命名与秩序——先秦儒家“名”思想引论

作者：刘世宇

来源：《北京大学学报.哲学社会科学版》2018年第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十四日庚辰

          耶稣2020年2月7日

摘要：

“名”是先秦儒家思想的重要组成部分。和名家关注于“名实关系”有所不同，儒家对“名”的关注主要集中在社会政治领域，认为“名”是对事物的“质”的指示符号。和道家主张由物自命其名而主张秩序的自发生成不同，儒家认为“名”来自于圣王，礼乐秩序来自于圣王的建构。这一秩序是由名物制度和名分共同组成的有机整体。因此，当社会政治秩序失范之后，恢复社会政治秩序的首要任务即是“正名”，通过“名”来规范人们的行为，使得社会恢复稳定有序。

关键词：名；名分；秩序；命名；正名；

“名”曾经是先秦思想史上被广泛讨论的一大问题，不仅是名家，道家、法家、儒家都对其从不同角度展开过论述。然而，长期以来，学者们对先秦儒家“名”的思想存在一定的误解，如将之解释为西方政治哲学中的权利与义务，或者将之解释为概念和观念。[1]或者将“名”解释为语言，而将孔子的“正名”视作建立相对统一的、稳定的语言使用准则。[2]这些理解有一定的道理，但没有看到“名”在先秦儒家思想体系中更重要的作用:名被视作对事物本质的概括和指示；通过对千差万别的事物加以命名分类，世界才得以被人们所区分和认识，万事万物的等级和秩序才得以确立。在先秦不同思想学派对“名”的不同认识背后，实际上存在着社会政治秩序理念的不同。因此，准确认识儒家对“名”的意义、来源及其依据的看法，不仅对人们准确和全面把握先秦儒家思想体系具有重要意义，也有助于人们更准确地把握先秦不同思想学派在社会政治秩序理念上的差异。基于上述认识，本文将就先秦儒家“名”的问题做一粗浅探讨。

一、名与命名:两种秩序观

对今人来说，“名”或者事物和人的名称，只不过是人们为了方便，用来区分和标记人与人，物与物的指示符号而已。但在先秦部分思想家看来，“名”并不仅仅是一个语言使用上的问题，更是涉及世界秩序如何生成与确立的根本性问题。对此道家的认识特别具有代表性，他们认为，整全的世界是混沌的世界，“惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声”[3]，只有通过确定物的形和名，物才得以展现自身的确定性，“物固有形，形固有名”[4]。“名，明也。名实事使分明也。”[5]物只有在被命名的情况下才得以成之为一物，才能成为可以被区分和认识的对象:“虚无有，秋稿(毫)成之，必有形名。形名立，则黑白之分已。”[6]“大道无形，称器有名……大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”[7]只有通过“形”和“名”的区分，事物才能从混沌的整体世界之中呈现自身，世界才得以呈现为有秩序的整体。

应当说，认为具体的事物或者对象都有其“名”，是先秦诸子的一个共识性观念，先秦儒家亦持类似看法。被学界认为是早期儒家文献的郭店楚简《语丛三》云:“有天有命，有命有性，是谓生。有性有生，呼名。”[8]《语丛一》:“有天有命，有地有形。有物有容，有尽有厚。形有尽而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鲧。”[9]作为物之“名”而被认为和“天”和“性”“命”等联系在一起的，在先秦儒家看来，“名”和物之间存在非同一般的关系，即“名”被认为和它所指示的人或事物之间的本质直接相关。

“名”既然被认为指示的人或物的“质”，那么它的来源问题就变得尤为重要。当然，这里所说的“名”的来源并非今天语言学、社会学和人类学等现代学科所关注的语言起源的问题，而是诸如“由谁来对物命名”以及“依据什么来对物命名”等等一系列对“名”而言具有根本性的问题。理论上讲，如果“名”指示着人或者“物”的质，是物之成物的规定性，那么，对“名”的命名和掌控显然就意味着获得了掌控由“名”所指示的人或者物的权力。“谁来命名”“如何命名”，就成为涉及社会政治权力的来源与正当性等具有现实意义的政治问题。而在这些问题上的不同看法，往往意味着其背后不同的秩序观念在发挥作用。

