齐同、剸同、和同——“和同之辩”中“同”的三种理路

作者：林美茂（中国人民大学哲学院）；黄世军（北京外国语大学日本学研究中心）

来源：《哲学研究》，2019年第11期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十四日庚辰

          耶稣2020年2月7日

摘要：

“和同之辩”是中国古代哲学的重要命题，在《左传》《国语》等先秦文献中都有阐发。《论语》中提出的“和而不同”原则，是对“和同之辩”的发展，不仅代表了孔子的理想，也是“和同之辩”的正解，即肯定差异性的和谐统一(“和”)，反对不顾事物之间差异的强行统一(“同”)。在此，“和”的价值被肯定，而与之对立的“同”则被摒弃。但是，由于“和”的逻辑是在尊重复数他者的前提下构成的新的统一体，故“和同”本身又可看作一个新的概念即“由和而同”。在这个层面还有“剸同”和“齐同”。“剸同”“齐同”虽与“和同”不同，是在差异性基础上的类同和强同，但都是“同”的子概念。“剸同”与“和同”不同具有对抗性，“齐同”则因具有化解二者紧张的性质而具有过渡性。因此，“齐同”“剸同”“和同”就构成了“和同之辩”中与“同”相互关联的三种理路。最终，共同体的未来需要通过“和而不同”的逻辑，使“和同世界”成为“和合世界”。

关键词：齐同；剸同；和同；和而不同；

在以往“和同之辩”的研究中，人们往往只注意“和”与“同”这两个概念，而忽略作为“一”的“和同”和与此不同的“剸同”与“齐同”，以及它们作为“同”的子概念之间的相互关联。也就是说，在“和同之辨”中，我们除了关注“和同”之外，还应注意它的对立面“剸同”，以及为解释“剸同”并化解其强力性因子的“齐同”的讨论。辨析这些“同”的子概念群之间的关系与逻辑理路，应该是深入理解“和同之辨”的重要环节。

如所周知，基于“和实生物、同则不继”的正面价值，张立文先生在挖掘中国传统思想的核心价值中提出了著名的“和合学”构想，主张用“和生”“和爱”“和处”“和立”“和达”这五大理念，化解世界出现的价值冲突危机。比如，他呼吁“确立和爱准则，尊重生命智慧，保护自然生态，建筑生生大道”(张立文，第42-45页)。但是，“和合世界”绝对的正面价值如何得以实现与保障，“和合”中是否也包含多个层次和面向?这些在“和合学”中并没有得到进一步阐述。关于这一问题，向世陵通过文献梳理，发现北宋时期存在消极使用“和合”的情况，认为其中“杂糅性”或“混合型和合”的观念同样存在，因此提出需要在“明辨是非、可否的基础上”，实现有原则“和合”的问题。1(参见向世陵)显然，向世陵的观点是具有认识价值的。但是，他也并没有进一步说明“和合”的原则究竟是什么，从何而来?同时，“混合型和合”应当理解为以“和”还是“同”为最终目标等问题也没有说明。

当然，在“和同”“和合”的体系中，“求同存异”的思考是一直存在的，这也为向世陵提及的“以和兼同”理念提供了基础。但是，以不同(即“异”)为前提的“和同”显然与“异”的对立面的“同”不是同一层面的概念，或者说，我们或许应当将“和同”理解为“同”的一种，而与“和同”直接对立的乃是《国语》中提及的“剸(专)同”2，这也是一种“同”。另外，与“和同”“剸同”处于同一层面的“同”还包括“齐同”乃至“大同”等。那么，这些属于“同”的子概念的“和同”“剸同”“齐同”等，它们之间是否有关联?如果有，又是一种什么关联?

在笔者看来，为“求同”的目标，首先出现的应该是“齐同”这一具有初步统合意味的追求。“齐同”所整合的是“异”中所包含的“不齐”，但这并不是终点，相反，在初步统合完成之后，基于“和”(“以他平他”)以及基于“同”(“以同裨同”)两种逻辑，必然产生“和同”与“剸同”的不同结果。然而，无论是“齐同”“剸同”或是“和同”，实际上都是源于“异”的客观事实所产生的“求同”的主观努力。另一方面，如果我们将“和同”视作“以他平他”或“因不同而和”，那么“和同”与“和合”之间就存在着是否包含“和然而不同”“因和而不同”的逻辑。关于各种“同”的子概念的思考，实际上又与公共哲学探索中所关注的如何形成“公共的合意”问题相关联。3要说明这些问题，我们首先要对“和同之辩”与“和实生物”的基本逻辑做进一步梳理。

一、“和同之辩”与“和实生物”的早期讨论

从目前我们能够查到的文献看，较早详细记录“和同之辩”探讨的是《左传·昭公二十年》中晏婴与齐景公的对话。在这一文本中，实际上还包含着作为“和同之辩”背景的另一条记录，即:

