孔孟“孝”论的历史渊源和伦理内涵

作者：郭杰（深圳大学人文学院教授、博士生导师）

来源：《中国文化研究》，2019年第4期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十二日戊寅

          耶稣2020年2月5日

摘要：

孔子、孟子关于“孝”的思想理论，不仅是儒家思想体系中极为重要的内容，也构成了中国古代文化的标志性观念。这一观念的形成，具有久远的历史渊源。在三代以来“孝”的观念的基础上，孔子进行全面总结，并加以创造性的深入阐发和系统论述，奠定了中国传统文化中关于“孝”的思想理论的坚实基础。孟子在继承孔子和孔门思想成果的同时，又结合新的时代需要，进一步丰富了儒家“孝”的观念，使中国传统文化中关于“孝”的思想理论达到更加成熟的境界。

关键词：孝；孔子；孟子；历史渊源；伦理内涵；

深深植根于农业文明基础上的中国传统文化，在千百年发展历程中，形成了自己独特的历史风貌和民族特征。在社会伦理方面，“孝”的观念居于根基性、核心性的重要地位，并进而辐射到社会生活的诸多方面。本文试图循着儒家思想的发展脉络，探讨孔子、孟子关于“孝”的思想理论(即其“孝”论)的丰富伦理内涵及其历史渊源和当代意义。

一、孔孟“孝”论的历史渊源

孔子、孟子关于“孝”的思想理论，不仅是儒家思想体系中极为重要的内容，也构成了中国古代文化的标志性观念。这一观念的形成，具有久远的历史渊源。

从文字学上考察，“孝”字的本义是孝敬父母。许慎《说文解字》“老部”云:“孝，善事父母也。从老省，从子。子承老也。”甲骨文、金文材料证明，许慎对“孝”的形、音、义的理解是准确的。“甲骨文作，像老人扶子之状。子女善事老人则孝。”1金文字形基本相同。2可见，“孝”字的音形义，至少到了商代已经相当成熟了。而它作为一种道德意识，显然脱胎于氏族社会时期，那就更加久远了。这表明，孔孟“孝”论是从前人思想文化传统的基础上，产生和发展起来的。“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。”3谈到春秋战国时代思想家们所继承的上古(特别是商周)文化传统，我们当然不能忽略其这一文化传统得以形成的物质生活条件。

在中国上古时代，基于特定的地理、气候等自然环境条件，逐步形成了以农业文明为经济基础的独特的历史文化风貌。当时自然环境条件的特点，一是处于地球的北温带，4二是处于亚洲大陆的东部。马克思说过，“一旦人类定居下来，这种原始共同体就将依种种外界的(气候的、地理的、物理的等等)条件而或多或少发生变化”，“不同的公社在各自的自然环境中，找到不同的生产资料和生活资料。因此，它们的生产方式、生活方式和产品，也就各不相同”。5以黄河中游及其支流地区为核心的上古中国，正是基于这种自然环境条件，很早就形成了相当成熟的农业文明。人文地理学家陈正祥指出，“中国文化以汉族文化为主体，亦称华夏文化或中华文化。汉文化最先发祥于黄河中游的黄土谷地，包括汾河、渭河、泾河、洛河、沁河等大支流的河谷，也就是仰韶文化或彩陶遗物分布的核心地区。此一地区，自然条件便利于原始农业的发展”，“黄土是由西北方沙漠和戈壁地区吹过来尘土堆积而成，质地稀松，土性肥沃，便利于原始农耕的发展。黄土又有特殊的柱状节理或垂直节理，容易挖穴构屋，冬暖夏凉，对先民定居聚落的形成，颇有贡献”。6要深入挖掘中国文化的发展过程和内在本质，就不能脱离这一特定的自然环境条件。

