而将其置于作为精神性的“灵魂”（形而上者）之下，由是，不仅宋明儒，乃至古儒，都成为了唯物论者。[⑩]

因此，朱谦之认为龙华民“无形之中即是认中国哲学为物质主义”。[11]然而，“道体”在宋明儒学中，并不指纯粹物质性的东西，龙华民显然错误地理解了这一概念。

法国学者Isabelle Duceux认为：“他（龙华民）这样做是为了便于驳斥而重新解释中国思想。我们同样可以强调，龙华民选择了中国哲学中最唯物主义的方面，来证明他的论点。因此，一方面我们可以看出龙华民对中国哲学的深入阅读。但是另一方面，他的基督信仰妨碍了他理解中国哲学家的学术思想的本意。”[12]

概言之，在于利玛窦，他认为古代儒家经典中“上帝”实际上就是“天主”，乃是一具有格位的创造主，而“天”也具有创生的能力；而在龙华民的立场，不管古儒还是新儒，都是唯物论者，宋明儒的“太极”，实质上等同于经院哲学中“第一物质”而已，绝无创生的能力。

二、中西形而上学本体论之比较

如果说利玛窦的方法代表了迂回而成效缓慢、然而却稳妥的“文化适应策略”，那么龙华民则代表了直接而有效、然而却侧重于曲解和攻讦中国传统思想的“文化改造策略”。[13]

较之利玛窦和龙华民，罗光并不是进行概念上的比附或予以排斥，而是对中国传统哲学思想进行了创造性的建构，将“创造力”和“创生力”用于重构中国哲学，以期与经院哲学融合起来。他的方法是从儒家形而上学讲开去，以《易经》中的“生生”作为贯穿整个中国哲学史的基本概念。

概言之，罗光基于中西文化差异及其比较之基础上奠基起来的“生命哲学”体系，可以说是集“适应”与“改造”于一体：“适应”体现在尊重中国形而上学传统，以《易经》中的“生生”作为“创生力”的立论基础；

“改造”则体现在从亚里士多德—经院哲学的立场出发，用经院哲学的创造观，即“创造力”，重构中国传统形而上学。他的“适应与改造”，是从讨论中西形而上学本体论开始的。

（一）经院哲学的形而上学本体论

经院哲学（按：罗光所用术语为“士林哲学”，现按大陆学界的译法）的形而上学本体论探究万事万物的根本原因，即对“有”之作为“有”而进行的讨论（being as being）。

对“有”的形而上学探究可称为存有论（ontology，即“本体论”），罗光指出：“亚里斯多德和圣多玛斯（圣托马斯·阿奎那）就在‘有’的基础上建立自己的学说。”[14]

那么，“有”究竟是什么？罗光站在经院哲学的形而上学立场认为，“‘有’是‘在’”，[15]最终的、绝对的“有”就是天主；而在事实的层面上，“在”指的就是一般事物的存在。而“有”之所以是“在”，则必须从“在”和“性”（nature）二者说起。

（阿奎那）

阿奎那认为，“天主与他的本质或本性（essence、nature）是同一的”，而在受造物那里，由于他们都是由质料和形式所组合而成的“组合物”，故作为受造物的人“本质或本性必然与（其个别自立的）主体或基体（独立个体）不同。

因为本质或本性所包括的，只是属于‘物种或类别（species）之定义的一切；……人性所指的就是人之所以为人者’”。[16]“性”起到规定一个事物的本质的作用，也就区别一个事物之所以是其自身而不是其他事物的“理”（form，一般译为“形式”）。

从抽象的“理”到实际的“在”，则分为“自有”（prima ens，第一存在，故而亦是“在”）和“从他有”。“自有”为一绝对的存在，其形式与质料同一，故而是唯一的、绝对的“有”。

“从他有”则与“自有”相对，非一绝对的存在，其存在的根源乃在于“自有”，因为“自有”乃是最终的动力因与目的，是造物主。宇宙万物皆为“从他有”，其未存在之先乃是一“潜能”（potentia），借着造物主的创造而成为“现实”（actus）。

受造物被创造之后，便获得了“在”，那么“在”应当如何理解？罗光认为，西方形而上学研究“有”就是研究宇宙万物最后的理由，“但是‘有’是在，‘有’是‘有者’，‘有者’所以有，是因为‘在’，‘在’又是什么呢？