十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之。辞曰:“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之。仲尼曰:“守道不如守官。”君子韪之。(《十三经注疏》19，第1612页)

这条记录虽然没有直接涉及“和”“同”等概念，但是田猎时齐景公与掌管山泽的虞人之间的冲突，却包含着探讨和同问题的主要元素。首先，冲突双方在身份上分别为君臣，景公的召见显然脱离了私人觐见的性质，是具有君主召见有职守的臣子的“公”的性质的问题。其次，他们之间的意见不仅不同，甚至可以说是完全相反的，此即“不同”的出现。再次，不论是景公还是虞人都在寻求矛盾的解决，其解决方式包括景公通过君主的权威(“公使执之”)迫使虞人接纳自身意见；但虞人基于君主应当以恰当的服饰仪容召见不同身份的臣子的理由予以反驳。最终，景公同意了虞人的意见(“乃舍之”)。对于这一事件的解决，《左传》收录了孔子“守道不如守官”的评价予以支持。此处的“道”与“官”，按照杜预的解释，分别是指“君招当往，道之常也。非物不进，官之制也”，即无论是“道”抑或“官”，其本身都是具有某种合理性的依据，而冲突的最终解决选取的是其中更为合理的主张。另一方面，孔子的评价意味着，相较于简单的妥协或服从权威，依照独立于双方的客观标准形成共同意见是更为恰当的路径。

相较于对事件的细致记录，此后晏婴的“和同之辩”可以理解为深化并抽象景公与虞人的矛盾后所提出的观念，而作为虞人的反面例子的梁丘据(子犹)成为话题的引子。

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰:“唯据与我和夫!”晏子对曰:“据亦同也，焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰:‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、大小，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和，故《诗》曰‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”(《十三经注疏》19，第1612-1620页)

在这段对话中，晏子首先强调了“不同”的必然存在以确定“和”与“同”的区别。以制羹为例，晏子指出不同的材料、用具、烹饪手法对于羹而言是不可或缺的要素。需要注意的是，这些要素不仅各有区别，有些甚至具有本质性的不同，如作为实物性材料的“盐”与作为烹饪手法的“燀”。这种“不同”在某种程度上是不言自明，而晏子则清晰地传达出各种要素的差异性。这些具有差异性的要素所要达成的是“味”，即作为“羹”有别于素材累加的味道，以及作为最优结果的美味。但是，要达成“味”就要求“宰夫”通过各种方式，如“和”“齐”“济”“泄”进行调和、烹饪。而“味”的要求本身也意味着“宰夫”与食用者之间需要有相似的味觉经验和标准，否则不可能“齐之以味”；同时，对“不及”施之以“济”、对“过”施之以“泄”等操作本身也是一个具有判断与批判意味的过程。当然，在《左传》文本中，这种批判仅限于羹的制作中，并没有扩展到在羹完成之后食用者与“宰夫”的自我批判的问题，而这实际上是在特定政治事务或公共事务形成合意之后参与者必须进行的反思。或者，我们可以认为，因为晏子预设了“和羹”必定是“既戒既平”的结果，故而无需考虑“和羹”可能失败的问题。

而另一个值得关注的问题是，在现实政治中“宰夫”所指代的是谁。从晏子的描述看，君臣双方必须有意见的交换，或者说臣子需要对君主的意见进行批评，以“成其可”“去其否”，这可以理解为合意是君臣双方共同完成的，而“宰夫”的“和”，即调和的任务也是由君臣双方共同承担的。正因如此，晏婴才会对有别于虞人的梁丘据展开严厉的批评，认为他一味顺应景公无异于“以水济水”“琴瑟专一”，其结果也必定会是味不和、乐不成。

《左传》文本虽然没有直接对“和”与“同”的概念进行定义，而且“和”在词性上兼具名词(“和如羹焉”)与动词(“宰夫和之”)，这使得“和”的意义略显含混，但《左传》以食物和音乐两种直观性的经验，向我们展示了在政治架构中“同”的负面意涵，同时也可以大致推导出“和”所应具备的部分特质:(1)“和”是以“不同”为基本条件的，且“和”不等于“不同”；(2)“和”是一种方法，是对不同要素的恰当处理；(3)“和”同时也是一种结果，其包含着不同要素的合理成分而构成了全新的事物；(4)“和”的结果是能够获得普遍认同并达成正面效果的。

严格而言，《左传》的“和同之辩”并未清晰地界定“和”“同”的概念，只是通过描述为我们提供了把握这一组概念的梗概，更为细致的论述出现在《国语·郑语》，这就是史伯阐释“和实生物，同则不继”的对话:

公曰:“周其弊乎?”对曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧，恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎?夫虢石父，谗谄巧从之人也，而立以为卿士，与剸同也。弃聘后而立内妾，好穷固也。侏儒戚施，寔御在侧，近顽童也。周法不昭，而妇言是行，用谗慝也。不建立卿士，而妖试幸措，行暗昧也。是物不可以久。且宣王之时又童谣。曰:‘檿弧箕服，实亡周国。’”(徐元浩，第470-482页)

