论二程理学中的庄学思想

作者：王霞（苏州大学政治与公共管理学院博士生，主要从事道家哲学、中国近现代哲学研究）

来源：《河南科技大学学报.社会科学版》，2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十三日己卯

          耶稣2020年2月6日

摘要：

二程将庄子与佛老同视为异端，但其批判的主要矛头指向了当时正值兴盛的佛教。在儒道会通的时代背景下，二程对庄子有批判也有较为深刻的研究，在其理学理论创建中借鉴并吸取了庄学的元素，从对庄学中本体之道的统合性借鉴，再到对庄学修养功夫中去欲、虚静、心斋等理论的汲取，二程的理学理论得以更加充实与丰富。

关键词：二程；理学；庄学；

二程即程颢(公元1032—1085年)字伯淳，理学家称明道先生，程颐(公元1033—1107年)字正叔，理学家称伊川先生。二程师从周敦颐、胡瑗，是儒家道统的传承者，并借北宋儒学中兴之风，创伊洛之学，开有宋理学一派。庄子(公元前369—前295)是继老子之后先秦道家的另一代表，其学以逍遥、无为、齐物、自然为旨，历经千载不息。二程以弘儒正道为历史使命，力排佛老。其对道统的承袭以及对学术的守成必然导致其对异学产生严肃批判的鲜明立场。截至目前，学界对佛教、道家哲学、宋代老学对二程理学影响的研究较多，有关庄学对二程理学影响的研究还不甚集中。可见二程的主要批判矛头并未指向道家的另一代表人物——庄子1。从这一现象背后我们当看到儒道融合的时代精神在二程理学创建与形成中的影响因素。本文试图从二程的理学思想中探赜其所蕴含的庄学思想。

一、儒道会通的历史背景

汉末以降，佛教作为外来异质文化从依附玄学传播到取代玄学，对中国上层知识界和普通百姓产生了巨大影响。其势力虽由弱至强，但与中国本土固有之传统文化的矛盾也日益凸显出来。儒家思想受到前所未有的挑战。唐宋之际，儒学复兴导致宋代道学即宋代新儒家哲学形态的形成。儒释道在冲突中产生了融合发展之势。体现了儒家思想的巨大包容性。北宋初期，儒道会通已有发端，宋儒普遍出入释老。参道入儒一是在于儒学内在逻辑发展中充实义理的需要，一是在于现实中对抗佛教中兴、捍卫儒学统治地位的要求。相较于佛教，道家与儒家的直接冲突并不多。共同的社会和文化背景之下，儒道两家易结成同盟来共同应对外来宗教思想——佛教的挑战。以儒家道德性命之学诠释老子成为北宋儒家司马光、王安石、苏辙等人的共同旨趣。这样的时代精神对二程理学的形成和发展产生了重要的影响[1]。周敦颐、张载、邵雍等都曾直接援引、间接吸取过《庄子》的概念、范畴和思想。如周敦颐《太极图》的宇宙生成论中那个最高的宇宙本体“太极”这一理学范畴就来源于庄子“自本自根，未有天地，自古以固存……在太极之上不为高，在六极之下而不为深”[2]137-138。张载在求于六经，立足儒学，尽弃异学之前也曾求诸于庄老，滋取庄老之长以充完自身学说。与周敦颐同师从于陈抟的邵雍也深赞过《庄子》，称其善通物尽性可谓至理。北宋之初的儒学本体论、心性论及功夫论都在出入庄老中得以不断充实和完善，并对二程的理学理论创建的形成起到了非同一般的作用和影响，在潜移默化中渗透到二程对心性论和功夫论的理论阐发之中。周敦颐以“孔颜乐处”来启迪弟子二程:“寻仲尼颜子之乐处，所乐何事?”[3]卷二对此《宋史》与《宋元学案》亦有载:“(周敦颐)掾南安时，程珦通判军事，视其气貌非常人。与语，知其为学知道。因与为友，使二子颢颐往受业焉。敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事。二程之学，源流乎此矣。”(《宋史》卷四百二十七)“他说:‘饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事?’此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语”[4]。(《宋元学案》卷六十五《木钟学案》)程颐为其兄所撰的《明道先生行状》中，也称其兄程颢有出入释老后返求诸六经的经历。《宋史》载其“泛滥于诸家，出入于老释几十年，返求诸六经而后得之。”(《宋史》卷四百二十七)可见其对异教有批判的态度也有容纳吸收的胸怀和气度。程颐也曾言颜子之乐道:“箪瓢陋巷非可乐，盖自由其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意”[3]卷十二。从以上论述基本可以推断出，二程由于受到周敦颐的启发教导，对《庄子》的研究是较为细致深入的，他们对庄子有所批判的同时也称其有可赞可取之处。对庄子崇尚个体自由、放旷自适而排斥礼教仁义的束缚，见道而不见礼的庄学精神特征也有一些中肯的评价。“学者后来多耽《庄子》。若谨礼者不透，则是他须看庄子，为他极有谬固缠缚，则须一个放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然”[5]246。尽管二程理学的骨体是来自六经等儒家经典，却卓然焕发出儒道会通的浑圆气象2。