在这个问题上，自老子开始的道家政治哲学立足于道和物的两分，强调执道和体道的圣人，应当效法无形无名的道，用无为、虚静和素朴的方式去应对和统率已经分殊的千差万别的物的世界，道对物“生而不有，为而不恃，成功不居”[10]，一任物之自化和自然。他们认为，物之名往往来自于物自己的自为和自命，是物自身的自我呈现，而不是来自于他人的命名或强加。“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑(形)已定，物自为正。”[11]“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。”[12]“声自召也，类自求也，名自命也，人自官也，无非己者。”[13]在这些道家学派的说法里，“名”均被认为来自于物自己，而非来自于“道”或者“圣王”的创制。

和道家强调物自命其名的看法不同，儒家似乎倾向于把为物命名，创制秩序视作圣王的权力。例如，在《尚书》的历史记述中，尧、舜、禹作为圣王重要功绩就是分别对天时、人伦和地理命名并确定其秩序:尧“钦若昊天历象——日月星辰，敬授民时”[14]，确定了天时的秩序；舜则在“父顽，母嚣，像傲”的极端情况下“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”[15]，成为人伦的典范；禹之成为圣王，则在于他“平水土，主名山川”[16]，即为山川命名，确定九州地界。与此类似的是先秦儒家对黄帝的记载。《礼记·祭法》说黄帝因能“正名百物以明民共财”而被后人祭祀。对“正名百物”，孔颖达疏云:“上古虽有百物而未有名，黄帝为物作名，正名其体也。”[17]《国语·鲁语》对此记载为“黄帝能成命百物，以明民共财”[18]。古文中命和名往往互训，同样是说黄帝的一大功绩是为物命名。百物显然是泛指，郭店楚简《语丛一》:“天生百物，人为贵。”[19]人似乎也可以归纳于百物之中。至于“以明民”，孔颖达说:“谓垂衣裳，使贵贱分明，得其所也。”[20]这是对应《易传·系辞下》说黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治的说法，认为黄帝通过服饰等手段象征、区别贵贱尊卑，建立其一整套的名物制度来使得民众各得其所，从这层意义上看，“正名百物”或者说对物命名就具有了建构礼乐秩序的意义。

认为名代表着事物的本质和认为名不能揭示事物的本质，以及让物“自命其名”和由圣王为物命名的观念背后，显然存在着两种完全不同的秩序观念，即哈耶克所说的“自发生成秩序”和“人为建构的秩序”[21]的区别。道比物根本，但道不命名万物而是让物“自命其名”，主张道对物的世界生而不有，长而不宰，让物能够自我呈现，自定自正，所对应的正是自发生成的秩序观念。这一套形上观念转换在社会政治秩序领域，就是掌握权柄的君主应当效法道的无为，不以某种固定的道德标准或者秩序理念去强加给民众，而是对权力进行自我限制，不干涉民众的生活，因循民众的性情去治理和统治。把为物命名的权力交给圣王，就是认为物自身或者说民众自己并没有能力来发现自己的“质”，而只是有待发现、规范和改造的被动对象。所以需要“先王……制之以义，旌之以服，行之以礼，辩之以名，书之以文，道之以言”。[22]即需要圣王通过种种名分、名物制度来创制秩序，引导、教育和规范民众的生活，在民众中建立起尊卑有序的等级差序来，这样，对“名”的认识就很自然的转化为了社会政治秩序领域的“名物”制度和“名分”思想。