与《左传》就事发论略有不同，《国语》记载的则是厉王少子、司徒郑桓公向太史请教与当时政治相关问题时的对话，这使得《国语》的记录有别于《左传》借助素朴的直观经验阐述的方式，而直接是以此前政治经验的总结形式展开。在《国语》中，史伯对于周幽王时代的政治提出了一系列批评，即“去和而取同”。相较于《左传》回避对“和”“同”的直接定义而只作描述，《国语》提出“以他平他谓之和”的定义，而与之相对的状态则是“以同裨同”。从史伯对“和”的简单定义看，复数的“他”即他者性仍然是作为“和”的必要条件而存在，但是“和”并非简单之“他”的累加，而是经过“平”才能达到“和”的状态。根据《说文解字》段玉裁注，“平”是指“分之而匀适则平舒矣”，也就是说“平”需要使各种势力、元素均匀适当而归于平缓舒展，并非紧张的对立。换而言之，“以他平他”是这样一个步骤，是在承认复数的“他”存在的前提下通过“平”的方式缓解差异所带来的矛盾，并使之成为新生事物的组成元素，最终的结果也就是“和”，这就是“和实生物”的基本逻辑。

在《国语》中，与“以他平他”相反的路径是“以同裨同”，亦即简单地在数量上累加同质性的事物，这样的方式看似没有激烈的矛盾对立，但同质事物的累加既不能创生新物，也终究会达到某个极限(“尽”)而最终遭“弃”。此处，《国语》并没有涉及通过强制或暴力的手段取消异质性存在的内容，但可以认为，这种方式不过是“以同裨同”之前同质事物自我认证的方式，而否定“以同裨同”的路径本身就蕴含着对强制取消差异性的否定。

与《左传》所列举的“和”“齐”“济”“泄”等众多与烹饪相关的方式不同，《国语》在论及达到“和”的方式时主要突出的是总括性的“平”，这既使得《国语》的论述更具普遍的抽象意味，同时也解决了《左传》中兼具方法与结果的“和”在意义上的含混。同时，从结果上看，《国语》中经由“以他平他”所达到的“和”的状态除了“生物”即“能丰长”之外，还能使“物归之”。徐元诰认为所谓的“能丰长而物归之”可以理解为“土气和而物生之，国家和而民附之”(徐元浩，第470页)，即像“土”与“国家”等基础性的“物”达到“和”之后，与之关联的其他事物也能够以此为基础发展壮大。换而言之，“和实生物”所指的并不仅是一物的生长与发展，而是处于联系中的所有事物都可以通过“和”而共同发展，这一点是对《左传》仅涉及一事一物的补充。

《左传》与《国语》的另一个区别在于，以制羹等直观经验为譬喻的《左传》关注的是强调“同”的结果是羹不和、乐不成。羹不和即意味着目标的未达成，忽略了如水、米等素材组成的失败的羹依然存在，它同样会影响到“宰夫”、品尝者等与之相关的事物，也就是说，《左传》实际上是以静态的视角论述“和”与“同”；而《国语》则以政治经验为论证素材，因此关注到“不继”，即从动态的视角出发考察具有关联的诸事物之间的可持续性。

二、和同、剸同、齐同辨析

《国语》对可持续性的关注，引申出统一意见形成过程中两种不同的方式，即“和同”与“剸同”。史伯以先王的政治经验为例，认为先王通过“以土与金木水火杂，以成百物”、“和五味以调口”、“刚四支以卫体”等一系列方式达到“周训而能用之，和乐如一”的“和之至”，进而“聘后于异姓，择臣取谏工，而讲以多物”，这是“务和同”的方式。换而言之，史伯认为先王是以“和”的方式，即在承认复数的“他”的前提下“以他平他”，以动态的视角处理所有事务。与先王相对的是幽王，以虢石父立为卿士为代表，史伯认为这是亲近“谗谄巧从之人”的“剸同”。吴曾祺认为“剸与专同，谓专断也”(同上，第473页)，这种“剸同”是由个体差异性而来并伴之以强制力的趋同，因此不可能“无弊”。而幽王能够专断，首先是因为他握有权力，因此他对“谏”“高明昭显”“角犀丰盈”等批判性力量进行驱逐，其结果则是以虢石父为代表的“好穷固”“近顽童”“用谗慝”等拒斥批判的“剸同”行为的出现，这些行为又使得“剸同”不断扩大，进而导致“物不可以久”的结果。