二、二程理学中庄学思想的形上之原

佛教构建自己的心性理论无不从宇宙论、世界观来论证自己的学说。这就迫使宋代新儒家3学者对最高存在问题予以探讨而求得自身理论的完善圆融，从而使得许多哲学命题得到全面系统地阐发。在宇宙论、本体论和辩证法思维方式上，宋代新儒家提出了新的哲学命题。张载就在此问题上有所突破，以“知天”为突破口:“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，知天、知人，与‘穷理尽性以至于命’同意”[6]。“天道即性”的思想对作为“理本体”奠基人的二程产生了重要影响。但程颢也批评张载不知“性之无内外也”[3]卷一。《系辞》曰:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[7]。二程汲取了《周易》的形上形下的思维方式。但这种区分不是基于时间与空间上的差异，而是逻辑上的不同。道器的区分强调了普遍与特殊、抽象与具体。自家体贴的“天理”是二程理学体系中形而上的重要范畴。有物则必有理，一物有一物之理，万物有万物之理。“理”一则是自然之势，也是儒家伦理道德的形上根据。而对具体事务之理的高度抽象和思辨，又使之上升为宇宙万物之理的本体论范畴、超时空存在。作为最高存在的理与万事万物之理的关系则是理一分殊，月照万川。确立了作为形而上范畴的“天理”具有普遍性的特征。“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人”[3]卷一。以心性论与本体论相圆融的天理是儒家道德形而上学的进一步发展。而理本体与自然本体和心性本体的互为统摄的关系，使二程之“天理”成为无所不包的大范畴。冯友兰就认为二程并未明确“理”之确切的含义[8]257。

