先秦儒道思想中的“己”与“自”——以孔子、老子为例

作者：宋德刚（哲学博士，广州美术学院马克思主义学院讲师）

来源：《现代哲学》，2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月十四日庚辰

          耶稣2020年2月7日

摘要：

反身代词“己”“自”，有同有异。“己”主要指代人，表示与他人相对待的“本人”。“自”除可指代人外还多有指代非人事物的用例，被“自”指代的存在体可称为“自体”，则“自”表示与他者相对待的自体“本身”。作为儒道各自的开创者，孔子多用“己”，而老子偏爱“自”。前者将“己”与“仁”“君子”相连，强调“己”的道德实践及相应的工夫论，要求“己”对他人产生积极影响、反省自身并使彼此受益、以他人为镜鉴，从而成就一种为“己”之学。后者则以众多“自”类语词营造出一个宏阔、丰富的“自”世界，道、天地、万物(人和自然物)等自体纷纷登场、展开自身，其中统治者和民众各自的独立自存，对“自”世界的和谐安宁至为重要。“己”“自”为孔老乃至儒道思想提供了一个重要的比较之维，孔老之后的儒道继续保持着对“己”“自”的关注。

关键词：孔子；老子；“己”；“自”；儒道；

通常人们将反身代词“自”解释为“己”，但留心观察，就会发现“己”与“自”存在着一定的差异。日常交流可以忽略二者的差异，一旦进入到思想或哲学层面，就不可轻易“放过”。“己”“自”不仅有分，且各自开拓出不同的思想面貌，这在先秦儒道那里表现得尤为明显。本文首先分析“己”“自”的同异，指出各自的特征；其次以儒道二家的开创者———孔子和老子为例，分梳孔子的为“己”之学和老子的“自”世界；最后进行孔老比较，并鸟瞰“己”“自”在孔老之后儒道那里的发展情形。

一、“己”“自”的同异与特征

《说文》释“己”为“中宫也，象万物辟藏诎形也，己承戊，象人腹”，段玉裁注:“引申之义为人己。言己以别于人者。己在中，人在外。可纪识也。”《说文》释“自”为“鼻也，象鼻形”，段玉裁注:“今义从也、己也、自然也，皆引伸之义。”1据此，反身代词“己”是指与他人相对待而言的“本人”(主体自身2，自己)。而“自”作反身代词时被释为“己”，即“自”可以从“己”的含义去理解，日常语言的“自己”一词正显示出二者的一致性，这是“自”“己”在一般意义上的“同”。

在语言的实际使用上，“己”“自”有所不同。首先，“己”可作主语，也可作宾语，有时会以复合词的形式出现，如“修己”“无己”等。“自”主要是一种具有副词性的反身代词，“以代词的意义作副词用”3。根据大多数用例，“自”作为结构原型，与其后的字词(以动词为主)组成复合词或短语，笔者称之为“自”类语词。早在甲骨文中就有82例这样的“自”类语词，如“自来”“自往”“自征”“自入”，等等4。其次，就指代对象所涵盖的范围而言，“己”主要指代人，但“自”除指代人外，又多有指代非人事物的情形。如《易·睽卦》的初九爻讲马“自复”，《左传·庄公十四年》论及“妖不自作”，都是“自”指代非人事物的用例。因此，严格地说，将“自”完全等同于“己”并不妥当。笔者将“自”所指代的存在体称为“自体”，“自”的含义是指与他者相对待而言的自体“本身”(自体自身)。

基于“己”“自”的同异，可以适当讨论它们各自具有的特征。“己”的基本特征是“反身主体性”。具体而言，(1)反身是一种回转，人们使用“己”，是要让人的目光回转到“本人”或主体自身。(2)在“己”的含义中天然蕴含着区分，即将“本人”与他人作了区分。陈少明指出“己”是“假设站在每个人立场上对各自的指代”5，理论上说任何人作为主体都可优先体认“己”是指“我自身”或“我自己”。但是，由于他人也可以成为主体，那么在区分的基础上，“己”又是流动的。比如甲人看到某句话中的“己”优先体认为指甲“本人”，但甲人也可将“己”理解为指乙“本人”或丙“本人”，乙丙也可如此。但在某些语境中，“己”指向特定的主体，不可随意变更。(3)人具有主观能动性，那么人们对“己”的论说就意味着“本人”在意识之下主动地展开或实现自身。

“自”的基本特征是“自体性”。具体而言，(1)“自”意味着回转到任何一个或一类自体“本身”。在“自”类语词中，“自”可以指代道、天地、人、马等存在体，我们的视点首先是回转到它们“本身”。(2)“自”是站在客观的角度回转到某个或某类自体“本身”，从而将某个或某类自体与他者区分开。换言之，这种区分虽然始终处于人的视域中，但其本质是人试图在客观性之中去认识和理解不同的事物，这就意味着自体是独立自存的。(3)自体是能动的存在体，人们对“自”的论说是在返回自体“本身”的基础上，探入自体的存在情状，而存在情状在多数情况下是自体自主地展开或实现自身6。