二、名器与名分:先秦儒家的礼乐秩序建构

大凡一种社会政治秩序，都会需要有一套相应的外在形式或者礼仪制度加以表现。对先秦儒家的礼乐秩序建构而言，“礼教”通常被人称之为“名教”，即在于它是一整套的“名物”制度，以及与此名物制度相对应的周密的名分观念。这其中，名物制度是礼乐秩序外在的也是不可或缺的表现形式。孔子曾经说:“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”[23]这里的“名”显然是标示人身份和地位的“爵号”，而器则是与其身份相适应的礼器。——孔子为什么认为名和器是君主之所司，关乎于君主为政之大节?一个根本原因在于，作为社会政治秩序制度要素的礼不可能离开“名”和“器”而独立存在，名和器的崩溃也就意味着礼治秩序的整体崩溃。君主掌握“名”和“器”，也就意味着其掌握政治权力具有正当性。——从外在形式角度看，礼是一种富有象征意义的仪式和仪节，必须借助于服饰(如天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳)、舞蹈(如八佾、六佾)、祭器、对象(如天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀)、举止容貌等仪容仪节(如孔子上朝时“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也”[24])等的差别来象征和表现宇宙秩序和社会秩序中的等级差别。换而言之，名和器是礼之得以成立的具体承载者和表现物。

当然，更深层次的原因在于，名被认为与事物的“质”相关，名和器在礼制的规定中已经超越自身作为有形之物的有限性，成为某些神圣品质和力量的象征。《礼记·郊特牲》说，天子之所以要在国都的南方祭天，因为南方是阳位。祭器都是不假雕琢的陶制品和葫芦制品，这是象征天地的自然朴实本性。用牛犊是因为其象征着纯真可贵。祭天的时候，天子身穿绘有日、月、星辰图案的大裘以效法上天，头上戴冕，冕的前端垂着十二条贯有珠玉的流苏，这是取法天有十二“次”之数。[25]如果去掉名和器，礼以及它试图象征和表现的宇宙秩序和社会秩序也就成为虚玄之物而无从表现。这也是司马光在《资治通鉴》中所概括的:“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉!”[26]

与名物制度共同构成礼乐秩序并与之对应的是“名分”的思想。先秦儒家的“名分”显然是一个意蕴颇为丰富甚至复杂的概念。一方面，它是一个由种种诸如君臣父子等等名号组成的抽象的符号系统，这个符号系统喻示和指向着社会和政治的等级差序，指向人的社会生活和政治领域中所处的位置和扮演的角色；同时，又依据名位的不同而指向不同的德性要求和责任规范。换言之，如果细分其内涵，它实际是由名、分、位、德四种相互联系又有所区别的概念组成的复合观念。另一方面，从它所涵摄的范围来看，在早期儒家这里，它不仅是涉及政治制度的构建，诸如君臣之间的区分，以及不同层级的职官的名位和职分要求，而且还涉及人类社会生活的方方面面，诸如家庭领域的夫妇、父子、兄弟，家族领域的大宗小宗，社会中的亲疏远近长幼尊卑，以及社会分工领域的士、农、工、商，举凡和人相关的领域无不涉及。它试图把社会中的每一个生命个体都纳入其中，使之各得其所，整饬有序，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也”[27]。总之，依据儒家的名分思想，每一个人都生活在一定的社会关系之中，因此必须认识到自身的位置，认同自身的社会角色；同时每一种社会角色应当具有某些德性品质和责任义务，并且是这些德性品质和责任义务使得这种社会关系得以成立，使得“名”成其所是。在这层意义上，“名分”实际上是包含着德性要求的周密社会规范。

