阳明学时代何以“异端”纷呈？——以杨慈湖在明代的重新出场为例

作者：吴震（复旦大学哲学学院教授）

来源：《浙江社会科学》，2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿八日甲子

          耶稣2020年1月22日

摘要：

朱子“却是杨敬仲文字可毁”的一句棒喝不啻是对杨慈湖宣判了“死刑”。故在宋末明初的很长一段时期内，慈湖著作及其思想几乎处于淹没不闻的状态。然而随着阳明学在1520年代的涌现，一向被视作异端人物的慈湖之书忽然现世，自此以往，朱子学与阳明学的两大思想阵营就慈湖思想展开了激烈的论辩。这是一场没有结论的论辩，因为这场论辩更多地具有象征意义，象征着在阳明学的时代，各种观点即便是“异端”思想也有可能在学术舞台上纷纷出场。反过来说，正是由于阳明学的出现，独尊天下的朱子学遭遇了前所未有的“危机”，从而为各种思想的多元展现提供了可能。

关键词：象山学；阳明学；杨慈湖；慈湖批判；异端；

象山心学又称“江西之学”（朱子语），由宋至明，尽管有各种调和朱陆的论调出现，然而宋末明初的整个学界被朱子学所笼罩，象山心学始终处在主流学术的边缘则是不争的事实。象山学由江西传入浙江有赖于其弟子——即“甬上四先生”，特别是杨简思想在明代中期的重新出场，无疑对于推动象山心学的跨地域影响以及为“浙学”注入新元素发挥了重要作用。但是早在朱子的年代，不仅象山学被认定已经坠入禅学，而且其弟子杨简（号慈湖，1141—1225）的思想更是走向了极端，因而朱子发出了一声棒喝：“却是杨敬仲文字可毁！”1故在宋末明初的很长一段时期内，杨简著作及其思想几乎处于淹没不闻的状态。

然而到了明代中期，情况发生了激剧的转变。就在1515年，王阳明作《朱子晚年定论》（刊刻在1518年），力主朱陆早异晚同论，认定朱陆思想殊途而同归，试图以此而为几百年来诉讼纷纭的朱陆之辩画上句号（尽管其结果又引发了新一轮的朱陆之辩）。1520年，阳明在提出致良知说的同一年，作《象山文集序》，其中他明确提出“圣人之学，心学也”的著名论断，将象山学认定为“孟氏之学”，从而第一次明确了象山学即“圣人之学”的历史地位，2为心学思潮的推波助澜奠定了基调。

一种思想观点汇为一种社会思潮，而一个人物在一种社会思潮中成为关注的焦点，往往需要许多外在条件的复合作用始有可能，例如书籍的出版和流行便是诸多外在条件中的重要因素。就在1520年，陆象山的《象山文集》在江西出版之后不久，其弟子杨简的《慈湖遗书》在浙江刊行，差不多同时，王阳明的《传习录》中卷也相继问世。上述一系列心学书籍出版之学术动向深刻表明16世纪二十年代的明代中国学术界，一场与朱子理学构成挑战的心学思潮正在暗中涌动。在此期间，慈湖思想的出场以及由此引发的思想论战，尤值关注。对此思想现象进行梳理和考察，可以揭示出心学思想发展的曲折过程，也可以帮助我们了解在阳明学的展开过程中何以被认定为“异端”的思想人物会层出不穷？3

一、《慈湖遗书》的出现

历来以为，与象山相比，慈湖思想的心学色彩更为鲜明。不过，自宋末以来，慈湖的存在几乎从思想界的舞台上完全消失，为表彰象山而不遗余力的王阳明，在其《传习录》中提及慈湖却只有一条，而且只是简短的两句话：一方面说“杨慈湖不为无见”，对慈湖思想作了基本肯定；另一方面又批评慈湖思想不免“又着在无声无臭上见了”。4这表明阳明对慈湖思想是有基本了解的。

如所周知，宋末以降陆学不振，慈湖著作虽然存世，然而被重新挖掘并刊刻行世则要到嘉靖初年以后。5现在，我们通常使用的《慈湖遗书》十八卷和《续集》二卷本，6乃是嘉靖四年（1525年）由秦钺刊刻。秦钺的生平事迹不详，出身浙江慈溪，与慈湖为同乡，故其刊刻《遗书》的直接动机恐怕是为了表彰同乡先贤。

根据记载，王阳明和湛若水（号甘泉，1466—1560）曾分别从阳明弟子顾应祥（字惟贤，1483-1565）那里得到过《慈湖全集》。7根据湛甘泉《杨子折衷序》，该书刊刻以来的“数年之间”，慈湖之说“盛行如炽”8，为杜绝其说的泛滥，故有《杨子折衷》之作。据崔铣（号后渠，1478—1541）《杨子折衷序》9，《杨子折衷》撰于1539年前。

其实，比甘泉的慈湖批判更早，在1533年左右，罗钦顺（号整庵，1465—1547）就已经关注杨慈湖，他的《困知记续》下卷开首的十余条便是专门针对慈湖的批评，其第1条载：“癸巳（1533）春，偶得《慈湖遗书》”，并在“阅之累月”之后，感叹道“痛哉，禅学之误人也，一至此乎！”10如同朱子指斥象山为“禅”一样，在朱子学者的眼里，心学便几乎等同于禅学。只是在整庵看来，杨慈湖陷入禅学的情况更为严重。