形而上的道体，先秦道家已发明其本体论的理论内涵。相较于老子之道的超越性，庄子之道则体现在超越性与普遍性的内在融合。得道之人本身即是道的体现，与道同在，使天道人道内在合一成为可能。就此而言，庄子之道体对二程“天理”的发明更具启发意义。程颢言“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏《谷神不死》一章最佳”[5]64。所谓道体，即天道自然的运行规律，自本自根，自古固存，居于本体论层面。在《庄子》文中，天理、天道、性、命都是道体的分际展开。“性者，生之质也”[2]429。“性不可易，命不可变”[2]288。《庄子》诸篇中对“性”的描述多是强调其自然属性，是道之于人、之于物的内在规定性。它合于道，非善非恶，是人及自然万物的内在本质，只有遵循它，人才可以得到真正的自由。从顺性命之情的角度来看，天地万物皆是从其本性而无所亏缺。“天地与我为一，万物与我并生”[2]44。庖丁解牛之所以“技进于道”在于其“依乎天理”，天理即是道。“依乎天理，因其固然”，“照之于天”，“以道观之”，“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成”[2]65、36、313、44。在《庄子》文中的这些表述，体现了天理、道、真、自然、性、命的内涵互为统摄，体用一源。庄子将道概括为“无所不在”“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也”[2]400。以一论道，强调了道的普遍性。道是人生追求的终极意义和目标，人自我完善的过程就是道实现的过程。不同于老子之道(超越性)德(内在性)，在庄子那里，道达成了超越性与内在性的统一。于此对程颢亦有启发，“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”[3]卷一。体用相即不离，成为儒道之共同的观点。可见其对老子、庄子之道家本体论的理论借鉴。受到庄子统合天理、天道、性命的启发，二程融合孟子“性善论”道德形而上学和庄子“以道体而统含天理、性命”的理论资源，用“天理”这一本体范畴统合性、命、道，将性、理、命、道四者纳入同一形上范畴。同时二程将“天理”这一自然本体充实为道德本体。“天理”不仅是自然之理还与天道、天命之性融为一处，成为伦理道德的中和之理。“理也、性也、命也，三者未尝有异”[5]274。“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序”[5]15。“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”[5]10。可见，通过对“天理”自然必然性的充实与完善，二程的本体论就从自然本体论过渡到道德本体论。“天理”成为道体的超越性与人本质的内在性的同一根据。“寂然不同，感而遂通”，理虽不增不灭，不变不动，人心却可感知体悟而万事贯通一理。

在二程看来这种道德本体论具有完全的自明性和有效性，也是其身心修养工夫的形而上的根据。二程将其提升为自然之理即天理的高度，又进一步区分出秉受之性与自然之性两种不同性之维度。完成性与气两者的统一。从秉受之性发展出秉受之气，人有圣愚之分在于所秉受之气有清浊之别。秉受清气则为圣，秉受浊气则为愚，将性善归之于自然之性或天命之性。故而循得天理，体得天道，修养性命成为同一目的和旨趣。所谓“性是也。天下之理，原其所自，未有不善”[5]292。程颢讲:“学者须先识仁。仁者浑然与物同体”[3]卷二。“道则自然生生不息……道则自然生万物”[3]卷十五。“天理鼓动万物如此”[3]卷五。“夫天地之常，以其心普万物之无心，圣人之常，以其情顺万物之无情，故君子之学，莫若个、廓然而大公，物来而顺应”[3]卷二。天理与道是自然的必然性。“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道”[3]卷十八。“道通为一”使仁体与道体的统一成为可能，这就消解了伦理与自然之间、人道与天道之间的二元对立关系。“天理”以道器之分，形上形下为始，以道体之“体用相即”为合。道与器、天道与人道、形上与形下经过了正、反、合的统分，体现了二程辩证统一的思维方式的形成。这正是在吸收庄学道体之体用一源基础上的理论发展。

三、二程修养工夫论中庄学思想的形下之法

二程修养工夫论主张通过学、知、思、体、行以达天理，因而其修养过程有认识层面的格物致知，也有工夫层面的主敬存养，是客观规律与道德自律的融合，是认知逻辑与行动逻辑的统一。通过“学而复性之本”“思而睿，睿而圣”“敬以直内，义以方外”从认知路径上升到行动路径，以图养成圣人气象。强调“学而成圣”的后天修养工夫。二程修养功夫注重涵养，既为德亦为知。庄子则书不尽言、言不尽意。庄子对学、知、思是不认同的，他认为通过学、知、思必将得出是非、善恶，而这正是对道的亏缺。庄子的去智论是建立在他的道之本体论以及“齐物”“齐论”的认识论基础之上的。知识的习得与应用是为了判断是非、善恶。而庄子则认为是非、善恶的彰显正是对“道”的亏缺，不是真正得“道”的体现。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也…是故滑疑之耀，圣人所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明”[2]40。但是，二程对庄子齐物论的相对主义认识论是持批判态度的。从事实层面即物理与物形层面去解读庄子的齐物论，本身就偏离了齐物论的主旨。由于作为理学家的二程对庄子齐物论思想的排斥，自然也没有在修养功夫论中接受庄子的去智论思想，而是提倡格物致知，强调学、思、知在个人修养及成圣路上的重要性。但是对于庄子的去欲、虚静、养气、斋戒这些心灵自律的体道功夫，二程是有所吸收和汲取的，并从灭人欲、虚静、养气、不动心提升至“敬与诚”这一更高层次的道德自律的修养功夫。二程对“道”形而上的道德性扩充，与庄子“道”形而上的自然本性的分野也是导致他们对学、知、思产生了不同的认识。