从比较的角度看，尽管“名分”和“名”同样是被诸子反复讨论，但是不同学派对“名分”的认识和理解还是有所差别。法家对名分的认识和看法显然主要集中于政治行政领域。《商君书·定分》说:“一兔走，百人逐之，非以兔为可分以为百，由名之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也……故圣人必为法令置官也置吏也为天下师，所以定名分也。”[28]这里的名分主要是指的国家行政体系的职官之名以及相应的职分职守，而不是早期儒家所说的比较泛化的社会角色以及相应责任与德性要求。另一方面的区别是，法家试图将名分的确立诉诸更具有普遍性的、可控制和可计量的“法”基础之上，通过法令以定分。儒家的名分思想则是奠基在“德”和礼的基础之上。《荀子·王霸》说:“治国者分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。”[29]认为若能让社会中的每一个人安守其名分，各得其所，各安其位，各尽其责，则秩序能够得以确立，天下得以大治。促使人们得以守其名分的根基是礼义和德性，“故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也”[30]。君臣、父子、兄弟，士农工商彼此之间的不同，并不仅仅是名号的区别，或者社会分工的不同，“分”的不同背后是德性要求的不同，或者礼义的不同，守其名分也不仅仅是机械的完成相应的要求，而是要发自于内心的服膺于德，所以需要“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分”[31]。

与儒家和法家不同，道家对“名分”的认识恰好构成对法家和儒家的批判。因为认为“名”对“道”而言是派生的，《老子》认为对“名”的使用应当以“知止”的态度:“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”[32]它由此认为儒家所主张的礼乐是“忠信之薄，而乱之首”[33]。继承老子对礼乐制度的批判精神，庄子学派的批判更加尖锐，他们指责礼乐制度是对人素朴本性的破坏[34]，认为“礼法度数，形名比详，治之末也”[35]，“礼乐遍行，则天下乱矣”[36]。而与庄子学派有所不同，黄老道家则在一定程度上肯定名分对治国的作用，但他们认为，名以及相应的名分来自于物自身的规定:“分之以其分，则万民不争，授之以其名，而万物自定。”[37]名分是万物或者百姓自有自为的结果，万物自有其位，自有其分，并不需要过多的干涉，更不需要有人去为他们设计、制造和排列出高低贵贱，以某种标准人为设定责任义务和进行评价。基于这样的认识，他们认为，正确的做法是君主的无为和不干涉，即因循民性:“因也者，舍己而以物为法者也。”[38]也正是在这一点上，黄老道家将自身的形名参同和法家的正名审分区别开来:道家强调的是对民情的因循和遵从，制定的法令规范来源于对民性的正确认识和顺势而为，而法家更具利用法和权力施加社会控制的意味和色彩。

三、正名:秩序的恢复与重建

既然先秦儒家认为“名”指示了事物的本质规定性，名物制度和名分也就被认为具有限制、规范和整顿现实世界的力量。因此，在先秦儒家看来，当社会失序时，恢复和重建社会政治秩序的根本途径，就是“正名”，即利用“名”来规范和整顿现实的社会政治秩序的混乱和无序。

“正名”思想首见于《论语·子路》篇，孔子在与其弟子子路讨论卫国为政奚为先时提出。对孔子的“正名”主张，现在的一些研究提出新见，认为讲的是逻辑学的名实关系，抑或者认为是孔子认识到作为语言符号的“名”的不确定性对政治稳定构成危害，因此试图重建一个稳定的、统一的语言系统。[39]不过，从有限的文本和对话的时代背景推测，孔子的这一论述是针对当时的卫国父子争国的时政弊端，“正名”不是要解决什么语言或者逻辑学的问题，而是针对“父子争国”政治乱局而提出的解决性方案。因此，比较合理的推测可能还是正名分，更具体来说，即《颜渊篇》所记载的孔子回答齐景公为政之道的“君君，臣臣，父父，子子”[40]，通过正君臣父子之名，来规范和要求社会关系网络中的每一个人按所具之名来恰如其分的行事，重建有序稳定的社会政治秩序。