正是在此基础上，中国上古时代，形成了家族血缘与社会组织密切交织和互为补充的氏族制度。随着农业文明的不断发展，人对于作为农业生产基本资料的土地的依存不断加强。在土地继承的前提下，血缘关系、社会秩序的融合也就不断深化。脱胎于氏族社会思想萌芽的敬老意识，到了商代和周代，就发展成为社会伦理的基本规范。可以说，“孝”的观念随着社会生活的发展而不断发展。在殷商甲骨文中，“老”“考”“孝”三字意义相通，7一方面，是在陈述长辈的年纪之老，这是客观的事实；另一方面，是在表达对长辈的由衷之孝，这是主观的情感。甲骨文中还有“且(祖)己”的人名，即传世文献所谓“孝己”。《战国策·秦策一》云:“孝己爱其亲，天下欲以为子。”《太平御览》卷三十八引《帝王世纪》云:“殷高宗有贤子孝己，母早死，高宗惑后妻之言，放之而死。”赵诚则认为:“且(祖)己……商代旁系先王。传世文献或称之为‘孝己’。……从卜辞来看，祖己在周祭中享有与其它先王同等之地位，显然与典籍的记载不尽相符。”8尽管如此，“孝”的观念在商代社会生活中的显著地位和影响，还是昭然可见的。杨荣国指出:“在殷代，有了孝的事实，当然也就说明那时确有了孝的思想的产生。”9此说是可信的。实际上，这是农业文明的物质基础，在思想文化的精神层面上的必然反映。

周初制礼作乐，建立了以血缘关系之亲疏远近来确定社会地位之尊卑贵贱的严格的宗法制度。“不论从《诗》《周书》和可靠的周金铭文上，我们都见到周人对于殷人‘孝’的思想的发挥。……周人对于殷人的‘孝’的思想不仅是继承，且因他们的发挥，而使这一思想的内涵更趋于具体化。”10在天子祭祀先王的典礼上，奏唱《诗·周颂·雝》:“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。”各路诸侯陪同天子，向先王奉上丰盛的牺牲祭品，祈求先王(“皇考”具体指先父)降下洪福，保佑当世的子孙(“孝子”是当世天子的自称)。这里，“孝”是祈求祖先降福的根本前提。“孝”的观念作为周代思想的核心，对宗法制度下的社会稳定和发展，起到了重要的凝聚和引领作用。《诗·大雅·文王有声》云:“筑城伊淢，作丰伊匹。匪棘其欲，遹追来孝。”这是在祭祀先王的典礼上，赞美文王当初筑城挖池，修造宏大坚固的丰邑，正如郑玄笺云:“文王受命而犹不自足，筑丰邑之城，大小适与成偶，大于诸侯，小于天子之制。”文王这样做，“此非以急成从己之欲”，而是为了向祖先表达其追念孝敬之心。《诗·大雅·既醉》云:“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”这是祝愿其世代绵延、福禄永存。《诗·大雅·卷阿》云:“有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则。”这是赞美其对上行孝，内心怀德，成为天下四方的楷模。由此可见，“孝”的观念，成为周代贵族精神生活的基本内容，成为周代统治思想的重要支柱。

按照这一观念，只有具备孝行、成为孝子，才可以获得祖先佑护，得享福禄，子孙绵长。于是，在贵族统治集团内部，“孝”也成为衡量一个人是否具有德行、能否参与政务的重要依据。如《尚书·康诰》所云:“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰:乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”11可见，“孝”首先是子对父而言，但广义说来，父对子要尽责养育(“字”)，这也是包含在“孝”的观念中的应有之意。推而广之，弟对兄要“恭”，兄对弟要“友”，同样属于“孝”的观念中必不可少的规范要求。达不到这样的规范要求，就不能承担统治社会的责任；而达到了这样的规范要求，才算具备贵族应有的道德品行，家族以至宗族才得以凝聚兴旺、繁盛发展，才能永远占据社会的统治地位。由此，个人、家族、社会三者，就极为紧密地联系起来了。

当然，“孝”的观念，乃是商周时代社会全体的思想观念，并不仅仅是贵族阶级的伦理规范和道德要求。而贵族阶级的“孝”的观念，本来就是植根于农业文明基础上的整个社会的生活习俗和思想意识、并加以提炼总结而形成的。另一方面，正如马克思所说:“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”12在商周时代，“孝”的观念作为占据统治地位的贵族阶级的意识形态，无疑也更加深入广泛地渗透于社会全体成员的思想和行为之中，成为全社会共同的伦理规范和道德要求。因此，尽管流传至今的文献材料，看起来似乎主要是表达贵族阶级的意识形态，实际上却是反映了商周时代整个社会共同的、具有普遍性的思想观念。当然，这一思想观念本身，也是在不断发展深化的。