西方传统哲学没有解释”，然而“中国形上学，儒家的易经，便答复这个问题”。[17]那么，在罗光看来，儒家的形而上学是如何回答这个问题的呢？

（二）儒家形而上学本体论

《易经·系辞上》说“生生之谓易”；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《易经·系辞下》：“天地之大德曰生。”

罗光生命哲学中的“生生”观念取法《易经》，“生生”的本义，就在于生命的化生。梁漱溟认为，孔子的形而上学讲的就是“宇宙之生”。[18]从“生生”的角度看来，梁漱溟与罗光是契合的，后者便是从这上面讲开去，探讨儒家的生命哲学，他归纳出儒家生命哲学中的三条原则。

（梁漱溟）

其一，《易经》“研究宇宙的变异，由宇宙到万物，从变异而认识万有”，[19]因此，变异乃化生万物，而万物自己也常常在变异之中。所以，《易经》的“生生”即为创生生命。

其二，“生生”的第二个原则是“中庸”，即事物需恰如其分，阴阳各得其分，因此有时和位的观念，“凡变异都要适合时和地位的境遇，适合者则为中庸”。[20]

其三，整个宇宙为一个相互联系的整体，此间紧密相连、错落有序，从而形成了宇宙整体的和谐。罗光在对中西形而上学本体论进行比较的时候，单只着重于讨论儒家的形而上学思想，并无过多论及道家和佛家。

他对中国哲学的形而上学的重构实质上是有所取舍的，其目的也比较明显：第一，是为建立现代儒家哲学，用他自己的话来说，“应当从儒家传统哲学的中心思想出发，从‘生生’的思想去建立新儒学”。[21]

第二，他清楚地看到，“儒家整体哲学，如孔子所说‘吾道一以贯之’，以‘仁’贯通。仁为生，以生命贯通整体的儒家哲学；儒家哲学具有自己的体统，为一种活泼的生命哲学”。[22]

尽管从生命哲学出发去讲整个的中国哲学传统并非不可，但是三家之中只有儒家是承认“有”的形而上学，并且肯定了创生宇宙万物的“天”。[23]正如《易经》所云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《中庸》云：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰则其生物不测。”

由是观之，天地之道乃在于创生万物。而罗光站在经院哲学的立场上，追究“生生”的来源，进而指出其根源乃是创生宇宙万物的“创造力”（即“神”）。

然后，他将“创造力”的概念引入儒家哲学，使两种哲学在动态中形成有机结合，从而试图达实现儒家与经院哲学两种不同哲学传统的融合。

三、以经院哲学创造观补充“生生”观

（一）经院哲学的创造观

亚里士多德在《形而上学》第十二章中，将“神”释为“不动的推动者”，是万事万物的最终动力因，并且认为“神是不含物质的相，它不是感觉的对象，乃是高级认识的对象”。[24]

（亚历士多德：《形上学》，北京时代华文书局2014年出版）

陈康指出：“亚里士多德的神学并非泛神论，他所谓的神乃是超越的。”[25]然而，亚氏所谈的“神”仍然不是基督宗教的，“神”的超越性仍然不足以满足基督宗教神学体系的建构。

因此，阿奎那虽然大量采用了亚里士多德的哲学以服务于基督宗教神学，但是在他的形而上学中，还是以“自无中的创造来说明神是绝对的第一因”。[26]

20世纪新托马斯主义神学家拉格朗日（R.Garrigou-Lagrange，1877-1964）就认为：“自无中的创造（creatio ex nihilo）及自由的创造，人的理智在信仰的启示下能够做的，肯定象征着多玛斯的形上学以及整个基督宗教哲学中的一最具决定性超越希腊哲学的地方。”[27]

所谓“自无中”（ex nihilo），并不指质料上的从无而有，阿奎那在《神学大全》中解释了“自无中的创造”这句话的含义：“前置词‘由’或‘从’（ex）并不意指质料原因，而只意指先后的秩序。”[28]

这便意味着，神的创造，并不涉及质料因，而只有一个目的因或者动力因：目的因乃可表现为神的创造活动的自由，体现了他的自由意志；动力因则表现为神的创造能力是无限的，也体现了神与受造物的绝然不同。

所以，“创造，即全部物或有的源出，也是从无‘物’或‘有’起，而无物或无有就是无”，“那被理解为创造的起点的，却是绝对的非物或无物（non ens）”。[29]