更具体地说，这一被子路认为迂阔的主张，实际上颇显孔子的政治敏锐性。以春秋时期的政治特点来论，《礼记·檀弓下》载夫差云“师必有名”[41]，当时凡是列国兴师作战之类的都须有“名”，即在大义名分上理由充分，如齐桓公为争霸而帅师伐楚，仍然要名之尊王攘夷，责楚“包茅不入”[42]，可知当时的政治、军事斗争尚未如战国时纯粹争之于暴力，夺之以诡诈。在卫国“父子争国”乱局背后，一方面固然与齐、晋两国为争夺诸侯霸权而挑起卫国内乱有关，另一方面实际上存在父亲和祖父有矛盾冲突时听从祖父还是父亲的家庭伦理冲突，以及王事和家事孰先孰后的政治伦理冲突问题。孔子以“正名”为纾解卫国政治困局的切入点，显然不仅是符合春秋时人们的一般政治思想意识，解决政治困局的正当方法，同时更是从根本之处试图永久解决类似争端的做法，毕竟暴力和权谋诡诈的争夺只可谋之一时，并不可以长治久安。

这里需要解释的是名正和言顺的关系，因为孔子其后的“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”的说法，很容易让人将“正名”理解为“正言辞”。但这种观点没有注意到，早期儒家的“名分”概念中内在的包含着德性的要求，换言之，说一个人的名正，也就意味着他的一言一行都是符合于他的“名”，比如作为“父”而“慈”，作为“子”而“孝”，作为“君”而“仁”，作为“臣”而“忠”。一个人必须是名、言和行高度一致，是为“名之必可言也，言之必可行”。儒家认为，只有这种君子或政治人物，他的言行才能可信度，让人信服和顺从。言顺不仅是言辞的通顺畅达，更是一个人的言论特别是政治人物的政教言令具有说服力，能够得到人的信任和信从，才能使得政事能够得以顺利完成。——对此一解释最好的反面例子正是卫国的“父子争国”的政治闹剧。因为二人均“名不正”，导致了他们无论说什么和做什么，都无法为世人所信从，使得卫国出现礼乐不兴、刑罚不中而民无措手足的局面。

对孔子“正名”另一常见解释是从名实关系的角度加以解读。朱熹《论语集注》说:“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。”又引北宋学者杨时的说法云:“名不当其实，则言不顺。言不顺，则无以考实而事不成。”[43]但名实关系是战国中后期名辩之学兴起之后的一个热门问题，对早期儒者特别是孔子来说，他们对“名”的兴趣和关注还是主要集中在社会政治秩序的重建问题上，名实问题从来不是他们理论关注点。即使如荀子有专门的《正名》篇来讨论“名实”的问题，但其探讨的主要是“名”在政治和道德上的价值、意义和作用。[44]

至于孟子虽然没有明确的提出“正名”的主张，但他的一些主张却承继着孔子“正名”的思想，一个典型的例子是他和齐宣王对汤武革命的讨论:

齐宣王问曰:“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君可乎?”曰:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[45]

从儒家的角度说，弑君是一大罪。但另一方面，汤、武又是儒家的圣王，汤武革命在儒家的思想体系之中具有天然的正当性。如何弥合弑君和汤武革命之间的冲突，是齐宣王向孟子提出的刁难问题。孟子巧妙地运用“正名”回答齐宣王的质疑:尽管现实中桀纣的确占据王位，但他们的所作所为使得他们并不匹配“君主”的名分，因此不能称之为君，而只能称之为人人得而诛之的残贼独夫。于是，汤武革命就不是弑君，而是名正言顺的吊民伐罪之举。

这是一个相当有趣的说法——从一个通常被认为保守的做法(正名)里引申出激进的观点——通过对名分的辨析赋予人民反抗暴政的权力。长期以来，一直有一种观点认为早期儒家如孔子所主张的“正名”是抱残守缺的保守做法，是用旧的秩序和既有传统去匡正和规范已经改变的世界。但孟子对君之名分所做的辩证，显示出“正名”具有保守性的同时也有着推动社会发展和变革的力量。它提出这样的问题:对那些不遵守名分的行为和做法，人们应该怎么办?要求正名，就是要求改变现实中不符合名分的做法。这意味着名分不仅仅是指示符号，更是判断是非的标准，它有着超越现实的力量，是一种道义原则；而正名所要试图做的，正是用这些超越性的规定来规范和改变现实世界。因此，“名”固然有着阻碍社会进步的一面，但同时它也在试图阻止社会走向彻底的溃败和堕落。