(一)“灭人欲”与“去欲”

二程提出“存天理，灭人欲”“损人欲以复天理”“饿死是小，失节是大”将人欲视为天理的大敌，人欲多一分，天理则少一分。视“天理”与“人欲”为两个根本对立的东西。“不是天理，即为人欲”。明确指出人欲或物欲的消极意义，并将人欲的内涵扩充，甚至将人作为生物体的自然需求也视为人欲的一部分，其目的是要严肃维护封建道德礼教的规范性，以致成为人性、人格发展的道德制约因素。道德至上主义者的二程认为，人欲的表象是对物质需求的不满足，不厌求。循天理与逐物产生的相互对立状态，导致不能复归人的道德本性。二程所确立的“本性”是人的道德属性和规范性人格。灭人欲因“人欲”与“天理”是相违背的，人欲即是私欲。灭人欲与存天理是一体两面的，存天理即是灭人欲，灭人欲为二程修养功夫中的起点也是终点。二程灭人欲的出发点是对人的道德规范性的界立。天理与人欲具有公与私的对立意义。私欲是修身养性之大敌。“甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于天理灭而不知反”[3]卷二十五。二程多有对去除人欲的阐发，“伯温又问:‘人有逐物，是心逐之否?’曰:‘心则无出入矣，逐物是欲’”[5]297。“先天后天皆合于天理也，人欲则伪矣”[5]311。灭人欲的功夫则需以反身而诚。程颐讲“饿死事极小，失节事极大。”道德价值远高于个体生命的价值。程颢言“庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言最是”[5]42。而庄子所强调的去欲的根本主旨是个体的自由、无为、逍遥，期望通过摆脱物欲、情欲的羁绊而达到个体的自由，因而庄子的去欲论是以个体自由以及复归人的自然本性为出发点与落脚点的。饮食男女之欲等自然流行宇宙大化之下的欲望是顺性命之情之欲，在庄子去欲的范围之外。对于庄子而言，去欲的关键在于此欲是否顺其本性，而庄子所确立的人的本性是人的自然本性，没有道德、礼教束缚，没有物质与物事的制约。不仅是美服好色音声甚至是名誉、权势等所有的世俗功利都被庄子视为欲望而需要摒弃和远离。庄子主张物物而不物于物，与物为娱而乐物之通，排斥世俗价值而强调人主体性的价值确立。“与物相仞相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其功，然疲役而不知其所归，可不哀邪”[2]31!“其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉”[2]460。故而，在人欲的内涵上，二程与庄子有共同之处也有差异。二程对庄子去欲论是认可的，并吸取庄子去欲论的中欲望对人欲危害性的强烈揭示和体认，融入其修养功夫论之中。同时，我们也要分清二程所要灭的人欲与庄子所要去的欲念虽有相同之处但并不能完全照应，二程去欲基于对人道德本性的判定而庄子的去欲则基于对人自然本性的判定。故而导致二程灭人欲和庄子去欲的出发点和落脚点是完全不同的。

(二)“虚静”与“主敬”