从《国语》的描述我们不难看出，所谓的“和同”，是一种基于“和”的逻辑的，承认并尊重复数的“他”的存在，通过“平”的方式最大限度地在共同体内维持、保全具有批判性意义的“他”的方式；而所谓的“剸同”，则是基于“同”的逻辑和自身的价值判断排斥乃至抹杀、消灭他者的方式。如果将这两者的区别置于共同体的语境中加以叙述，即可看作共同体为追求合意而可能出现的两者方式:通过“和同”达成，能保存批判性意见，差异性没有被取消；通过与之相反的“剸同”，则差异性受到暴力的压制而无法保持自身的批判性，甚至最终被取消。

显然，不论是《国语》还是《左传》，对于“以同裨同”的“同”的逻辑都持否定态度，并特别强调“不同”亦即批判性意见的重要性。从这个角度说，我们之所以重视“剸同”，并不在于它本身有什么正面价值，而是“剸同”与“和同”一样，都是以“异”为基本前提，只是以压制和取消的手段来达到独尊的目的。当然，我们还需要进一步审视，以“不同”为基本条件的“和同”，其在“公论”的形成过程中是否也会出现偶然的一致性(“同”)问题。或者说，我们应当如何理解在现实中可能出现偶然的一致性问题。对此，《尚书·洪范》中“稽疑”条的论述可以作为一种参考。

“稽疑”是将意见依照不同的来源划分为五种，分别是龟卜、蓍筮、君主、卿士、庶民。除君主外，其他四种意见都属于集体意见而非个体意见。通过《洪范》的描述，我们可以知道，在卜筮意见的获取方面，人为的操控是难以实现的:由于卜筮结果的不确定性，《洪范》规定，“立时人作卜筮，三人占，则从二人之言”，注释进一步解释道，“夏殷周卜筮各异，三法并卜。从二人之言，善钧从众。卜筮各三人。”(《十三经注疏》3，第372页)也就是说，卜筮时采用三代不同的方法，其结果则遵循多数意见。另一方面，卿士、庶民的意见的获取则是以“谋”的方式进行，而“谋”的过程本身也可以看做是不同意见在理性的作用下进行整合与梳理，我们不难想象在此过程中存在说服、辩论、对抗乃至保留。而正是因为这四种统一意见在其形成过程中难以操控，且《洪范》也允许不同意见的存在，因此不同来源的几种意见的一致才被视为“大同”，并被认为是“身其康强，子孙逢其吉。”(同上)

从《洪范》列举的除“大同”外的其他情况看，4箕子认定的问题要圆满解决，并不取决于意见的完全一致；也就是说，箕子虽然不否认偶然的一致性的可能存在，但却对这种可遇而不可求的偶然性抱相对冷静的态度。这种冷静决定了决策本身是以合理性的方式为优先的，比如，在君主、龟卜一致而蓍筮、卿士、庶民反对的情况下，“作内吉，作外凶”，亦即“二从三逆，龟筮相违”而无法形成统一时，仍“可以祭祀冠婚，不可以出师征伐”，从而不必强迫卿士、庶民等放弃自身的意见。换而言之，《洪范》对决策统一性的追求，实际上是对“和”而非对“同”的追求。

但是，由于春秋后期对“和同”与“剸同”的探讨是在统一国家业已形成的语境下进行的，这就意味着在进行这些探讨之前，我们必须考虑到“和同”与“剸同”的适用范围。具体而言，需要解决“不同”的定位问题。如前文所述，《左传》与《国语》都将“不同”理解为“和”的前提条件，而将其与“和”、“同”对立，那么如何让作为“同”的反面的“不同”经由“和”而实现与“同”的对立呢?笔者认为，应当将这里的“不同”理解为事实性的描述，而将“和”、“同”看作带有价值性的判断，如果按照他者性与差异性相关的论述，“不同”是他者性存在的客观表述，而“和”或“同”则是在差异性的自觉发生之后的主观判断。这么一来，对“不同”的单独强调极有可能导致相对主义式(“尺度说”)的分裂，其结果不过是幽王的“剸同”成为所有人的“剸同”而已，而并不能营造出追求普遍性合意所需的背景。换而言之，“不同”既是“和(同)”的前提与基础，同时也是“(剸)同”的前提与基础。这就意味着，在构建“不同”与“和”的必然联系之前，需要完成对“不同”的扬弃，而这种扬弃则需要注意“和同之辩”中容易被人们忽略的一个关键要素，那就是对于“齐同”的认识。

所谓的“齐同”，是赵岐在注解孟子“物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)时使用的词汇(《孟子正义》，第399页)，这句话是孟子在反驳许行时提出的。5许行主张滕文公“未闻道”，应当“与民并耕而食”，否则即是“厉民而自养”。许行的逻辑较为接近“同”的逻辑，即主张消除人的差异性而进行相同的劳动以求自养。孟子所针对的就是这样的混同思想，他首先从许行自身的情况出发，认为许行虽然从事农业劳动，但其衣冠、用具都是“百工”制造并用于交换的，因此混同一切分工是不合理的；而针对许行“百工之事，固不可耕且为也”的辩解，孟子指出既然百工之事如此，那么对国家的治理就更应如此，他通过列举舜、禹、益、后稷等先王、先贤的不同工作，提出“劳心”与“劳力”的区别，并将其归结为“物之不齐，物之情也”，认为如果“比而同之，是乱天下也。”(《孟子正义》，第399页)