在《困知记续》下卷末，有整庵自跋，落款“嘉靖癸巳夏五月戊申”，据此可知，慈湖思想开始受到朱子学阵营的批判，大致始于是年。不过，从整庵获得《慈湖遗书》的经过看，该书的编刻者被隐去其名：

《慈湖遗书》不知何人所编。初止十八卷，有目录可考，皆自诸稿中选出。《续集》二卷，又不知出自何人。……今其书忽传于世。有识之士固能灼见其非，亦何庸多辨？惟是区区过虑，自有所不能已尔。10

其云“十八卷”和“二卷”之数，恰与秦钺所刻一致，当为秦钺刻本而无疑。然而由其编者之名被隐秘以及“忽传于世”的记述来看，慈湖其人在当时学界的名声似乎不佳，故有必要将编者之名隐而不露。11

不管怎么说，本来默默无闻的杨慈湖，在16世纪二十年代的突然现世，触动了某些人的敏感神经，掀起了一股可谓是“慈湖批判”的声浪，却不得不令人深思慈湖思想究竟有何“魅力”，竟在当时发生了“一石激起千层浪”的效应？很显然，其思想得以流行的主要原因无疑与阳明学的思想风气有关，换种角度说，慈湖之所以遭遇批判，显然也是为了批判阳明心学特别是阳明后学。

二、季彭山的慈湖批判

1533年，罗整庵撰《困知记续》下卷，为嘉靖以后思想界的慈湖批判点燃了导火索。直至三十年代末，湛甘泉及崔后渠等人也加入了批判的阵营。然而，针对这些慈湖批判，阳明心学阵营却没有什么正面的反批判，相反，在阳明后学内部竟出现了呼应的声音。

如阳明门人季本（号彭山，1485—1563）便加入了慈湖批判的行列。根据他的记述，在1534年左右，慈湖著作在南京一带出现，同门中人受其影响，故而提倡所谓“自然流行”之说，以为为学宗旨就在于“自然”两字，似乎实践工夫已不再需要刻苦的努力，甚至有人对于先秦告子“生之谓性”的命题也试图进行重估，以为将自然生命的“生”认定为性的观点应当肯定，而对于“生”所内含的人欲问题却视若罔闻，对此，季本严肃指出，这类观点必将导致“流于欲而不知”的严重后果；三年后，彭山撰《龙惕书》，提出为学当以“警惕”（《周易》乾卦爻辞）为宗的观点。12在他看来，关于良知本体“自然流行”之现象，需要有一种高度集中的精神意识来对此发挥“主宰”作用，而儒学思想资源中的“惕若”“慎独”等观点正可以作为“自然之主宰”而引起重视，他断言：“故圣人言学，不贵自然而贵于慎独。正恐一入自然，则易流于欲耳。”13可见，彭山很重视慎独工夫，他将《中庸》《大学》的“君子慎其独”的慎独观念与《周易》的“惕若”说联系起来，以此反对阳明后学中受慈湖影响而主张的“自然”观点。

其实从哲学史的角度看，“自然”观念也许最早源自老子道家，及至宋明新儒学的时代，相对于“人为”意识或后天操作而言的“自然”概念，盖指事物存在本然如是的理想状态，例如“天理自然”几乎就是宋明理学家的一项共识，因为天理作为一种本体存在，不可设想它是一种“非自然”的存在。同样，对阳明而言，他的良知概念也可用“自然”来加以描述，彰显出良知心体的道德判断是“自然而然”的而不须假借任何的外力，是心体本身必然如是的一种能力。

举例来说，最典型的一个说法见诸徐爱所录的《传习录》上卷第8条：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知侧隐，此便是良知，不假外求。”这里重复出现四次的“自然知”显然就是指良知的一种“自知”能力，故在阳明，“良知自知”便是其良知学说的一个基本特质。及至晚年，阳明更强调：“良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁。”14此处所谓“自然”，同样是指良知作为道德判断力具有一种发自心体的必然不容已的力量。不过若从工夫论的角度看，与“圣人生知安行，是自然的”15有所不同，作为一般学者却需要做一番刻苦的“勉然”工夫。彭山所以反对“自然”而强调“警惕”，显然与此问题意识密切相关。16

当然，在慈湖的心学系统中，心体“自然”乃是其应有之义。17不过，在16世纪三十年代的南京，“以自然为宗”的思想风气与其归因于慈湖，还不如归因于阳明。从理论上说，在工夫论层面强调警惕或敬畏而反对率性自然，固然反映出彭山的良苦用心，但是，倘若由此而拒斥良知“自然知”（良知自知）的根本特质，则不免矫枉过正，从而割裂了本体“自然”与工夫“勉然”的有机联系，导致警惕与自然、主宰与流行的二分对立。也正由此，他的主张几乎没有获得阳明其他弟子的认同，只有聂豹（号双江，1487—1563）一人对此表示“深信之”而已。18

对于彭山撰述《龙惕书》，王畿（号龙溪，1498—1583）表示了同情的了解，认为这是彭山“深惩近时学者过用慈湖之弊”而作的；然另一方面，龙溪觉得彭山的批评有点用力过猛了，对其主张“警惕时未可自然”的观点表示不敢苟同，因为从根本上说，“夫学当以自然为宗”，这是心学基本立场而不能松动，龙溪反驳道：“警惕者，自然之用。戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正。”19此处所谓自然之用，盖指良知本体自然之发用。在龙溪看来，良知自然是良知本体的本然应有之状态，其发用流行之际，才可努力落实警惕之工夫，这是第一点；第二点更重要，龙溪认为即便着手警惕之功（如谨慎恐惧），然而任何警惕必指向特定的对象，如何使警惕意识不在心体上落下丝毫痕迹，才是问题的关键，若按《大学》的说法，此正所谓“有所恐惧则不得其正”之意，认为源自心体的警惕也应当而且可以做到顺其心体的自然发动。在此意义上，龙溪主张“夫学当以自然为宗”。