二、孔子“孝”论的伦理内涵

春秋时代，周王朝天下共主的地位日趋动摇，礼乐制度逐渐崩溃，“学在官府”的历史格局也必然随之瓦解，13进而形成了“天子失官，学在四夷”的局面。14如《论语·微子》所载:“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”15仅在乐官方面，就有这么多人流散四方了，其他更是难以胜数。孔子正是顺应了学术文化下移的历史趋势，着眼于更为广泛的平民阶级对于教育的迫切需求，开创私家讲学之风，形成了影响广泛的儒家学派，成为中国上古文化的集大成者。他根据时代的发展，对“孝”的观念进行了全面深入的系统性阐述，产生了极为广泛的影响。

当时的社会动荡，主要表现在政治秩序方面。而“孝”的观念，依然深深植根于社会生活之中，并未因之发生显著变化。《左传》文公二年云:“孝，礼之始也。”在以血缘关系的远近亲属确定社会地位的尊卑贵贱的宗法社会，即使上层政治秩序出现动荡，“孝”作为各阶层共同的思想意识和伦理规范，作为社会的根基，依然保持着内在的生命力。孔子对于“孝”的观念极为重视，相关论述见于《论语》的，就有16次之多。16孔子的历史贡献在于，他身处礼乐制度逐渐动摇的时代环境中，标举以“仁”为核心的人格理想和社会道德，以达到恢复“礼”的社会秩序的目的，因此，就不能不对“孝”的伦理内涵，进行全面阐发和高度弘扬。

首先，孔子在充分继承上古礼俗中“孝”的文化意蕴的基础上，加以全面总结发展，深入发掘了“孝”的伦理内涵。他指出，“孝”不仅是在物质生活上竭尽所能、体贴入微地善待和侍奉父母，还要求为人子者在精神层面的温柔和孝顺，亦即从内心深处的深厚感情，外化为态度神情、举止言行的恭敬顺从。如《论语·为政》载:“子游问孝。子曰:‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎’?”“子夏问孝。子曰:‘色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎?’”也就是说，仅仅在物质生活方面“服其劳”、供“酒食”，那充其量只是“能养”，还达不到“孝”的境界。真正的“孝”，应该是发自内心深处的“敬”，并且由内心外化为“色”(即恭敬的态度和神情)。又如:“子曰:‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”(《论语·里仁》)父母如有不妥之处，不是不可以劝谏，但要以轻柔委婉的态度和方式进行。而一旦不被接受，仍然要恭敬顺从，虽然心有忧虑，却不可有所埋怨。行孝是为人子者的天职，所以对父母的准确年龄、身体情况、生活需求等，都要准确细致地加以了解:“子曰:‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”(《论语·里仁》)这里，“喜”的是父母依然健在，“惧”的是父母年事日高。为了行孝，应该尽量守在父母身边，所以孔子说:“父母在，不远游。游必有方。”(《论语·里仁》)又如:“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”除了疾病之外，让父母对自己无可担忧。也就是要保持操守，行事端正，不贻后患。这就更加丰富了“孝”的精神内涵。

其次，孔子将人们对父母生前的孝顺、死后的安葬和祭祀密切联系起来，把“孝”植于绵延不绝的“礼”的传统中，揭示出“孝”在家族生活中代代相传的伦理支柱作用。孔子认为，人不仅要在父母生前发自内心地恭敬孝顺，还要特别重视父母死后的安葬和祭祀。这就是曾子阐发孔子思想时所说:“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)杨伯峻译为:“谨慎地对待父母的死亡，追念远代祖先，自然会导致老百姓归于忠厚老实了。”17还是很准确的。“慎终”是指安葬死去的父母，“追远”是指祭祀前代的祖先，这都是“孝”的题中应有之义。据《论语·为政》载:“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’樊迟御，子告之曰:‘孟孙问孝于我，我对曰:“无违。”’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。’”对父母生前的事奉、对父母死后的安葬和祭祀，都是出于至诚，依“礼”而行，无违于礼制。这就是孔子所阐发的“孝”的精义所在。当然，祭祀不仅是对死去的父母，还包括远代的祖先(亦即“追远”)，成为每个家族最重要的年度礼仪活动。但对父母的感情，必然是最浓厚、最深切的，也是对远代祖先之感情的根基所在。孔子还特别强调对父母的三年守丧之礼。“子曰:‘父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。’”(《论语·里仁》)三年之丧，直接体现“孝”的精神实质，应该是毋庸置疑的礼制。但在当时，随着礼乐制度的逐步松弛，已经有人对长达三年的守丧之期，感到有所不便，不愿加以遵守了，其中就有孔门弟子。据《论语·阳货》载:“宰我问:‘三年之丧，期(一年)已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰:‘安。’‘女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!’宰我出。子曰:‘予(即宰我，又名宰予)之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎?’”这是历史上非常著名的一段对话。宰我认为，三年之丧为期太久，一年就差不多了。孔子语含讥刺地说，你要安心就这么办吧!并给他“不仁”的严厉断语。孔子还阐释说，孩子出生三年，才能脱离父母的怀抱，所以，“夫三年之丧，天下之通丧也”。从历史情况来看，尽管有人动摇和质疑，但从上古时代到封建社会末期，三年之丧(实为二十七个月)还是一直被人们广泛遵守的重要礼制。而“孝”的观念，也由此在世代传承中不断得到坚持和强化。