在孟子的论述中，显然“不齐”是不能“同”的，这里的“同”是指许行式的混同或等同，而“不齐”则有参差之意，即它们不仅仅是“不同”，更意味着在同类事物的内部也存在天然的差别。赵岐认为，这一句的意思是“万物好丑异贾，粗精异功，其不齐同，乃物之情性也”，焦循则进一步解释:“齐，同也。”(同上)如果依照焦循的解释，孟子的观点就可以理解为万物不同，这本身就是万物的属性，乍看之下这似乎没有问题，但仔细斟酌，“万物”究竟是以类(如人类、动物等)为区分还是以个体为区分是无法确定的，这就有可能取消作为类的“同”；而赵岐的解释则更为圆融，“不齐同”意味着既承认作为类的物区别于他物的不同，也认同了同一类事物内部的不齐整(“不齐同”)。换而言之，焦循的注释取消了《孟子》原文中认为人是具有统一属性的，只是在分工及其他层面有“不齐”而已。因此，孟子虽然强调的是“物之不齐”，而事实上却主张通过分工等方式达成“齐同”。

显然，这种“齐同”不同于“和同”或“剸同”。从《说文解字》看，“齐”是一个象形字，“禾麦吐穗上平也”，徐锴认为“生而齐者，莫若禾麦”(《说文解字》，第143页上)，虽然因为地势高低不同，禾穗、麦穗看上去并不处于同一水平线上，但它们的状态应当是整齐、平整的，而这种整齐是一种自然状态；“和”则解释为“和，相应也”，指出其最初是指声音间的配合且浑然一体，也可以理解为一种自然的状态；与此相对，“同”则被解释为“合会也”，“合，合口也”、“器之盖曰会”，也就是说，所谓的“同”是一种人为的状态，是指器物的合口与盖子完全契合。显然，这三者中，“齐”是同质性的事物内部达成的，且并不否定个体性存在；“和”是在保留个体性的前提下达成异质事物的统一；“同”则具有抹杀异质性而追求人为同一的内涵。

以上的差别意味着“齐同”所面对的是“不齐”，更强调在同类事物内部的参差差别，即在“不齐”中意识到了“类”的普遍性的存在。首先“齐同”所采用的方式并非“以他平他”或“以同裨同”，而是立足于不同层级存在参差(如地势高低)而要求协作性、即分工，这是在同一事物内部进行的，并不涉及具有相对意味的他者；其次，作为“齐同”的先决条件，“不齐”的强调容易形成诸如“劳心者”与“劳力者”截然二分的倾向，这会造成公共合意的普遍性难以达成；最后，由于自然差别的必然存在，立足于自然参差的“齐同”必须放弃通过“剸同”所带有的强制性，但为了使人群具有初步的统一，“齐同”又必须确立某种共通的原则，而这很可能抑制批判性意见的产生。因此，虽然“齐同”具有扬弃“不同”的性质，也是形成“和同”必须经由的求同阶段，但是对于共同体而言，“齐同”只是初步将人群整合为一定社会的基本方式，根据所处层级进行社会分工，是相对粗糙或原始的自然状态。“和同”则是作为对“齐同”的升华，也是“齐同”进一步发展而出现的浑然一体的状态。

根据以上分析，我们或许应当如此理解“齐同”“剸同”“和同”三者之间的关系:由于“物之不齐，物之情也”，万物不仅在类属上有所不同，在同一类属内部也存在差异，这是无法否定的自然差异；在这样的情况下，“齐同”以承认“不齐”(特别是同一事物内部的“不齐”)为基本前提，通过分工等方式确立某些共通原则，使得至少在同一类属的内部形成共同体，从而使“齐同”区别于无原则的混同；但由于“齐同”本身并不完善，需要在共同体初步形成后巩固并扩大，此时，“和”的逻辑或“同”的逻辑被导入，即在面对异质事物时，是选取保留个体性和异质性的“和”还是抹杀异质性的“同”。前文已经提及，“齐同”并不否定个体性，这为“和同”提供了基础，但“齐同”所追求的共通性原则也同样为“剸同”提供了支撑。这样的情况意味着，“齐同”所创造的共同体从最初开始就处于矛盾与对抗之中，通过引入“和”的逻辑(即“因不同而和”)，共同体将实现“和实生物”的发展，因此，“和同”可以看做是“齐同”对个体性的尊重、发展与升华的结果，使“齐同”不至于陷入过度追求共通性而出现抑制批判性元素的弊病；另一方面，一味追求共通性原则并因此抹杀个体性的“剸同”，虽然看似与“齐同”中某些扬弃“不同”的理念暗合，但在事实上却破坏了“齐同”得以确立的基础，从而取消了“齐同”存在的可能与价值。