阿奎那进而指出：“创造并不是变化或变动，除非是按照（人的）理解方式……产生物之整个本体的创造，却无所谓同一物的前后情形不同。”[30]易言之，“天主之藉创造而产生万物，其间没有变动或变化”，[31]因此“创造既是没有变化的，所以，一物同时是在受造之中和已被造成”。[32]

基于与阿奎那相同的立场，罗光认为经院哲学讲的“创造”，是一次性的从无到有的创造，并不是变异或变化。受造物在被创造后即作为有限实体而存在，此后受造物的一系列变异或者变化，都体现在附体（attribute，属性）上，变异或者变化就是一个从“潜能”到“现实”的“行”的过程。

罗光认为，神学讲神的创造，但是却没有讲“在”——受造物的“生生不息”的持续变化、变异的存在方式。因此，他一方面需要将经院哲学的创造观加之于中国哲学；另一方面也从中国哲学的“生生”，即生命哲学，去补充经院哲学。

（二）以创造的观念改造儒家传统形而上学

生命哲学面对的一个重要问题，便是儒家“生生”观是否一个“创造”的观念？这一观念与经院哲学的创造观有何不同？两者之融合将构成何种面貌？

罗光认为，西方哲学讲动，但主要注重于静；中国哲学则将动视为万事万物内在的恒久持存的力量，主要注重于动。

中国哲学传统的开端，不管是《易经》或是《道德经》，皆主要从“动”去体会世间万物，继而统摄万有、与宇宙万物和合为一，从而以追求圣人的超拔境界、实现一体之仁为旨归。

如方东美所言：“在东西方哲学中，本体论涵义各殊。古代东西方均以本体论指称客观实在界之本质或其最初实体，显而易见的差别有二：（1）希腊人较为着重‘存有’之静止的自立性，印度人与中国人则往往赋予‘存有’一种动态流衍的特性；

（2）希腊人深通二分法，遂断言‘存有’高居超越界，不与表象世界相涉；中国人与印度人则相信机体主义的生化历程，使‘存有’能够流衍贯注于万事万物。”[33]

一方面，静与动既为“存有”之存在方式的两极；另一方面，“存有”之被理解为超然、超越，与被理解为流行贯注于宇宙万物——这两方的差异甚大，其中究竟有否相互会通的契机与可能？

罗光主要从这个方面去发挥，试图融合两种不同的思维和文化，将“静”的“创造力”属“动”的“创生力”两者结合起来。虽然，“创造力”无疑是“神”为创造万有而发出的，其本质上仍是一个“动”，故难言“静”。

但我的理解，却是“神”在本体上而言乃是一个既动既静的绝对实体（所谓不动的推动者），其内在并不发生任何变化；而受造物则不然，虽从存在的角度而言，其个体的独立存在乃是“静”的。

但是，由其本体论而言，则是恒常变异的过程，因此是“动”。而推动个体变异的“力”，便是罗光所说的“生生”。

儒家讲“生生”，而具体阐述“生”之系统如何展开，至周敦颐的《太极图说》乃有一个明晰的架构。宋明儒学开始以“太极”详尽地描述形而上学之宇宙的演化生成，进而说明万物化生之演进。

（周敦颐《太极图》）

《太极图说》的主体思想，便是“太极”的演化；《易经》的“生生之谓易”，便转化为太极、二五的妙合，进而化生万物。“太极”本身并非一个绝对的实体（神），而是变化的开端，《太极图说》是对“太极”的演化的描述。

罗光在展开论述的时候仍然采用宋明儒“理、气”论来进行解释。儒家的“生生”谈的是变异，那么变异必然需要一个主体。罗光引《正蒙·大易》中的“一物两体，气也……一物而两体，其太极之谓欤。阴阳天道，象之成也”，从而指出“本体神妙能化为气，又称为太极”。[34]

如此，“气”便成为了变异的主体，它遍布于宇宙各个事物之中，它的变异乃是一个过程，变异的结果就形成了各个现实的生命的存在（罗光的术语为“成”）；生命存在之后又展开新的变异，由此乃展现为恒常变异的化生流衍的生命之动态过程。