三、王龙溪的慈湖评价

湛甘泉的《杨子折衷》在阳明后学圈内有一定影响，王龙溪在给甘泉弟子洪觉山的书信中，也谈了他的读后感，对慈湖思想提出了基本肯定的看法：

《杨子折衷》近得请观。慈湖立论，诚有过当处。其间精义亦自在，不以瑕瑜相掩可也。20

“暇瑜不掩”的说法，一般属于正面肯定的一种措辞，这表明了龙溪对慈湖的基本认识。

那么，龙溪对慈湖思想又有哪些具体的了解和评价呢？这就不得不提慈湖思想的一个核心观点：“不起意”。关于这一问题，龙溪在与彭山的辩论中，曾以“杨慈湖的不起意说”为例，指出“善用之，未为不是”，21表示了基本肯定。须指出的是，“不起意”是慈湖基于心之本体的观念而提出的重要观点，他说：“心之精神，无方无体，至静而虚明，有变化而无营为。”22意思是说，心体是一种“至静而虚明”的存在，心体发用虽有“变化”，但其本身并不意味着可以允许人为意识的操控，意识一旦发动，便不免为外物所牵引，沦落对象世界之中，于是便容易产生“千失万过”的后果，他说：

此心本无过，动于意斯有过。意动于声色，故有过；意动于货利，故有过；意动于物我，故有过。千失万过，皆由意动而生。

可见，慈湖对意念活动非常警惕。基于此，慈湖对孔子“毋意毋必毋固毋我”的“四毋”说（《论语·子罕篇》）赞赏备至，以为他自己的“不起意”说便根源于此。23他甚至断言：“凡意动，皆害道。凡意皆勿。”24正是他的这一“不起意”主张遭到了后人的种种批评，如崔后渠认为这一观点无疑是主张“灭意”，25湛甘泉也认为这是有悖于儒学“诚意”说的荒谬言论：“杨慈湖欲去意，遂非诚意等语，为非圣经。”26

王龙溪在一次会讲中，遇到有人提出这样一个问题：崔后渠《杨子折衷序》“以慈湖为灭意”的判断与慈湖的“不起意之本旨同否”？对此，龙溪的回答有点微妙，他首先指出：“意是本心自然之用……未尝有所起也”，这是说，作为本心“自然之用”的意虽有所起而实又未尝起；进而断言：“离心起意即为妄”。27这是说，意作为心之发动，若依心体而发，乃为真实之意，否则便是虚妄之意。可见，龙溪肯定了意为本心自然之用的观点，缘心起意不可无，离心起意不可有。至于崔后渠批评慈湖“不起意”为“灭意”，龙溪的反驳是：“本心自清自明，虚灵变化，妙应无方，原未尝起，何待于灭？”28这个说法与慈湖相当接近，都强调心体至虚至灵故妙用无穷。只是龙溪更明确地强调任何意识都源自心体本身而不是无缘无故产生的，故工夫的关键在于“正心”———即所谓“先天正心之学”，若等到心体发动之后的意识层面上着手做“诚意”工夫则已落为后手———即所谓“后天诚意之学”。当然这是龙溪思想的独到创发，已非慈湖所能言。龙溪正是依据这一思路，认定心体本身无所谓起意不起意，在这个意义上，“不起意”也就不意味着什么“灭意”。

然而在阳明门下，对于“不起意”也有另一种解释，认为其中的“意”字当作“私意”来理解，故在“不起私意”的前提下，“不起意”亦可成立，如邹守益（号东廓，1491—1562）指出：“慈湖所谓‘不起意”者，不起私意也。”29在这一问题上，罗整庵也有类似看法，他对孔子“毋意”说就作了这样的解释：“圣人所谓‘无意’，无私意耳。”30但是依慈湖的理解，此“意”并非特指“私意”，而是泛指所有的对象化意识，故意识一旦发动，其流转变化就难以掌控，也就可能发生偏离心体正规的“千失万过”，最终导致“害道”之结果。这是慈湖对“意”的基本认识，由此也可理解他为何强调“绝意”的思想缘由了。显然，在慈湖的观念中，意是所有错误过失乃至是罪恶之根源，唯有弃绝其意才是拯救自我的妙方，因此，甚至连“诚意”也显得毫无必要。

与慈湖不同，龙溪在后天用功的工夫论意义上，仍然承认“诚意”的必要性；只是本体论问题上，龙溪坚持“无善无恶是谓至善”这一阳明以来的心学观点，进而指出：“善与恶对，心本无恶，虽善意亦不可得而名，是谓至善，有善可为是谓义袭，非慊于心也。”31基于此，龙溪认为“不起意”的“意”既非“善意”也非“恶意”，对慈湖之说表示了理解和认同，指出：“知‘不起意’之说，则知今日诚意致知之旨矣。”甚至断然指出：“知慈湖‘不起意’之义，则知良知矣。”32对慈湖思想之评价不可谓不高。