第三，孔子把“孝”看作是“仁”的伦理情感前提，是实现完美人格的基础，这就赋予“孝”的观念以丰富的时代内涵。孔子生逢动荡之时，内心向往的是西周初年建立起来的礼乐制度的盛世。为了重建理想社会，他提出了“仁”的人格理想。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”(《论语·颜渊》)只有克制个人欲望，遵循礼乐规范，才能逐渐实现“仁”的境界。而在此过程中，作为人的基本伦理情感的“孝”，乃是达到“仁”完美境界的初阶和基石。“子曰:‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。’”(《论语·学而》)从“孝”的基本伦理情感，经过“弟(悌)”“信”“爱”等环节，而终于实现“仁”的完美人格，孔子指明了人生伦理道德实践不断升华的路径和过程。这既是中国上古时代社会生活的积累，更是孔子基于特定时空条件的创造性理论升华，带有鲜明的时代特点。同时，孔子还将对父母之“孝”和对兄长之“弟”并称，强调“其为人也孝弟”(《论语·学而》)、“入则孝，出则弟”(《论语·学而》)，把两者紧密联系起来，以“孝”带“弟”，实际上也是进一步丰富了“孝”的伦理内涵。

第四，孔子把作为家庭伦理规范的“孝”和作为社会伦理规范的“忠”紧密结合起来，充分强调了家庭伦理是社会伦理的基础，对父母之“孝”是对君国之“忠”的前提，从而揭示出“孝”对于社会和谐稳定的重要现实意义。其弟子有子转述他的话说:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)子夏转述他的话说:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)一切社会规范的本质，从消极方面来看，就是预防和化解社会矛盾，避免人们“犯上”“作乱”，从而引起社会动荡；从积极方面来看，就是引导人们投身报国，“能致其身”，积聚正面能量。孔子还引证逸《尚书》之言，表明“孝”不仅是从事社会政治活动(为政)的基本前提，它本身即是社会政治活动的重要内容。据《论语·为政》载:“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政!’”当然，孔子说“孝”即是“为政”，实为对《尚书》之义的过度解读，不免有些牵强，而其本意不过是要强调，只有具备了“孝”的品行，“为政”才有了坚实的基础。由此可见，孔子是把家庭伦理的“孝”，通过“为政”的实践过程，与社会伦理的“忠”紧密结合起来了。据《论语·颜渊》载:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君臣臣，父父子子。’”这里，“君君臣臣”是属于社会伦理方面的“忠”的问题，“父父子子”则是属于家庭伦理方面的“孝”的问题，君臣父子各自遵循相应的伦理道德规范，社会才能和谐稳定。社会与家庭、“忠”和“孝”，在孔子这里是紧密联系和统一起来了。《左传》昭公二十六年云:“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇柔，姑慈妇听，礼也。”《礼记·礼运》云:“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”由此可见，孔子的思想，反映了西周春秋以来人们普遍的社会礼俗和伦理观念，但他表述得更为全面和深入，上升到了比较系统的理论形态。

三、孟子“孝”论的伦理内涵

如果说，春秋时期的孔子全面总结了三代以来“孝”的观念，并加以创造性的深入阐发和系统论述，奠定了中国传统文化中关于“孝”的思想理论的坚实基础；那么战国时期的孟子，在继承孔子和孔门思想成果的同时，又结合新的时代需要，进一步丰富了儒家“孝”的观念，使中国传统文化中关于“孝”的思想理论达到更加成熟的境界。