换言之，变异乃是受造物的存在方式。然而，个体生命并非一模一样，因为它们都必须接受“理”的规定性，这就是朱熹所说的“理一分殊”。易言之，在“气”的变化过程中，“理限制气的变化，气限制理的性质，‘成’受理又受气的限制”。[35]

如此，“太极”本身是否具有创造能力这个问题，一化而成“气”本身的流行与变异。从某种意义上来说，罗光也回应了利玛窦（第一节谈到的）对于“太极”的理解。

那么，变异的主体（气），变异所需的限制性原则（理）又从何而来？用罗光的概念来说，就是“创生力”，它包含了整个宇宙中所有的理和气，也就是说“创生力”本身就是宇宙：“创造力所造的宇宙是一个创生力，这个创生力是一个活动的宇宙。”[36]

“创生力”受造于“创造力”（即“神”），后者乃一次性地、整体地创造了整个的宇宙；宇宙中的受造物，在被造之后，一方面获得了存在，另一方面则以恒常变异作为其存在的方式，这种变异就是儒家所说的“生生”；“生生”乃是一个过程，过程的最终目的，便是“生”（生命）的化生。

易言之，就创造主来说，祂自然是经院哲学所说的最终的“四因”所在；就持存的宇宙万物来说，“四因”则表现为（甲）作为全部形式、质料因之“创生力”，（乙）作为动力因的“生生”（变异），（丙）作为目的因的个体生命的“生”（生成），（丁）上述的“四因”是一个整全的、恒常变异的作用过程，罗光称之为“成”（过程）。

通过上述的融合，罗光将经院哲学中的创造观，以及儒家哲学中的“生生”结合起来，用来描述整体宇宙的变异与流行。

四、生命哲学形而上学的中国化困境

如前所述，罗光意在重构整个中国哲学的形而上学，补以经院哲学的创造观，以成一个“中国的新哲学”。

但他的理论间架结构实际上仍是以儒家的“在”为基础，在“在”之上补以经院哲学的“有”（造物者），以“有”为“在”提供存在的根本来源以及最终的目的所向；并且，用“在”的持续存在、生化流行来解释“有”的创世的目。

用罗光的概念来说，就是“创造力”始创造万物，而后万物在“创生力”之中生存与流变。所以说，他的努力之重点，实质上仍只在儒家，而于释、道两家，实难轻易重构。

熊十力指出：“佛氏之理论以缘生义为骨髓。人生与宇宙都由众缘生故，不可说有造物主；又以由众缘生故，万有都无独立的自体，都无固定性，应说五蕴皆空。易言之，缘生义即是空义。”[37]

而道家则崇尚“无”，不得已乃以“道”称之，故“无”即是“道”，“‘无’也者，‘无在而无不在’之谓也，换言之，即道也。万化之总汇，贞夫一而妙用无穷者也。于兹乃得识道之无限实体（即用显体，即无体道）”。[38]

由于儒释道三家在历史上的冲突与融合源远流长，任何切割三家学说的努力，都将是困难之至的。对于与罗光同时或稍早的哲学家而言，如章太炎、熊十力、梁漱溟或者牟宗三等人，皆游走于儒释道之间，大致也都经历了由儒入释、由释返儒的过程。

至于道家，则早已与儒家相互影响，如方东美所说：“依据《史记》的记载，孔子问礼于老聃。而孔子的思想一形成之后，后期的道家——庄子，又转而容受了儒家孟子的思想影响。因之，在哲学的气韵风格中，儒家同道家大可以贯穿起来。”[39]

职是之故，以经院哲学补、超中国哲学的形而上学，似乎困难重重。即便在儒家，也并非易事。

周敦颐的《太极图说》首句“无极而太极”，朱熹解释道：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外，复有无极也。”

朱熹释太极为形而上之道，阴、阳为形而下之器，太极之动静相转，而后乃有万物化生。然而，如果太极本身已经是形而上之道，为何还要提“无极”？

朱熹在给陆梭山的书信中有所解释：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于虚寂，而不能为万化根本。”

朱熹又说：“‘无极而太极。’盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说‘无极’，言只是此理也。……‘无极而太极’，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。”[40]

朱熹认为“太极”并非一个具体的事物，但是它本身又不可以是“空”或者“无”：“无极是有理而无形……太极是五行阴阳之理皆有，不是空底事物。”[41]