的确，在阳明心学的系统中，在心体上不能有“一念留滞”，即便是善的意念也不可执着，如阳明曾说：“心体上着不得一念留滞。……这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。”33龙溪显然深谙阳明此说的意蕴，他对意识问题也有重要关怀，甚至撰述《意识解》，提出了“绝意去识”的主张，这才是龙溪为何说出“知慈湖‘不起意’之义，则知良知矣”这句话的思想缘由，然而其对意识问题的看法又不尽同于慈湖，而是在阳明学的意义上有更深一层的推进。龙溪在心体寂然、意是心体应感之迹的前提下指出：

故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。34

所谓“绝意去识”，看似惊世骇俗，35然而根据上述引文的脉络，其关键词显然是“意统于心，心为之主”。这个说法表明“绝意”是要求意识返归本心，由心体为其做主。故所谓“绝意”，不是简单地等同于“灭意”，归根结底，是对意识活动作返本清源的工夫要求，以使良知心体真正成为意识的主宰，由此，依体而起之意便是真正的“诚意”。可见，龙溪并没有像慈湖那样走向极端，连“诚意”工夫也一并加以否认。

然而问题是，一方面说“绝意”，另一方面又将此与“诚意”联系了起来，那么，由“绝意”而返本至“意统于心，心为之主”的工夫又如何可能？这对龙溪而言，其实就是“即本体便是工夫”的顿悟之说，他指出：

无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。36

这段叙述其实是龙溪晚年对1527年9月“天泉证道”围绕阳明“四句教”而发生的一场论辩的回忆文字，龙溪当时提出了“四无说”，欲为阳明的“四句教”进一言。个中义理曲折，此处不赘。

尽管龙溪承认慈湖思想自有“精义”所在，但是龙溪对慈湖也有批评。在他看来，“无意”说原是圣人教法，而非慈湖的创见，慈湖的问题出在“脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制”，故龙溪对于当时学界出现的“慈湖热”表示“诚有所不可”，37显示出他对慈湖思想的局限性有清醒的认识。38就龙溪而言，他所主张的“无意”不是通过排斥意识，以回归寂然不动之心体，而是指在良知心体上不能有丝毫的思虑安排，换言之，不是意识安排下的有意作为，而是要求自然顺从心体而动，这才是真正的“无意”。由此立场出发，故龙溪断定：“将古人教法尽与破调，则‘不起意’三字亦剩语矣。”39

四、阳明后学的多种回应

饶有兴味的是，在阳明后学的思想圈，对季彭山的“警惕”说深以为然的聂双江在思想观点上不仅与龙溪格格不入，他甚至以揶揄的语气批评龙溪之学的实质无非就是“慈湖之学”，他说：

其（龙溪）曰：“心体本正，才要正心，便有正心之病。”此慈湖之言，便是慈湖之学。40

此说看似突兀也很尖锐，但如果我们了解了上述慈湖“不起意”说以及龙溪对此的分析和判断，那么，也就不难理解双江何出此言的缘由了。原来，在双江看来，龙溪主张“才要正心，便有正心之病”的观点，无疑就是慈湖“不起意”说的翻版而已。

当然，我们也可为龙溪辩护。龙溪之意只是强调“心体本正”，故工夫须落实在心体发动之后的“诚意”上。这原来就是阳明的主张，而不是龙溪的突发奇想。事实上，对龙溪而言，正如我们在上面所看到的那样，他在“天泉证道”之际所说的“顿悟之学”是一种“即本体便是工夫”的先天正心之学，另一方面，他也意识到这种工夫须建立在对心体的彻底了悟的基础之上的“先天之学”而非一般人所能做到，因此，正心之学又不排除诚意之学，认为心体发动之后落实诚意工夫，也是致良知工夫的一个方面，尽管这属于“后天之学”。从这个角度看，指责龙溪之学源自慈湖并不公平。

然而，双江却进而批评道：“‘才说正心便属意’，犹俗论云：‘才说止至善便属物，才说戒惧便属赌闻。’”40这是针对龙溪的又一项指控，显示双江对立足于心体的所谓正心工夫的高度重视。双江还以阳明的说法“正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”41为据，强调指出：

是圣学致正心焉，尽之矣。诚意以下乃为困知勉行者，开方便法门。今曰“舍了诚意，更无正心工夫可用”，42不惟背其师说，其于孟子之言，背亦远也。40

这里的批评涉及双江与龙溪在思想上的一些义理纠缠，不宜细述。要而言之，将龙溪比作慈湖从而进行贬斥的这种批评方式，恐怕发端于双江，而且从中可以窥见，慈湖是被作为反面人物来看待的。

且不论双江对龙溪的这种批评在理论上是否有效，但在双江的观念中隐伏着一条重要思路，即如何在寂然不动之心体上立住脚跟，以收摄外化的意识活动，这才是为学工夫之根本所在，用其思想术语言之，即所谓“归寂”。故其思想在阳明后学中向来被归属于“归寂”一派。依其思路，诚意只是“方便法门”而非究竟法。然而由于双江过于偏重“寂体”而不免忽视感应层面的问题，于是，导致寂感割裂、体用殊绝的理论后果，招致了阳明后学各派人物的批评。因为双江的“归寂”说显然在根本上有违于阳明学的寂感一体、体用一源、内外合一的基本立场。