作为孔子之后儒家学派最重要的代表人物，孟子深受孔子思想的启迪和影响。他说自己“乃所愿，则学孔子也”，因为“自生民以来，未有盛于孔子也”。18他还说:“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”19至于其“私淑”何人，孟子并未明言，史书上也未明确记载，只说他“受业子思之门人”，20即跟随子思(孔子之孙)的学生学习过。而在孔、孟之间，还有一个重要人物，即孔子的弟子曾子(他也是子思的老师)，也对“孝”的观念作出许多重要论述，给孟子以深刻影响。《孟子》中引述曾子言行共计九章，21提到曾子达22次之多。22可见曾子是继孔子之后，对孟子影响最大的思想家。有些学者“论前期儒家的分化问题时，……将子思、孟轲列为一派”，23这是很有见地的。

曾子关于“孝”的思想，主要见于《大戴礼记》中的“曾子十篇”。24从中可以看出，首先，曾子对“孝”的意义给予极大的张扬，使之从日常生活中具有基础和前提意义的重要伦理观念，提高到放之四海而无往不适的伦理总纲，上升为天地间具有普遍意义的终极准则。他认为:“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。诗云:‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”(《大戴礼记·曾子大孝》)实际上，也就是经过高度抽象之后，从依托于日常生活的伦理观念，发展成为抽象思辨的哲学范畴。其次，曾子高度重视作为家庭伦理规范的“孝”和作为社会伦理规范的“忠”的紧密联系，特别强调“孝”是“忠”的前提，“忠”是“孝”的延伸，着力发掘“孝”对于社会和谐稳定的重要现实意义。他提出“事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也”(《大戴礼记·曾子大孝》)等观点，把“孝”的社会意义进一步彰显出来。此外，曾子还提出“所谓孝也，民之本教曰孝”“孝有三:大孝尊亲，其次不辱，其下能养”“孝有三:大孝不匮，中孝用劳，小孝用力”(《大戴礼记·曾子大孝》)等理论，表现出论证更深入、系统性更强的特点。由于《大戴礼记》毕竟成书于汉代，虽然应当是反映了曾子的基本观点，但也不可避免地羼杂了后来汉儒的见解和言辞，还不能等同于曾子思想的本来面貌。故有学者感慨:“关于曾子的思想，由于文献不足，前人多未充分注意。”25但无论如何，曾子在孔孟之间“孝”论的历史发展中，起到了承前启后的重要作用，则是无可质疑的。

在孟子的思想体系中，“孝”的观念同样居于极为重要的地位。孟子晚年“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。26其中，“孝”字出现达28次之多。孟子的“孝”论，继承了承孔子、曾子以来的儒家思想传统，同时又体现出鲜明的时代特征和个性创造，表明了儒家思想发展的崭新阶段。首先，孟子进一步丰富了“孝”的伦理观念，将“孝”的旗帜提升到了极境。孟子指出:“事孰为大，事亲为大。”(《孟子·离娄上》)“孝子之至，莫大乎尊亲。”(《孟子·万章上》)这就将“事亲”“尊亲”之“孝”，作为人伦事理的最高规范标举出来。他还指出:“尧舜之道，孝悌而已矣。”(《孟子·告子下》)认为“孝”的最高境界，在儒家奉为古代完美圣人的尧舜身上，得到了完美的体现。他从人的“慕父母”的天性出发，认为真正的“大孝”敬爱父母，终生不渝，不会因为年龄和生活的变化而改变。“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。”(《孟子·万章上》)其次，孟子同样强调以家庭伦理之“孝”为基础、社会伦理之“忠”为旨归，将两者紧密结合起来:“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”(《孟子·公孙丑下》)他的理想是:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这样，以“孝”为基础，“孝”“悌”并举，五伦协和，就能够实现天下太平的盛世，即所谓:“入则孝，出则悌，守先王之道。”(《孟子·滕文公下》)“人人亲其亲，长其长，而天下平。”(《孟子·离娄上》)