既然如此，那么“太极”究竟是什么？朱熹的解释是：“太极无形象，只是理。”[42]易言之，“太极”是朱熹哲学体系中的最高范畴，无极只是太极存在状态的一种描述，故而不可说在太极之上另有一个无极。

（冯友兰）

冯友兰解释朱熹的太极，认为“就其（太极）为天地万物之最高标准言，则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。”

职是之故，“太极”在朱熹那里，乃是一个抽象化、概念化了的理性“神”，这虽然与基督宗教的具有位格的、自由创造的神的观念仍相去甚远，但正如前面所引拉朗格日的论断而言，则罗光对中国哲学、尤其是从朱熹哲学这一脉进行改造，或许有一定的可行性。

至于释、道二家，由于本文篇幅所限，仅试以明末力推“三教合一”的大家方以智的哲学为例。方以智虽对西学造诣颇深，不过他认为“彼（按：西学）详于质测，不善言通几，往往意以语阂”。[43]

那么，方以智所认为的真正的“通几”之学是什么呢？仍以宋明儒学最高范畴的“太极”为例。对于“无极而太极”之说，方以智认为“无极”与“太极”并非指示两种不同的“极”。[44]

“太极”与“阴阳”，实为“大一”（即太极）与“大二”（即阴阳），一分为二，一在二中，三者形成“∴”的关系。[45]当一不用时，仍然为一，而当一开始起作用，则由一而自生二而成三，三复归于整体之“一”。[46]

也就是说，在“∴”中，太极处于顶端的一点，当其处于静态时，自然是有极（点）的，不可谓无极；但是“一不住一”，自然而生出“二”，即所谓的“大一分为天地，奇生偶而两中参”；这三者成为一种“交轮”的活动状态，而后乃有万物化生。

故而，方以智说：“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。”[47]因此，方以智所持的宇宙论和形而上学本体论，仍以“穆不已”[48]的“自然之天”为最高。

他认为，三教百家的学说，由外而看，众说纷纭，实际上则是相通的，并且可以融合以达到圆融无碍的境界：“太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。”[49]

以上这些不同学派的学说相互切磋、磨合，个别的学派乃是“分推之为专门”，而一旦圆融和合，则“合推之为大宗”，这就是“代错不息之道也”。[50]

如上觕述，方以智以“合三教百家”为目而构建的宇宙论和形而上学的完备哲学体系，如他所说的，是一种“圆融无碍”的哲学。如此，罗光的生命哲学若要介入其中并重构，实属不易。

总之，罗光的生命哲学，一方面是对儒家哲学的改造，用经院哲学的创造观注入其中；另一方面也是对经院哲学的改造，使之融入中国哲学传统，以“生生”观念描述受造物之存在方式：

“创造力”（神）创造出“创生力”（宇宙），后者的本质是“生生”（《易经》所讲的变异），“生生”是一个持续不断的过程，在这个过程中，宇宙万物变异化生，生生不息。

从利玛窦开始，许多传教都希望借助儒家哲学以实现经院哲学的中国本土化，罗光生命哲学体系中的创造观，也可以视为对利玛窦等人的遥相呼应，也是对后者的思想的一种推进。

然而，当罗光要将经院哲学“移植到”儒家传统中的时候，则注定了会存在诸多张力，这是重构某种异质哲学体系所必然面对的问题。然而，这样的尝试是否成功呢？

或许用罗光自己的话来说：“生命哲学可以代表中国传统哲学的革新而成为中国的新哲学吗？生命哲学可以作为天主教思想和儒家思想的结合成为教会本地化的基础吗？请好心的读者自作答复。我只述说了我自己的哲学思想。”[51]

注释：
 
[①]罗光（1911-2004），号焯昭，洗名达义，湖南衡阳人。早年负笈求学于罗马传信大学、拉德朗大学，先后获得法律博士、哲学博士和神学博士学位。1936年于传信学院圣堂领受司铎。
 
1961年赴台，历任台南主教、台北总主教、辅仁大学第二任校长。毕生著作等身，撰《罗光全书》42册，研究功深而得士林望重，享有“圣堂学者”之赞誉。
 
其创立的“生命哲学”体系，冶中国传统哲学思想、西方哲学和士林哲学（经院哲学）于一炉，融会贯通。台湾政府“褒扬令”称誉之“尽瘁教育，厚泽桑梓，硕望景行，允垂世范。”
 