另一位深受双江“归寂”说之影响的罗洪先（号念庵，1504—1564）在早年时期也曾被慈湖思想所吸引，43他在给龙溪的一封书信中，阐述了这样的想法：慈湖主张的“无意”说，归根结底不过是一种“意见”而已，一个人若能到达豁然了悟的境地，固然可以实现这一理想目标，但这必须以艰苦的工夫努力为前提始有可能，然而现实社会中那些推崇慈湖思想者却未见有任何的工夫努力，便想要从各种意识纠缠中“解脱”出来，此一思想现象正令人堪忧。44也就是说，不是简单地拒斥“无意”说，而是在设定“无意”为追求目标之前，须不断作出实践的努力。围绕慈湖问题，念庵所表明的这个观点也许是针对龙溪主张“顿悟之学”而提出的批评。45

那么，被视作阳明后学修正派的钱德洪（号绪山，1496—1574）对慈湖又有什么看法呢？他在1545年所作的《慈湖书院记》一文中，首先称赞慈湖为“直超上悟者”，进而以阳明的良知说为出发点，指出一旦意念发动则有陷入有意安排的可能，从而对心体自然的洞察力造成妨碍，对“不起意”说表示了一定程度的理解。46他指出：

真性流行，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。此“不起意”之教，不为不尽。47

这里的“真性流行”亦可作“真心流行”或“心体流行”，在宋明理学的语境中，又叫做“天命流行”（如朱子），表明本体存在的流行发用是一自然不容已的过程，而不涉及任何后天人为意识的安排操控，因此，无论是从本体上还是从发用上，都必然是“自然”的。具体到阳明心学的语境而言，如同良知本体“自然会知”一般，意谓良知自知不是后天意识的第二次反思的结果，而是良知本体的当下直接的“自然”展现。在这个意义上，绪山认为慈湖所说“不起意”是完全可以理解的。

另一方面，绪山对慈湖思想也有批评，认为其思想中的某些观点确有严重弊端，不得不加以警惕：

慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语，俱谓非圣人之言。48是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也。49

这里涉及慈湖的另一重要观点，即其认为心体是必然纯粹的而容不得任何后天经验现象包括意识萌动等因素的掺杂，故他认定《大学》《中庸》的一些重要观念如“正心”“惩忿窒欲”等都是后人的杜撰，他甚至质疑《大学》文本的真实性。归结而言，在绪山看来，慈湖思想确有卓识，但其思想偏重于本体上的领悟，则不免令人难以适从。

总之，在阳明后学当中，人们对慈湖的看法呈现出多样性，有认同也有批判。激进派如龙溪一流的阳明后学也许对慈湖思想有更多的同情了解，但也绝非是慈湖思想的追随者；稳健派如绪山一流的阳明后学对慈湖思想也有意外的赞扬和肯定。至于那些朱子学者如罗钦顺、崔后渠以及对阳明后学之流变走向持批评态度的湛甘泉则对慈湖在社会上的突然出现深感忧虑，对其批判可谓严厉之极。然不管怎么说，慈湖的重新出场犹如一座风向标，预示着中晚期思想发展必将迎来多元复杂的局面。换种角度看，正是由于阳明心学的产生和影响，使得以往被朱子学者认定为异端人物的思想也有了重新评估的机会。

五、心之精神是谓圣

慈湖曾经以第一发现者的口吻，充满激情地指出：

孔子斯言（按，指“心之精神是谓圣”），见之子思子之书，世又谓之《孔丛子》，世罕诵习。乌虖，圣人有如此切至之诲，而不载之《论语》，致学者求道于心外，岂不大害！某谨取而为集语，觊与我同志者，或未观《孔丛子》而偶见此书，庶早悟此心之即道，而不他求也。50

的确，也许在慈湖之前，谁也未曾注意到《孔丛子》一书中的“心之精神是谓圣”这句话的重要性。原因之一在于，自唐宋以来如朱子等人，认定《孔丛子》为汉人伪撰而非子思之作，几乎已成定论。故其中所载孔子语，是否为孔子所说则大可怀疑。这也是慈湖所言“世罕诵习”的缘由所在。

然而，现在慈湖却断定《孔丛子》为子思之作，其依据是其中所载的孔子一句话“心之精神是谓圣”，很显然，这与其说是文献考证，不如说是一种义理判断。而且慈湖的这一义理判断本身，也存在诸多解释的余地。例如何谓“心之精神”？便是一个需要解释的问题。在慈湖看来，心之精神无非就是其师象山所言的核心概念“本心”的同义词。正是由于拥有了“本心”的第一哲学概念，所以象山才能建构起“心即理”“宇宙便是吾心”等一套心学理论。毋庸置疑的是，慈湖对象山本心概念的认同，是其所以对“心之精神是谓圣”有一种特殊感受的思想根源之所在。

所谓“心之精神是谓圣”，按照慈湖的理解，其实很简单，这句命题所要表达的无非就是“心即圣”的意思。慈湖之所以看重这句命题，原因在于打通圣凡之间的隔阂，重建圣凡一致的信念，应当是象山—慈湖一流的心学家在兹念兹的终极关怀。如果说“心即理”命题不免有些哲学的抽象，需要经过一番哲学的思辨论证才能让人接受，那么，“心之精神是谓圣”则几乎是一句大白话，是将人心精神与圣人品格直接划上等号，强调圣凡一致性。

到了阳明学的时代，“心之精神”一语也引起了关注。有学者认为，阳明晚年多次强调的“心之良知是谓圣”51即可能受到慈湖的启发，而非直接来源于《孔丛子》，尽管阳明特意将“精神”一词以良知来取代，但其语句的表述方式及其内涵的思想性则有相通之处。52事实上，良知作为心体存在，其涵义所指便是人的主体精神或道德精神，这一点是毋庸置疑的。