与此同时，孟子的“孝”论又基于特定的历史条件，而形成了鲜明的时代特征。

首先，在弘扬“孝”的伦理内涵时，虽然仍保持了儒家传统中“孝”与“礼”的联系，特别是坚持“三年之丧”的绝对合理性。如所谓:“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)这与孔子的思想是一脉相承的。但更多情况下，孟子是在反复阐发其政治理想的核心(即“仁政”)时，把“孝”作为实现“仁政”的必不可少的伦理前提和道德基础加以强调的。即所谓:“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”(《孟子·梁惠王上》)这已经打上了鲜明的战国时代的烙印了。顾炎武《日知录》卷十三“周末风俗条”曾云:“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。”这是当时社会历史的真实写照。孟子作为思想家，尽管努力坚持着儒家学派的思想传统，但群雄征战的社会现实，不能不影响和反映到他的思想表述中，使他更强调“孝”的伦理与“仁政”的理想的结合，强烈的使命意识，更加促进了他的思想发展。后来《孝经》所云:“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”也是与此一脉相承的。

其次，孟子的“孝”论，把对父母的孝敬、对祖先的祭祀和对妻子的蓄养、对后代的延续，紧密联系在一起，既高度关爱民众生活，又充分关注族类繁衍，体现出深厚的民本主义思想。这可以说是孟子“孝”论的一个闪耀着璀璨光芒的历史贡献。在孟子那里，“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”(《孟子·梁惠王上》)两者完整统一；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)两者完整统一；“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”(《孟子·梁惠王上》)两者完整统一，实际上就是对前辈的孝顺尊敬和对后辈的关爱培育的完整统一，囊括了人类生存发展从过去、经现在、到未来的整个过程，展现出伟大思想家的睿哲和情怀。这里，还要特别提到孟子关于“不孝有三，无后为大”的重要论述。孟子云:“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”(《孟子·离娄上》)他以圣明的舜作为孝子的典型，说明为了解决“无后”的极大隐忧，即使迫于父母的偏颇和蒙昧“不告而娶”，也可以被认定为“犹告也”。汉代经学家赵岐注云:“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”由此可知，“孝”的伦理内涵，不仅是指发自内心深处地孝敬父母，而且包括着传宗接代、继承香火的重任。反过来说，因为“无后”而断绝了祖先的祭祀，理所当然成为最大的“不孝”。由此，经过孟子的创造性发展，儒家“孝”论的伦理内涵更加丰富饱满，也更加切合中国古代以农业文明为基础的宗法社会的精神需求，从而产生了深远的历史影响。

四、结语

当历史进入21世纪，人们经历过了从传统社会到现代社会、从农业文明到工业文明的巨大变迁，城市化、全球化、智能化、生态化已经或正在成为中国社会发展的现实。在此情形下，如何实现传统价值观念的创在性转化，汲取其精神财富，成为文化自信的力量，这是非常值得深思的时代课题。

今天，人们固然不再依附于农业社会的土地的家族传承，不再依附于宗法血缘关系的社会支撑，而可以在不同的地域、职业、阶层之间进行跨越流动。尽管如此，孔孟“孝”论等传统价值观念，并不因此而全然失去其引领人们精神世界的珍贵价值，依然具有值得深入发掘的内在生机。半个多世纪以前，冯友兰曾提出:“在中国哲学史中有些哲学命题，如果做全面了解，应该注意到这些命题的两方面的意义:一是抽象的意义，二是具体的意义。”27限于历史条件，当时这种讨论并不十分深入和充分，但其中却包含着耐人寻味的启发性。如果据此推演，可以说，所谓“具体的意义”，是指在特定历史条件下的、针对具体对象的思想内容，会随着时间的推移而失去意义；所谓“抽象的意义”，是指超越了特定历史条件和具体对象、即使时光流逝而依然葆有其普遍意义的思想内容。从这个角度来看，尽管我们已经在很大程度上脱离了农业文明的历史条件，接近六成人口常住城镇，经济社会得到快速发展，但如何在新的历史条件下，因应老龄化、少子化、婚育高龄化、离婚率上升、长幼观念淡薄、家庭和社会伦理弱化等现实挑战，依然任重道远。因此，进一步健全个体人格、和谐家庭关系、强化社会责任，构建个体人、家庭、社会三位一体的伦理道德体系，形成和谐健康、积极向上的新型伦理道德规范，已经成为摆在人们面前的意义重要而深远的历史性课题。而在这方面，孔孟“孝”论的伦理内涵，中国文化传统中“孝”的精神遗产，依然充满了丰富的“抽象的意义”，是留给后人的极为宝贵的精神财富，值得予以科学总结和合理继承。