虚静是道家也是《庄子》中的重要理念。庄子的虚静强调心身的一致性以致达到无待、无为、无我的状态。虚静不但是要求形静，而且关键在于心静。形静而心不静就是庄子所谓的“坐驰”即形坐而心驰，其心不止、其气不虚。虚静以致心定而万物服，虚静的功夫就是心定的功夫。“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰”[2]82。二程虽然也讲“寂然不动，感而遂通”“静后，万物自然皆有春意”“藏心于渊，神不外也”“斋戒以神明其德”这些虚静的功夫，尤其程颢为学更是注重静坐功夫。但是二程主要的修养路向是朝向“仁、义、礼、智、信”这一圣人气象的主敬功夫。二程的主敬功夫并不排斥虚静，但虚静只是达到敬的一个环节和阶段。程颐讲:“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”故在二程看来，“敬”可生“静”，“静”却无法生“敬”。程颢主敬以礼，非礼勿视、非礼勿言、非礼勿听，非礼勿动的闲邪功夫。程颐则强调“主一”为敬的功夫，强调意念的集中，免除思虑的纷扰。程颐言“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣”[3]卷十五。对于二程而言，主敬与静有着直接的关系，虚静不同于主敬，但敬却来自动静的统合，同时融合了理学家的格物功夫。“诚意在致知，致知在格物”[3]卷十八。其主张以“心不动”这一虚静的功夫为敬的出发点和前提条件，即心不动则有主，有主则虚，虚则正，正则敬。二程的不动心以致心敬的指向是心志坚定不移地达仁义之性、圣人之德。因此“敬”不仅是情感性表达、心灵的自修也是儒家伦理的行为规范。二程主张的执持以敬，敬以直内就规定了言语、行为不可不庄重，不可起欺诈怠慢之心。若性有不足，则以敬治之。心中有实亦有虚，以敬主之。“思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差”[3]卷二。因为在二程看来，性的本质是完足之物，需要修治时则以敬来修治，这就是道义所在内在根据。在静的功夫上，周敦颐更接近于庄子，但二程并未完全吸取其师周敦颐主静的功夫。在日用酬酢之间时时处处不离心之主敬。冯友兰谈及二程主敬的功夫不同于静之修养道:“濂溪主静，二程主敬，敬与静不同”[8]273。主敬导向儒家入世的价值理念，虽然与虚静有着直接的联系，但与道家“虚静”的出世理念是不可同日而语的。冯友兰曾言新儒家与旧儒家之不同之处:“新儒家之调和‘有’‘无’‘动’‘静’，不无成就；其修养之道，又皆本于其自己身体力行之经验。”4

(三)“心斋”与“不动心”

在《人间世》篇中颜回问孔子心斋之法，孔子告之曰其旨要为专一心志而无纷扰，空明心境以待物。专一心志与虚而待物这两者一实一虚同时存在，是心体之实与心性之虚的统合，故而庄子“唯道集虚”是以心的实存性为前提的。关于心的实存性，我们可以看到在《庄子》各篇中对心体可知觉功能的表述。“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”[2]167。“自事其心者，哀乐不能施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“乘物以游心，托不得已以养中，至矣”[2]85-89。“其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服”[2]251。庄子讲用心若镜，二程讲心如明鑑。对心的感知功能这一自然之理，二程与庄子的观念接近一致，都认为喜怒哀乐等情绪皆起于心对事物的感知。二程认为人心虚明感知善恶的先觉条件。“譬如悬镜于此，有物必照，非镜住照物，亦非物来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所然必有所应，自然之理也”[5]228。对庄子而言养气即是心斋，二程并不否定道家的养气功夫，并提出养气之要关键在不动心，在涵养于其间，即所谓的纯一近道。一切行事皆本于此心。形上之理与行下之气两应一合。“学者须敬受此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道”[3]卷二。二程认为，心躁不静起因于心志不正，因而去除心躁先须正志，正志则不动心，不动心则无喜怒无取舍无寒热。庄子养气以心斋和二程养气以不动心，都将养气的重心放在心体对外界的感知和反应之上。在这一点上的庄子与二程的养气理路是有相似性的。