值得重视的是，在阳明后学的思想展开过程中，不乏有人对“心之精神”一词颇为欣赏。例如对“不起意”说表示反对的聂双江却对“心之精神”一语并不反感。53龙溪弟子张元忭（号阳和，1538—1588）曾有本体即在工夫中见的著名命题，对乃师龙溪偏重顿悟之思想不无微词，然而张阳和对彭山《龙惕书》的观点却有认同，54而且对“心之精神是谓圣”也有同情的理解，他将慈湖与阳明的两句命题并列起来，并从圣凡一致的高度对此作出了肯定：

慈湖先生云：“心之精神是谓圣。”阳明先生亦云：“心之良知是谓圣。”夫心之良知即心之精神也。万事万物皆于此，无圣无凡，无古无今，无内外，无动静，一也。学者学此而已。……舍此不可以言学。55

在张阳和看来，良知即精神，两者就是同义词，而且“心之精神”或“心之良知”乃是一切学问的关键，这一判断充分反映了他对心学的基本理解。值得注意的是，双江及阳和在引述过程中，都不是将“心之精神”视作孔子语，而是直接看作慈湖的思想言论，这表明在当时学术界，人们大都认为“心之精神”足以构成慈湖思想的一大标志。

当然，对于慈湖批判者而言，他们对于慈湖的这句命题也绝不会放过，而是当作批判的标靶。整庵便批评道：“若认精神以为道，则错矣。”他认为人心之“神”（即“精神”）只是人心具有“无所不通”的一种认知能力，然而“道”之在人心构成“道心”，“神”之在人心则构成“人心”，若对两者不作区别而划上等号则将一错百错。10就结论言，整庵的这个说法蹈袭的是朱子的观点，认为应严格区别人心与道心，如果简单地将人心等同于圣人之“道”，则是非常危险的。

湛甘泉也非常敏锐地观察到“慈湖立命，全在‘心之精神’一句”，意谓慈湖思想的旨趣所在就是“心之精神”一语，但在甘泉看来，这句话“元非孔子之言，乃异教宗指也”。56因为他断定《孔丛子》是“子思之伪也”57，而不是汉人伪作而已，故根本不值得采信。在甘泉看来，“心之精神”根本不是儒学概念，他甚至断定：“心之精神是谓圣，此一言最害道之甚。”58而当甘泉下此断定之前，他似乎并不认为对《孔丛子》一书还需要作什么文献考证的工夫。

在嘉靖年间，对心学展开全面批判的陈建（号清澜，1527—1593）则作了一些考证的工夫，指出“心之精神”非孔子之言，而是出自庄子。59崔后渠则根据慈湖的这句命题，断定其思想本质无非就是“师心自作”。25“师心”一词，语见《庄子·人间世》，意指惟我自是的膨胀心理。在后渠看来，以慈湖为代表的心学家，无不有“师心自作”之弊，例如将人心直接等同于圣人，或者将人心良知直接与圣人画上等号，都不免导致“师心自作”的后果。若此，则阳明晚年的诗句“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师”60恐怕亦难逃此咎。

但显而易见的是，这种批判往往缺乏对心学理论的深入了解，便轻易做出价值上的否定判断，这就导致将某种哲学理论的义理脉络与其思想价值混而不分的结局，这是晚明时代的心学批判常见之现象，却不得不令人深思。

结语

由上可见，1530年代，一位本来默默无闻的心学人物——杨慈湖竟然在社会上掀起了一场不小的波澜，围绕慈湖思想的各种问题，朱子学或阳明学的思想阵营之间引发了种种思想争辩。这场论辩充分说明，随着阳明学的心学话语强势登场，明初以来享有独尊地位的朱子学权威已然开始动摇，与此思想现状相应，在此之前被视为异端的人物言论及其著作不断涌现，并构成无法阻挡的社会思潮。对此，湛甘泉曾无奈地感叹，社会上已出现了一种“厌常喜新”61的逆反心理；与之有同样感受的罗整庵，则指出慈湖思想得以重现于世，根源在于人们的“贪新忘旧”的心理作怪，慈湖的言论之谬误本不难识破，然而人们却“反从而为之役”———成为其思想俘虏，个中原因究竟何在？整庵也感到十分无奈。10

不过，另一位心学的激烈反对者魏校（号庄渠，1483-1543）则一眼洞穿慈湖出场的根源所在，不在于人们的猎奇心理，端在于阳明心学的流行：“自阳明之说行，而慈湖之书复出。祸天下，殆天数邪！”62这一指控虽不完全符合思想史实，但也说对了一部分，因为不可否认的是，正是由于阳明心学的横空出世，宋代心学人物如杨慈湖才会被重现挖掘出来。只是他认定慈湖现世与阳明心学的盛行必将祸害天下，则显然有其思想立场的预设，不免言过其实了。顺便一提，魏庄渠对于甘泉的慈湖批评仍感意犹未尽，他模仿朱子的口吻，愤怒指出：“慈湖之书，逆天侮圣人之书也。……此书不焚，不知颠了无限后生。”63直呼应当发起一场焚书运动，将慈湖论著付诸一炬。