受到战国中后期名辩思潮的影响，孔孟之后的儒家开始将“名”和语言问题联系起来。但是，从总体立场上看，孔子之后的儒者大多反对这种围绕语言而展开的理论争辩，荀子即是如此。他坚持儒家立场，试图“探讨的是‘名’在政治和道德上的价值、意义和作用”[46]，始终关注语言的滥用所带来的政治后果和对秩序的冲击，认为名辩家们“析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辩讼”，混淆了是非标准，如同伪造符节和度量衡的一样罪大恶极。“名”是王者利用权力和政治手段来统一规范语言和法令，用来规范社会，统一思想，明确尊卑贵贱的等级秩序的工具:“故智者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸。”[47]他主张君子即儒者应当进行道德上的自我约束，主动的拒绝淫辞诡辩之术:“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。……故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。”[48]他对“名”秉持的是实用的态度，认为不必要过于苛求名的准确，而只要能够准确地表达思想，与人沟通交流就够了。

四、结语:“名”的力量

曹峰先生曾经指出，“名”在中国古代是一种建构政治秩序、塑造社会规范、约束人际关系的有效力量，是一种和现实生活密切相关的、有血有肉的东西，而非冷冰冰的思辩。[49]应当说，这是一个极有见地的结论。然而，囿于多种原因，当前学界对先秦“名”思想、特别是先秦儒家“名”思想的研究却往往忽略“名”在中国古代社会政治秩序建构过程中的意义，较多的研究将“名”视作语言符号，从名实关系角度对“名”思想加以解释和阐发。这一类研究在一定程度上忽略了先秦诸子对“名”加以关注和讨论的问题意识和背后的现实关切:他们对“名”的论说，针对的是春秋战国时期的社会政治失序现状，其理论意图是为秩序的恢复和重建寻找理论依据。而对“名”的不同理解背后，是他们对世界、对理想社会政治秩序应当如何的不同理解。

从此一角度看，即使被通常认为主要讨论语言使用的“名家”如公孙龙、惠施，他们对“名”的关切背后实际上仍然隐含着对社会政治秩序建构的思考。公孙龙“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”[50]的苦心自不待言，惠施“天与地卑，山与泽平”及“万物毕同毕异”[51[的“合同异”辩证，和儒家“天尊地卑，乾坤定矣”[52]强调社会等级的不可逾越性相比，显然对世界秩序有着完全不同的思考，而具有为平等张目的意味。“泛爱万物，天地一体”[53]，由此与儒家的爱有差等思想和等级秩序主张构成直接对立。此外，无论老子君主无为而任民自化的政治哲学，和庄子对礼法度数的批判，还是黄老道家要求因循民性、形名参同的具有可操作性的实用政治主张，以及法家审名明分的形名法术，“名”在道家、法家的政治哲学体系中都扮演着关键角色。特别是在黄老道家和法家的思想里，“名”与礼、法逐渐相结合，成为确立是非、建构秩序的根本法则，演变为君主实施统治的重要政治工具。从此角度看，从政治哲学的角度对先秦时期“名”思想加以探讨，有助于我们更全面地了解先秦时期不同学派社会政治秩序理论的思想异同。