三、“和而不同”:

从“和同世界”走向“和合世界”

通过上述分析不难发现，自然状态下的“不同”经由“齐同”的扬弃形成了共同体，并在“以他平他”或“以同裨同”的逻辑下形成“和同”“剸同”的不同状态；而“和实生物，同则不继”的论述则说明了“剸同”的负面价值，由于其不可延续性，所以社会共同体必须选择“和同”。“和同”是在“因不同而和”的逻辑前提下，由“以他平他”逻辑占据主导的生生过程。不过，这一过程虽然能够“生物”，但其本身并不包含对“不同”延续的保障。换而言之，由于“和同”的持续性是以“不同”的持续存在为前提，正如幽王可以通过“以同裨同”的“剸同”破坏“和同”一样，“和同”对强制同一的排斥与对批判性意见的要求也没有事实上的保障，这意味着以“和同”为理念的共同体也无时不处于危险之中。如果我们暂且将这种状态称作“和同世界”，那么这一“和同世界”实际上并不完善。

如果要尝试确立“和同世界”对“不同”(即他者性)的保障，就必须引入“和而不同”所包含的“和然而不同”“因和而不同能够延续”的逻辑。“和而不同”的“而”作为连词，具有“而且”(表递进)、“与”(表并列)或“然而(表转折)”、“因而”(表因果)等含义，因此对“和而不同”解读也就出现了至少四种不同意思，即“和而且不同”“和与不同”“和然而不同”“和因而不同”。在上文的论述中，笔者已经说明了“和”与“不同”两者的区别与联系，因此，关于“和而且不同”、“和与不同”这两种理解显然是难以成立的；另一方面，查考本句的历代注解，如何晏认为“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和”，朱子则引尹氏之言，谓“君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和?”刘宝楠认为，“和因义起，同由利生。义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。利者，人之所同欲也。民务于是，则有争心，故同而不和。此君子、小人之异也”(高尚榘，第732页)等，显然注家们也基本将“和而不同”理解为转折关系或因果关系，即何晏的君子虽然“心和”但是“所见各异”则是表转折。然而何晏注中所谓的“所见各异”之“不同”为什么可以达到“和”的问题并不明确。对此，刘宝楠承接朱注的阐发可以回答这个问题。他首先指出“义者宜也”，接着说明了由于“不同因乎义，而非执己之见”，所以“无伤于和”，这则意味着因“义”所以能保持“不同”，又因“非执己之见”所以能够不破坏“和”。那么，“和而不同”除了一般所理解的显然之意“和然而不同”之外，更为重要的是其所具有的隐然之意的因果逻辑，即因“不同”是基于“义”，所以“和”成为可能，又因“和”的存在缘故而使“不同”能够得以延续。

不过，值得注意的是，朱子等人的解释将“和”与“义”、“同”与“利”相关联，认为“和”之所以“不同”，是因为“和”是不以“利”而以“义”(宜)为准则建构出的理念及规范。关于“义利之辨”，学者多有探讨，笔者不多展开，在此仅就公共语境下应当如何理解“义”与“利”略作发论。如果“义”就是适宜、恰当的含义，那么，在公共圈内，个体的行为必须考虑到社会性、世界性的存在，从而使自身的行为获得接纳；而所谓的“利”则与之相反，这比较接近于笔者在另文所阐发的绝对即自性“元私”的状态6，而由于个体不可能完全脱离社会性与世界性，那么纯粹以“利”为标准的行为要么破坏公共性，要么会引发“利”的争夺。另一方面，如刘宝楠注所理解，因“义”而起的“和”是以适宜为标准的，因此具有强烈的现实性，也就是说，没有任何人能够依照同一且固定的标准限定他者；然而因“利”而生的“同”则相反，其标准只有利害之分，因此在任何状态下都能够依照这一标准进行“校正”或强制，而这恰恰又包含着“同”(剸同)的逻辑。

当然，我们还需注意，“义”的“适宜”虽然要求个体发挥自身的主观性对现实作出判断，但此“义”与西方哲学中所谓的“独断论”及有条件的“尺度说”完全不同，其本身就是在承认普遍性的准则存在的前提和基础上完成的。比如，对病人与医生而言，虽然经由不同的价值判断而选取“适宜”的行动不尽相同，但恐怕没有人会否认疾病是需要治愈的(这是基本的共识)，如果病人因为经济方面的原因无法得到适当的治疗，我们会认同其亲友乃至社会应当予以援助；而如若医生为了自身的利益有意拖延甚至拒绝治疗，我们同样会对这种行为予以批判乃至惩罚。换而言之，个体的“适宜”并不能最终判定行为的合理性，“义”的标准本身应当是独立于个体之外的，否则与“利”无异。