然而须指出的是，一些思想批判者往往容易将批判对象在社会上的影响作无限放大，仿佛就在一夜之间，那些“异端”思想便将席卷天下，其后果必会造成人人都将质疑“圣经圣言”10的恶劣影响，然历史事实则未必尽然，相反，完全有可能是批评者出于某种护教心态的过敏反应。我们不妨举例来说明这一点。例如三十年代，在南京做官的阳明弟子欧阳德（号南野，1496—1554）曾与唐顺之（号荆川，1507—1560）提到慈湖，然而荆川却对慈湖其人其事一无所知，64于是便向南野询问，而南野的回答也非常暧昧：他也只是从某位师友那里听说慈湖的思想既有弊端又有长处。65可见，在当时，唐荆川和欧阳南野对于慈湖究竟有何知识了解，是令人怀疑的。由此可见，慈湖思想虽在当时引发了不少关注，但其影响的范围也许很有限，对于整体读书人的知识阶层而言，慈湖的存在依然很渺小。事实上，慈湖思想的重新现世更多地具有象征意义，即象征着非正统的所谓“异端”思想已经随着阳明心学的发展而有了重新评估的可能。

若改变审视问题的角度，我们则不妨可以说，与那些竭力批判慈湖思想而欲将慈湖从学术思想界彻底铲除的愿望相反，具有讽刺意味的是，他们的批判却有可能导致另一种相反的效应：使得慈湖思想在社会上不胫而走。因此重要的不是一味地批判，而在于思想的反思。邹东廓所说的以下一段话便反映了这一点：“今厌末学之玄妙，而并罪慈湖，慈湖有所不受矣。”66言外之意是说，与其将今时的思想流弊归罪于慈湖，还不如反思自己。

最后，以两条非常著名而意思却完全相反的慈湖评论来结束文本的讨论。一条出自被后人视作“异端之尤”的人物李贽（号卓吾，1527—1602）之口：“慈湖于宋儒中，独为第一了手好汉。”67一条则是对晚明心学施以严厉批评的刘宗周（号蕺山，1578—1645）的话：“象山不差，差于慈湖；阳明不差，差于龙溪。”68可见，对一个思想人物进行历史定位往往会因思想立场的预设不同而呈现出差异性、多样性。更重要者，思想的差异性或多样性正可展示出思想的活力及其多元发展的可能性。在阳明心学的时代，何以会发生“异端”纷呈之现象，究其原因，或许就在于心学思想是给予时代以某种创造性的动力源泉。

注释：
 
1《朱子语类》卷一二四，中华书局1986年版，第2985页。
 
2《王阳明全集》卷七《象山文集序·庚辰》，上海古籍出版社1991年版，第245页。
 
3关于杨慈湖的前沿研究仅举三例，荒木见悟：《陈北溪与杨慈湖》，广岛大学《哲学》第6号，1956年；岛田虔次：《杨慈湖》，京都大学《东洋史研究》第24卷第4号，1966年；牛尾弘孝：《杨慈湖的思想》，九州大学《中国论集》第1号，1975年。
 
4《传习录》下，第310条。条目数字据吴震解读《中华传统文化百部经典·传习录》，国家图书馆出版社2018年版。关于阳明与慈湖的思想关联，参见楠本正继《宋明时代儒学思想的研究》，千叶：广池学园出版部1962年版，第1章第4节“陆门”附注。
 
5关于慈湖遗书的文献学考察，详见张寿镛《慈湖著述考》，载《四明丛书》第4集第1册《慈湖遗书》卷末附录。
 
6《四明丛书》第4集第1册所收，以下分别简称《遗书》《续集》。近年，董平点校《杨简全集》十册，已由浙江大学出版社2016年出版。不过，本文仍使用《四明丛书》本。
 
7详见《王阳明全集》卷二十一《与顾惟实》及《湛甘泉先生文集》卷十七《杨子折衷序》。另据《明儒学案》卷十四《尚书顾箬溪先生应祥》，顾应祥对阳明后学的思想动向有所不满，对《传习续录》的文本有所质疑，著《传习录疑》；他对王畿《致知议略》（《王畿集》卷六）一文的思想也有批评。
 
8《湛甘泉先生文集》卷十七。清康熙二十年刻本，以下简称《甘泉集》。
 
9《甘泉集》卷二十四卷首。
 
10《困知记续》卷下，载罗钦顺《困知记》，中华书局1990年版，第78、85、82、78、78页。
 
11例如在崔后渠看来，慈湖之书的出版显然有贬低朱子学的思想企图，以致于不知编者为谁：“杨简者，子静之徒也。……未久，皆绝不传。近年忽梓其书，崇尚之者乃陋程朱。已朽之物，重为道蠹。彼何人哉？”（《甘泉集》卷二十四《杨子折衷序》）
 
12《季彭山先生文集》卷一《赠都阃杨君擢清浪参将序》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第106册，书目文献出版社1988年版。以下简称《彭山集》。
 
13《明儒学案》卷十三《知府季彭山先生本·说理会编》，中华书局1985年版，第273页。
 
14《传习录》中，第187条。
 
15《传习录》下，第291条。
 
16据阳明弟子胡瀚的说法，彭山批判“自然”的矛头所指乃是泰州学派的王艮，其云：“汝止（王心斋）以自然为宗，季明德又矫之以龙惕。”（《明儒学案》卷十五《教谕胡今山先生瀚》，第330页）故在晚明时代，竟有“王泰州即阳明之慈湖也”（顾宪成《小心斋札记》卷三，台北：广文书局1975年影印本）之说。
 