了解先秦儒家对“名”的看法，也有助于我们对先秦儒家政治哲学有更清楚的认识。当下对先秦儒家的政治思想史或哲学史的研究，通常比较集中于对早期儒家的某些看起来“更具思想意义”的核心概念如“仁”“义”等的思想辨析上，一定程度上忽略了“名”在先秦儒家思想体系中所起到的关键作用。然而，透过儒家“名”的思想可以看出，先秦儒家理想的社会政治秩序，实际上是一种对整个人间世界秩序有意识的安排和设计。在先秦儒家看来，世界是存在种种分别但又相互联系的有机整体，需要通过以名物制度和名分思想而共同构建的被称之为“名教”的礼治秩序加以揭示和展现。司马光说礼“非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦”[54]，可谓是对“名”之于儒家秩序建构的基础性意义的最好揭示。

除此之外，长期以来，对孔子提出的“正名”思想，人们通常认为其是对既有秩序的维护，因而将之视作封闭和保守的观念而加以批判。这种观念无疑没有看到，“正名”观念背后的“名分”思想包含着德行规范的意义，这意味着它具有保守性的同时，也具有规范和批判现实的作用，包含着对权力正当性来源的思考。孟子和荀子都是在这层意义上利用它来为“汤武革命”的正当性加以辩护。也正是在这种意义上，对“名分”的强调，在中国古代社会还起到舆论褒贬的作用，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[55]，立足于名分思想所形成的社会评价和历史评价的史学传统，成为中国古代社会规范现实、制约权力的重要手段，直接影响并改变社会。总之，无论从“名”在儒家思想之中起着消极或者积极的作用看，它都是我们认识和了解先秦儒家思想不可忽视的关键概念之一。

而从现实的角度看，一个不可否认的事实是，儒家的思想观念对中国古代社会有着全面而深刻的影响，其中，建立在“名”观念基础上的名物制度和名分思想无疑是影响中国古代社会最深者之一，在移风易俗，维护社会秩序稳定上发挥过巨大的历史作用，但其在巩固等级秩序，加重人与人的不平等，禁锢人的自由方面的弊端也是不争的事实，以至于被愤激者抨击为“杀人”和“吃人”。尽管辛亥革命以后，制度性儒家已经全面解体，但包括“名”思想在内的儒家思想对中国现当代社会的影响却并没有因此彻底消失。怎样客观看待儒家思想传统对现代社会的影响，是儒家思想研究领域中人们始终关心的焦点问题之一。特别是在当下，在对儒家思想进行创造性转换甚至复活儒家传统的呼声日益高涨的情况下，儒家思想传统中的哪些内容值得继承或需要扬弃，无疑是人们首先需要思考的问题。这也意味着，在对儒家表示同情与敬意或大加批判之前，对儒家思想进行一些客观的研究颇有必要性。对先秦“名”思想抛砖引玉式的考察和研究，其一方面的目的亦在于此——必须看到，先秦儒家在社会政治秩序方面的思考亦是一历史时期的产物。在当下的人们所热衷于谈论的诸如仁义、中庸、和谐等等理念背后，是以围绕“名”而建构起来的礼乐秩序为支撑和依凭的，仁、义等德性条目是为巩固这一社会政治秩序服务的；但是，不加辨析的运用现代观念去对先秦儒家加以评价和批判则是将现实问题简单化和片面化。通过对先秦儒家对“名”的思考不难看出，在今人看来有些荒谬可笑的古人观念和行为，诸如不肯免冠而死，视八佾舞于庭为大逆不道等，其背后都自有其周密的理论逻辑和活生生的社会生活观念系统为支撑。时易世变，乞灵于古人或者对古人求全责备，都不是尊重历史的态度。