无论“义”包含着的主观与客观成分所占据的比例是多少，我们可以相信的是，因为“义”亦即“适宜”的存在，由“和”而来的“不同”具备了某种必然性，也就是说，从客观的角度出发，“因和而不同能够延续”是必然的。而从主观的角度出发，“和而不同”的理念还包含着君子在主观上秉持着“忠恕之道”，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)的行为准则7，而这也保障了“和”的追求中“不同”的延续。其实，在《论语·公冶长》中子贡所言“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，与这两句话颇为类似，因此可以联系起来进行解读。8

这些言辞首先突出了“己”“我”与“人”的存在，这可以理解为是自我与他人作为他者性乃至差异性存在的事实，而这一事实又清晰地表明了“不同”的现实存在。但能够确定这种差异性自觉的唯有自身，相较于由前述“宰夫”、先王所主导的“和同”，这种自觉本身具有树立“和”的主体性的意义。笔者的这一判断是从上述子贡的言辞得出的，“加”有强加、陵制的强迫性意味，子贡传达的是不希望他人对自身施以强迫，而自己也不以强迫加之于他人。但微妙的是，孔子对子贡言辞的评价是“非尔所及也”，这似乎与“己所不欲，勿施于人”主张矛盾。但恰如孔安国所指出的那样，孔子“非尔所及”所针对的并不是“吾(亦)欲无加诸人”，而是“我不欲人之加诸我”，是“言不能止人使不加非义于己也”9(高尚榘，第216页)。子贡与孔子的对话表明，虽然从普遍性的立场出发我们认同他者与“我”一样是具备自觉差异性的能力，但这只是作为可能性而非现实性，因此，在“和而不同”的理念中，我们唯有要求自身，而不能强求他者。

在前文分析“齐之以味”的过程中，笔者曾提到“宰夫”与品尝者之间的共通标准是“味”得以确立的前提，但此处的主体性确立发展了“共通标准”的意涵。所谓的“共通标准”，并不局限于业已出现的事实性标准，还意味着在相信普遍性的前提下推己及人的可能性与必要性。从这个角度出发，“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”就衍生出因为普遍性的存在，他者与我有同样或类似的诉求，因此必须尊重并维护他者，以他者能接受的限度为基本底线的意涵；但是，人的差异性意味着个体所把握的普遍性很可能是不全面的，“和而不同”的意识则要求君子自身做到“人不知而不愠”(《论语·学而》)，对他人同样抱持宽容而不苛求的态度。经过这样的主观性建构，在客观上必然的“因和而不同能够延续”才能够成为个体普遍接受的自觉。

为完善“和同世界”而引入“和而不同”，“和同世界”就进入了“和合世界”。这是因为，在以“因不同而和”为基本逻辑的“和同世界”中，尽管能够摆脱“剸同”所带来的“不继”的弊端并实现“生物”的目标，但它也无法完全保证作为其自身前提的“不同”的存在与延续，从而无法彻底摆脱另一种求同手段之“剸同”所带来的威胁，这使得“和同世界”事实上容易陷入了某种循环。具体地说，虽然经由承认“齐同”而初步建构出共同体，由于“和同”的追求使这一共同体能够“生物”并得以扩大，形成“和同世界”。但是，为了避免“和同世界”中混同的出现，“齐同”的逻辑则处于动态之中，并不能完全得以扬弃，从而形成“齐同”-“和同”-“齐同”的循环；然而，在某一阶段，一旦处于动态的“齐同”中出现“剸同”的倾向，“和同世界”必然遭受到破坏，为了共同体的延续，则需要重新退回到“齐同”，从而形成“齐同”-“和同”-“剸同”-“齐同”的反复循环。为此，就要超越这种循环，在“和同世界”中确立一个根本理念，那就是“和而不同”的价值取向。通过“和而不同”理念的引入，在“因和而不同能够延续”的自觉与追求的保障之下，“剸同”的破坏性被抑制，“齐同”也将不再需要介入“和同世界”而产生循环。而在业已形成的共同体中，只有在“因不同而和”与“因和而不同能够延续”的逻辑交替发挥作用下，才可能克服“和同世界”内部的不稳定性与非良性循环，从而形成具有稳定性的“和合世界”。因此，“和而不同”的理念，是“和同世界”走向“和合世界”的起点。

结语

作为世界的自然状态，“不同”即“异”的存在是人类无法否定的，但对于具有普遍意味的“同”(“齐同”“和同”)的追求又是人类形成共同体的必然要求。以“不同”为基本前提，既能发展出具有正面价值的“和同”，也能走向其负面状态的“剸同”。由于“和同”包含了“因不同而和”的单方面逻辑，故同样立足于“同”的单一逻辑的“剸同”无时无刻不在威胁着“不同”乃至“和同”。要消除“剸同”对“和同”的威胁，保障“不同”的存在，需要以“和而不同”理念作为基础性的共识被社会广泛接纳。尤其对于社会共同体而言，“因不同而和”的逻辑缺陷，需要通过“和而不同”理念中“和然而不同”“因和而不同能够延续”的逻辑加以完善。10只有这样，不完善的“和同世界”才能走向理想的“和合世界”。因此，对于“和同之辩”中“同”的三种理路即“齐同”“剸同”“和同”关系的辨析，是我们深入认识如何从“和同世界”走向“和合世界”的学理基础。