17《遗书》卷二《复礼斋记》。
 
18《彭山集》卷一。另可参见《聂双江先生文集》（明刊云丘书院藏本，以下简称《双江集》）卷四《送彭山季子擢长沙序》、卷十三《括言》等。
 
19《王畿集》卷九《答季彭山龙镜书》，吴震标点整理，凤凰出版社2007年版。
 
20《王畿集》卷十《答洪觉山》。
 
21《王畿集》卷九《答季彭山龙镜书》。
 
22《遗书》卷二《申义堂记》。
 
23《遗书》卷二《临安府学记》。
 
24《遗书》卷二《绝四记》。
 
25《遗书》卷二《咏春堂记》。
 
26崔后渠：《杨子折衷序》。
 
27《甘泉集》卷七《答邹东廓司成》。
 
28《龙溪会语》卷五《南游会纪》。按，《龙溪会语》见《王畿集》附录。
 
29《龙溪会语》卷五《南游会纪》的这段话又见诸《王畿集》卷五《慈湖精舍会语》的前半部分。比较之下，后者较前者的文字表述更为洗练，显然有修饰的痕迹。
 
30《东廓邹先生文集》卷五《答曾弘之》。明隆庆六年刻本，以下简称《东廓集》。
 
31《困知记续》卷下，第81页。不过，这个解释其实是沿袭朱子而来，参见《论语集注·子罕第九》。
 
32《龙溪会语》卷五《南遊会纪》。
 
33《龙溪会语》卷五《南游会纪》；《王畿集》卷五《慈湖精舍会语》。
 
34《传习录》下，第335条。
 
35《王畿集》卷八《意识解》。
 
36对龙溪此说，同门邹东廓有所批评：“越中之论，诚有过高者。忘言绝意之辨，向亦骇之。”（《东廓集》卷五《复聂双江文蔚》）所谓“忘言绝意”，当是龙溪之语。
 
37《龙溪会语》卷三《东游问答》。
 
38以上参见《答季彭山龙镜书》。
 
39将慈湖与龙溪视作宋明思想的一种动向加以比较性考察，可参见楠本正继《陆王学派思想的发展》（《楠本正继先生中国哲学研究》，东京：国士馆大学附属图书馆，1975年）以及上引岛田虔次的论文。
 
40《龙溪会语》卷五《南游会纪》。
 
41《双江集》卷十一《答王龙溪》。
 
42《传习录》上，第119条。
 
43此句为龙溪语，见《王畿集》卷六《致知议辨》。
 
44《双江集》卷八《寄王龙溪》第2书。
 
45《明儒学案》卷十八《念庵论学书·答王龙溪》，第409页。按，此书未见《念庵集》。
 
46据传在1532年左右，在北京的一次讲会上，围绕慈湖《己易》的“血气有强弱，人心无强弱。思虑有断续，人心无断续”（《遗书》卷七）之说，念庵与龙溪曾有过一番讨论。可见，在当时的心学氛围中，有关意识连续性问题是一大理论热点（参见《甘泉集》卷十三《金台问答》）。
 
47《慈湖遗书》新增附录。
 
48《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪·会语》，第229页。
 
49以上所引慈湖语，参见《遗书》卷十三《论大学》及《论中庸》等。
 
50《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪·会语》，第229页。
 
51《遗书》卷十五《泛论学》。
 
52《王阳明全集》卷六《答季明德·丙戌》，卷八《书魏师孟卷·乙酉》。特别是在前一封书信中，阳明这样说道：“故区区近有‘心之良知是谓圣’之说。”这表明该说的提出非泛泛之谈，而是阳明晚年苦心拈出的一句思想命题，值得重视。
 
53参见楠本正继《宋明时代儒学思想的研究》第1章第4节“陆门”附注。
 
54《双江集》卷九《答董兆时》。
 
55《王畿集》卷五《云门问答》。
 
56《不二斋文选》卷二《再寄徐鲁源》。明万历三十一年刻本。
 
57《甘泉集》卷十七《杨子折衷》。
 
58《甘泉集》卷十七《读崔后渠叙杨子折衷》。
 
59《甘泉集》卷十七《杨子折衷》。
 
60陈建：《学蔀通辨》卷四“后编上”。陈清澜所指乃是《庄子·天道篇》“而况精神，圣人之心静乎”一句。据日本学者金谷治的考证，“‘况’下，诸本有‘精神’二字，有断作‘况精神’之说，亦有断作‘况精神圣人’而将精神视为形容词的读法，两种读法都欠稳妥。今据王懋竑之说，视二字为衍字而删除。”（《庄子》，东京：岩波书店，1998年，第146页）不过，在陈清澜看来，“精神”二字乃为主语，“心之精神是谓圣”无疑源自于此。
 
61《王阳明全集》卷三十四《年谱》嘉靖六年九月条。
 
62《甘泉集》卷十《问疑录》。
 
64《庄渠遗书》卷四《答崔子钟》。《四库全书珍本》五集。
 
65只是唐荆川后来编撰《诸儒语要》之际，收录了一些慈湖语录。
 
66《欧阳南野先生文集》卷三《答唐荆川》。明嘉靖三十七年刻本。
 
67《东廓集》卷五《答曾广之》。
 
68《焚书》卷四《观音问·答澹然师》，中华书局1975年版。
 
69《刘子全书》卷十三《会录》（清道光年间刻本）。将龙溪比附为慈湖的论调，在阳明后学的时代已经出现，例如甘泉弟子郭应奎批评龙溪时便指出：“其又象山之有慈湖。”（《甘泉集》卷二十三《天关语通录》）

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