四、结语

两汉以降，儒学受到外来文化的冲击，至隋唐呈现儒释道三教鼎立之势。唐宋之际则出现了儒学理学化、佛教禅宗化、道教内丹化的发展趋势。会承于北宋，理学(或新儒学)思潮高涨，知识界呈现出思想多元的繁荣景象。宋明理学的思想格局无不包含对佛、道之宇宙论、心性论、修养功夫论的借鉴和吸取。从二程到朱熹、王阳明，这种思想格局在不断的扩展与丰富。这是一种时代特征也是一种文化特征，它体现了中国文化的真精神与真气质，即包容性、丰富性与开放性的统一，是中国文化面向世界，面向未来时不断对自身调整与扬弃的文化优势。二程理学的创立以及对佛、道两家思想的汲取既是儒学重建的时代要求使然，也是中国文化本身开放性的发展趋势所然。

作为理学家的二程，其人生态度与治学理路和道家代表人物庄子迥然有异。但二程理学的发展对庄学元素的融含，使其理学理论得以更加充实和完善，使儒道的边界在他们的精神气质中看似清晰，实则却模糊不明。在他们的精神气质中既有儒家中和刚毅的一面，也有道家自在逍遥的一面；既有“存天理、灭人欲”的一面，也有体“万物一体之仁”的一面。程颢之诗《秋日偶成》就体现了这一哲学境界。“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道同天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”他认为人与万物都于道之生生不息之中。这不但是起因于他在与周敦颐、邵雍、张载等北宋初年儒学大家的求学问道中所受到的庄学思想的熏染，也源于庄学思想传承千载不息呈现于当世的儒道会通的历史趋势。无论大程之宽和涵泳偏于主观唯心主义还是小程之严谨讯达更偏重于客观唯心主义，他们的学养气质和灵魂深处都刻有庄学的印记。他们在个人修养的过程中感受不忧死生，不悲消长，与物咸宜，得到“拍拍满怀都是春”的怡然自足。这也是与寻求“至乐”逍遥的庄子跨越千年的超时空对话。二程以此终至“格物致知，穷理尽性”而脱然自有贯通，成为宋明理学开宗一派。程颐的学生王苹后来道出其中真谛，当有人问:“伊川言颜子非乐道，则何所乐?”王苹说:“心上一毫不留。若有所乐，则有所倚。功名富贵固无足乐，道德性命亦无可乐。庄子所谓至乐无乐”[9]。

参考文献
 
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[8]冯友兰.中国哲学史[M].重庆:重庆出版集团，2009.
 
[9]刘固盛，肖海燕，熊铁基.中国庄学史[M].福州:福建人民出版社，2013:283.
 
注释
 
1“今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。”又“道家之说，其害终小，惟佛学今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”见《河南程氏遗书》卷一。学者崔大华也指出，在理学的形成和发展过程中，理学的理论批判矛头一直都不是主要指向庄子或道家，而是指向释氏和当世的功利之学。参见崔大华《庄学研究》(人民出版社1992年版，第474页)。
 
2“宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。”见钟泰《中国哲学史:卷下》(辽宁教育出版社1988年版，第186页)。学者曾春海也在《二程理学对道家思想之出入》一文中说:“道家思想是二程理学形塑过程中的吸取资源。”(《湖南大学学报:社会科学版》2014年第1期)。
 
3宋代“新儒家”由冯友兰首次提出，此“新”亦能表明儒学与释老较量之下所形成的儒学新形态。
 
4冯友兰认为，宋代新儒家的修养之道中融含了“有”“无”“动”“静”的功夫，这一点有别于旧儒家的修养之道。见冯友兰《三松堂全集》第二卷(河南人民出版社1986年版，第194页)。

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