注释：
 
1张志伟、韩东晖、干春松主编:《中国政治哲学史》第1卷，北京:中国人民大学出版社2017年版，第51页。
 
2曹峰:《孔子“正名”新考》，《文史哲》2009年第2期，第69页。
 
3王利器:《文子疏义》，北京:中华书局2000年版，第1页。
 
4黎翔凤撰，梁运华整理:《管子校注》，北京:中华书局2004年版，第764页。
 
5刘熙:《释名》，北京:中华书局1985年版，第54页。
 
6陈鼓应注译:《黄帝四经今注今译---沙马王堆汉墓出土帛书》，北京:商务印书馆2007年版，第10页。
 
7陈仲亥:《尹文子直解》，上海:上海书店1989年版，第1、2页。
 
8李零:《郭店楚简校读记》(增订本)，北京:中国人民大学出版社2007年版，第195页。
 
9李零:《郭店楚简校读记》(增订本)，第207页。
 
10朱谦之:《老子校释》，北京:中华书局2000年版，第11页。
 
11陈鼓应注译:《黄帝四经今注今译---沙马王堆汉墓出土帛书》，第25页。
 
12黎翔凤撰，梁运华整理:《管子校注》，第789页。
 
13王利器:《文子疏义》，第300页。
 
14顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》，北京:中华书局2005年版，第32页。
 
15顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》，第86页。
 
16顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》，第1901页。
 
17孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》，北京:中华书局1989年版，第1205页。
 
18上海师范大学古籍整理组点校:《国语》，上海:上海古籍出版社1978年版，第166页。
 
19李零:《郭店楚简校读记》(增订本)，北京:中国人民大学出版社2007年版，第207页。
 
20孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》，第1205页。
 
21哈耶克:《法律、立法与自由》第1卷，邓正来、张守东、李静冰译，北京:中国大百科全书出版社2000年版，第54页。
 
22上海师范大学古籍整理组点校:《国语》，第549页。
 
23洪亮吉撰，李解民点校:《春秋左传诂》，北京:中华书局1987年版，第437页。
 
24朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局1983年版，第117页。
 
25(清)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》，第689页、第692页。
 
26司马光:《资治通鉴》，北京:中华书局2011年版，第4页。
 
27王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》，北京:中华书局1988年版，第214页。
 
28蒋礼鸿:《商君书锥指》，北京:中华书局2011年版，第145、146页。
 
29王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》，第223页。
 
30王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》，第164页。
 
31王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》，第220页。
 
32朱谦之:《老子校释》，第131页。
 
33朱谦之:《老子校释》，第152页。
 
34王先谦撰，刘武补正，沈啸寰点校:《庄子集解·庄子集解内篇补正》，北京:中华书局1987年版，第83页。
 
35王先谦撰，刘武补正，沈啸寰点校:《庄子集解·庄子集解内篇补正》，第115页。
 
36王先谦撰，刘武补正，沈啸寰点校:《庄子集解·庄子集解内篇补正》，第135页。
 
37陈鼓应注译:《黄帝四经今注今译---沙马王堆汉墓出土帛书》，第409页。
 
38黎翔凤撰，梁运华整理:《管子校注》，第776页。
 
39曹峰:《孔子“正名”新考》，《文史哲》2009年第2期，第69页。
 
40朱熹:《四书章句集注》，第136页。
 
41孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》，第272页。
 
42洪亮吉撰，李解民点校:《春秋左传诂》，第273页。
 
43朱熹:《四书集注》，第124页。
 
44曹峰:《荀子〈正名篇〉新论》，《儒学全球论坛(2007，临沂·苍山):荀子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，第360页。
 
45朱熹:《四书章句集注》，第221页。
 
46曹峰:《荀子〈正名篇〉新论》，第360页。
 
47王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》，第415页。
 
48王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》，第425、426页。
 
49张志伟、韩东晖、干春松主编:《中国政治哲学史》第1卷，第216页。
 
50王琯撰:《公孙龙子悬解》，北京:中华书局1992年版，第34页。
 
51王先谦撰，刘武补正，沈啸寰点校:《庄子集解·庄子集解内篇补正》，第296页。
 
52李道平撰，潘雨廷点校:《周易集解纂疏》，北京:中华书局1994年版，第541页。
 
53王先谦撰，刘武补正，沈啸寰点校:《庄子集解·庄子集解内篇补正》，第297页。
 
54司马光:《资治通鉴》，第4页。
 
55朱熹:《四书章句集注》，第273页。

责任编辑：近复