注释：
 
1苏宝荣:《〈说文解字〉新注》，西安:陕西人民出版社，2000年，第300页。
 
2高明:《古文字类编》，北京:中华书局，1980年，第52页。据此书所引，《金璋所藏甲骨卜辞》即收“孝”字。
 
3[德]恩格斯:《致施密特》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京:人民出版社，1975年，第485页。
 
4这是大体情况。千百年来随着历史发展而有所变化，到了今天，“我国是自然环境十分复杂的国家。在气候上，横跨热带、亚热带、温暖带、中温带、寒温带”。见温兆量等《中国文化地理概说》，北京大学出版社，2001年，第37页。
 
5[德]马克思:《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷，北京:人民出版社，2003年，第484页。
 
6陈正祥:《中国文化地理》，北京:生活·读书·新知三联书店，1983年，第1、135页。
 
7朱芳圃《甲骨学文字编》注云:“古老、考、孝通，金文同。”
 
8赵诚:《甲骨文字简明词典——卜辞分类读本》，北京:中华书局，1988年，第26页。
 
9杨荣国:《中国古代思想史》，北京:人民出版社，1973年，第11页。李学勤早年与杨超合作《从学术源流方面评杨荣国著〈中国古代思想史〉》一文(载《历史研究》1956年第9期)，提出:“我们不能同意杨荣国先生所说殷代已有……‘孝’等道德观念的产生。”并认为:“研究殷代历史只能以甲骨卜辞和殷代器物铭文为主要根据。”似有绝对化之嫌。应该说，甲骨卜辞和殷代器物铭文所有者，固可证明其有；甲骨卜辞和殷代器物铭文所无者，却未必能证明其无。如“孝”这样重要的道德观念，不可能迟至周初突然迸发出来，而必然是植根于氏族社会以来渊源流长的思想传统中。
 
10杨荣国:《中国古代思想史》，第30—31页。
 
11顾颉刚、刘起釪注云:“以上这一节，指出最大的罪恶莫过于不孝不友，父子兄弟之间有违孝友伦理者，应按照文王的刑罚来惩处。”见其《尚书校释译论》第3册，北京:中华书局，2005年，第1341页。
 
12[德]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第98页。
 
13关于“学在官府”，章学诚《校雠通义·原道》云:“有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”这实际上是周代以朝廷为核心的贵族阶级，通过设立“王官”“国学”等方式，对学术文化的垄断性传承。
 
14《左传》昭公十七年引孔子语。这里所谓“官”，是指掌专门之学的王官。杨伯峻引梁履绳《补释》云:“案《石经》重一‘官’字。《家语·辨物篇》王肃注云:‘孔子称官学在四夷。’似正文本有官字。转写脱去。”并将此二句订增为:“天子失官，官学在四夷。”见其《春秋左传注》第4册，中华书局，1990年，第1389页。但这两种文本意思上并无区别。
 
15杨伯峻注云:“古代天子诸侯用饭都得奏乐，所以乐官有‘亚饭’‘三饭’‘四饭’之名。这些人究竟是何时人，已经无法肯定。”见其《论语译注》，北京:中华书局，1980年，第198页。在我看来，这些乐官从朝廷流离失所，当在西周末年的动荡之世。
 
16杨伯峻:《论语译注》，第242页。
 
17杨伯峻:《论语译注》，第6页。
 
18《孟子·公孙丑上》。
 
19《孟子·离娄下》。
 
20《史记·孟子荀卿列传》。
 
21石瑊:《〈孟子〉引述子思、曾子、子游考》，《湖南科技学院学报》2014年第8期。
 
22杨伯峻:《孟子译注》，北京:中华书局，1960年，第436页。
 
23侯外庐等:《中国思想通史》第1卷，北京:人民出版社，1957年，第360页。
 
24《大戴礼记》中有十篇，即《曾子立事》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》《曾子制言》(上、中、下)《曾子疾病》《曾子天圆》)，因其题目冠以“曾子”，故称“曾子十篇”。其内容当是后世儒生口耳相传的追记，不免有所增饰补充，但基本精神应该还是曾子的。
 
25侯外庐等:《中国思想通史》第1卷，第360页。
 
26《史记·孟子荀卿列传》。
 
27冯友兰:《中国哲学遗产的继承问题》，《三松堂全集》第12卷，郑州:河南人民出版社，2001年，第94页。

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