[②]方东美：《方东美讲演集》，中华书局2013年版，第79页。
 
[③]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，吉林出版集团2013年版，第13页。
 
[④]利玛窦：《天主实义今注》，梅谦立注、谭杰校，商务印书馆2014年版，第99-101页。
 
[⑤]谢和耐以为是利玛窦写给耶稣会总会长的“一封信”，实际上是利玛窦将《天主实义》的摘要（用拉丁文撰写）寄给了耶稣会总会长，详见下注。
 
[⑥]关于太极理论形成与50年前的说法，明显有误。实际上，“50年”实为“500年”之误，因为我们可以在利玛窦《天主实义》刻本的拉丁文摘要中找到来源。感谢梅谦立教授提供的资料线索。
 
[⑦]Jacques Gernet,Chine et christianisme.Action et réaction,Paris:Gallimard,1982,pp.41-42.中译本参考谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，商务印书馆2013年版，第19-20页。
 
[⑧]《朱谦之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第92页。
 
[⑨]龙华民：《灵魂道体说》，中华书局2013年版，第441页。
 
[⑩]龙华民总共列出“道体”与“灵魂”的十个差异，他以经院哲学的立场来解释两者的差别。参见龙华民：《灵魂道体说》，中华书局2013年版，第442—443页。
 
[11]《朱谦之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第105页。
 
[12]参见Isabelle Duceux：《龙华民和中国哲学——理解与解释之间的斗争》，黄志鹏译、梅谦立校，《西学东渐研究》第5辑，商务印书馆2015年版，第37页。
 
[13]罗光对利玛窦的方法更为赞同。参见《利玛窦传》，《罗光全书》第28册，台北学生书局1996年版，第202-203页。至于说龙华民的方法是“文化改造策略”，则是笔者为了与利玛窦的策略对照而作。
 
[14]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第2页。
 
[15]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第2页。
 
[16]ST Ia,q.3,a.2.中译本参见圣多玛斯·阿奎那：《神学大全》第1册，周克勤等译，中华道明会/碧岳学社2008年版，第38页。此后所引《神学大全》也是参考此中译本，不一一说明。
 
[17]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第4页。
 
[18]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2013年版，第126-127页。
 
[19]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第4页。
 
[20]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第5页。
 
[21]《儒家生命哲学》，《罗光全书》第4册，台北学生书局1996年版，第IV页。
 
[22]《儒家生命哲学》，《罗光全书》第4册，台北学生书局1996年版，第Ⅲ页。
 
[23]参见《张岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第472页。
 
[24]陈康：《论希腊哲学》，商务印书馆2011年版，第303页。
 
[25]陈康：《论希腊哲学》，商务印书馆2011年版，第302页。
 
[26]丁福宁：《多玛斯形上学》，台湾商务印书馆2007年版，第244页。
 
[27]转引自丁福宁：《多玛斯形上学》，台湾商务印书馆2007年版，第245页。
 
[28]ST Ia.q45.a1.
 
[29]ST Ia.q45.a1.
 
[30]ST Ia.q45.a2.
 
[31]ST Ia.q45.a3.
 
[32]ST Ia.q45.a2.
 
[33]方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局2013年版，第282页。
 
[34]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第88页。
 
[35]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第92页。
 
[36]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第55页。
 
[37]《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第730页。
 
[38]方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局2013年版，第253页。
 
[39]方东美：《方东美先生讲演集》，中华书局2013年版，第141页。
 
[40]《朱子语类》第九十四，中华书局2011年版，第2365页。
 
[41]《朱子语类》第九十四，中华书局2011年版，第2367页。
 
[42]《朱子语类》第九十四，中华书局2011年版，第2366页。
 
[43]方以智：《物理小识》卷一，转自徐海松：《清初士人与西学》，东方出版社2000年版，第271页。
 
[44]方以智：《象環寤记易余一贯问答》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第420-421页。
 
[45]方以智：《象環寤记易余一贯问答》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第421页。
 
[46]方以智：《东西均》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第415页。
 
[47]方以智：《东西均》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第37页。
 
[48]方以智：《东西均》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第38页。
 
[49]方以智：《东西均》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第30页。
 
[50]方以智：《东西均》，张昭炜整理，九州出版社2015年版，第30页。
 
[51]《生命哲学》，《罗光全书》第2册，台北学生书局1996年版，第XV页。

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