参考文献：
 
[1]高尚榘主编，2011年:《论语歧解辑录》，中华书局。
 
[2]《孟子正义》，1987年，中华书局。
 
[3]《十三经注疏》，2000年，北京大学出版社。
 
[4]司马迁，2014年:《史记》，中华书局。
 
[5]陶富源，2008年:《要“和同”不要“专同”——“和而不同”新解》，《“以人为本与中国特色社会主义研讨会”论文集》。
 
[6]向世陵，2019年:《“和合”义解》，载《哲学动态》第3期。
 
[7]许慎，1989年:《说文解字》(影印版)，中华书局。
 
[8]徐元浩，2002年:《国语集解》，中华书局。
 
[9]张立文，2004年:《和合哲学论》，人民出版社。
 
[10]朱熹，1983年:《四书章句集注》，中华书局。
 
[11]朱贻庭，2014年:《“和而不同”与“和实生物”——务“和同”而拒“专同”》，载《探索与争鸣》第10期。
 
注释：
 
1向世陵基本将“和合”与“和同”作为同一概念，并认为“和合”的积极意义包括“多元素和合”“互动型和合”等，而其消极层面则是无原则的混同。(参见向世陵)
 
2关于“剸同”与“和同”的对立，学界已有探讨，如陶富源、朱贻庭等学者都基于《国语》的论述，主张应当以“和同”为目标而拒斥“剸同”。(参见陶富源、朱贻庭)
 
3“公共的合意”是指针对公共事务所形成的相对统一的意见，这是社会共同体得以正常运转的基础，这一概念是哈贝马斯提出的。笔者认为，公共的合意应当至少包含如下四个因素:首先，它不能强制同一；其次，批判性的意见需要存在；再次，它所得出的结论必须是合乎理性的，而不能是因种种理性之外的原因而达成的妥协；最后，结论必须成为“合意”，即得到普遍接纳。从这个角度出发，笔者认同“和而不同”的理念是作为区别于西方“尺度说”和“普遍定义”两条对立价值取向之外的第三条道路，这是形成“公共的合意”的东方智慧。
 
4根据五种意见的分布，《洪范》在“大同”之外还列举了“汝(指武王)则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶”等情况。(《十三经注疏》3，第372页)
 
5需要说明的是，关于“齐同”概念，目前学界主要以道家思想，尤其是《庄子》文本为中心加以阐发，而笔者则是基于《孟子》及其注释探讨儒学所理解的“齐同”。
 
6所谓的“元私”是指最小范畴的“私”，其本质是舍弃一切社会性与世界性的出身、身份、职业、所属家庭、社会关系、政治组织、宗教信仰等，仅作为一种动物性生命而存在，但又区别于动物的绝对动物性而拥有人的情感、知觉、行为、思想、理性的存在之“私”的形态。
 
7此处，将“己所不欲，勿施于人”理解为“恕”是没有问题的，《论语·卫灵公》载，“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人’”，明确地将“恕”与“己所不欲，勿施于人”关联。而朱子在注解“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)时认为“尽己之谓忠，推己之谓恕”，又引程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之:忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔”(朱熹，第72-73页)的说法，从这个角度看，“己欲立而立人”仍然有推己及人的意味，因此未必可称之为“忠”，而所谓“以己及物”似乎要求的是“己立而立人”。对此，笔者不进一步分辨，笼统地称两者为“忠恕之道”。
 
8这三处言论都与子贡(端木赐)有关，据《史记·仲尼弟子列传》载，子贡为人“利口巧辞”，且“喜扬人之美，不能匿人之过”(司马迁，第2669、2675页)，因材施教的孔子或许正是针对这一点才屡次教之以“恕”。
 
9与孔安国相同主张的还有袁乔、刑昺。(参见高尚榘，第216页)
 
10由于文章的篇幅所限，拙论省略了一个需要述及的角度，那就是如何从自然状态的混同达成“齐同”、并从“齐同”走向“和同”的问题。根据笔者的考察，儒家的核心思想之一的“礼”在其中具有不可或缺的作用。“礼”因为包含对于差等状态中和谐的追求，其本身是基于个体的共通情感而产生的价值理念。而在“礼”的统合过程中，“维齐非齐”的方式既尊重了自然状态下的差异性，又强调了“齐”的统合性，这实际上已经具备“和然而不同”和“因不同而和”的逻辑要素。可以说，以“礼”为基本原则的“齐同”，在完成共同体初步构建的同时，便已具备了向“和同”发展的趋向。具体的理路，笔者将另文阐述。

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