可以想见，不同的思想家在使用“己”“自”时，会展现不同的思想面貌，孔子和老子正是这样的典型。孔子多用“己”，而老子偏爱“自”。下文以孔子论“己”、老子论“自”作为标题，意在突出其重点，但孔子部分会略及“自”，老子部分会略及“己”7。

二、孔子论“己”

《论语》中，反身代词“己”“自”分别出现29例和7例，其中明确出自孔子之口的“己”有24例、“自”有5例(包括曾子转述孔子之言，5例“自”都只指代人)。单从用例看，孔子习惯用“己”，偶尔用“自”。根据多数用例，笔者从以下两个方面考察。

(一)“己”与“仁”“君子”

“仁”是孔子思想当中最核心的观念，孔子谈论“仁”往往将其与“己”相连。子贡向孔子提问:如果有人能够“博施于民而能济众”，这样是不是“仁”?孔子回答说:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》，以下只标篇名)颜回问仁，孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”仲弓问仁，孔子说:“己所不欲，勿施于人。”(《颜渊》)可见，实现“仁”的关键在于“己”。

“仁”是一种高尚的品德，是需要在实践中实现的目标和理想，则“仁”具有实践性，可以理解为人所具有的一种存在情状，只是这种情状更加内在。“仁”能得以实现是由作为主体的“己”来完成的，“为仁由己”可谓“仁”之总纲。因此，孔子高扬了“己”的反身主体性，强调“本人”应当积极主动地实现自身，将精神因素融入实践中。这个“本人”可以是孔子，也可以是子贡、颜回、仲弓，可以是一切要去践行“仁”的人。孔子说:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)这里的“我”等同于“己”，只要“本人”抱定宗旨，“仁”就可以实现。

践行“仁”不是毫无章法，“克己”“己欲立而立人”“己欲达而达人”以及相应的“能近取譬”“己所不欲，勿施于人”都具有实践工夫上的方法论意义。从方法论的角度来看“己”，“己”就必须具备学识、节制、刚强、果敢、质朴、隐忍、坚守等要素。孔子讲“好仁不好学，其蔽也愚”(《阳货》)，如果“己”只是爱好“仁”，而没有学识或学问的浸润，那么就有愚笨之弊。孔子对人尤其是欲望、私心方面有所警惕，所以行“仁”并不是放任自己。“克己”的“己”往更深、更细处说就是朱子所谓的“身之私欲也”8，也就是说现实中的自我是复杂的，尚需磨练。方法关乎“己”的完满实现，而这又谈何容易?孔子说:“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《雍也》)孔子的弟子中只有颜回能长久不违背“仁”，说明对于大多数人而言，成“仁”是一个艰难的、需要反复进行的过程。之所以不能完满实现，一方面是因为自己的私心、私欲作祟，另一方面则是“刚毅木讷”不足。所谓“刚、毅、木、讷近仁”(《子路》)，不够刚强和果断就会被私心、私欲遮蔽，而私心、私欲日盛也就不能守住质朴，“讷”指言语不轻易出口，引申为隐忍，从另一个角度说就是毅力，能够做到这些才能在面对各种困难时有所坚守(见下文)。

《论语》的“君子”主要是有德行的人，君子与仁人不应当视为两类完全不同的人，实现“仁”的重任主要落在君子身上。换言之，从君子的德行可以看到仁人的一些基本面向。所谓“君子求诸己，小人求诸人”(《卫灵公》)，这个“己”就是指君子“本人”，孔子指出君子是对“己”有所要求，所要求者主要在于如何达致“仁”道，即“君子谋道不谋食”(《卫灵公》)。小人也有“己”，但是小人偏偏不对自己有所要求，反而去要求他人，这就舍本逐末了。“求诸己”是要让“己”定住，所谓“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《卫灵公》)。“己”能定住(即上文提到的方法和要素)，即便遇到窘境也能固守住节操，“己”逐于他人而不能定，恶的事情也就难以避免了。可见，孔子对“己”是有所希冀有所选择的。

(二)“己-他”关系

成为“仁人”“君子”固然是由“己”来实现的，但这并非要忽视乃至否定他人的存在，相反，孔子常常是在“己”与“他”的关系场域中展开论说9。

孔子关注的“己-他”关系主要包含三个方面:(1)“己”充分发挥主观能动性，对他人产生积极的影响。孔子将“己”与“立人”“达人”相连，说明在他看来“己”之成“仁”关乎他人10，“本人”要为他人考虑，要使他人也能切身感受到“仁”。基于此，孔子认为君子要“修己”。《宪问》载:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?’”君子要不断地修养自身，先要达到“敬”，然后有序地向他人延伸:让朋友、九族等安乐，让大众安乐，从中可以看出“齐家治国平天下”的意蕴11。但孔子也指出，能够让大众安乐恐怕连尧舜都难做到。不管结果如何，“己”与“他”通过“修”达到某种契合。(2)“己”要反思自身，进而尊重他人，彼此受益。“己所不欲，勿施于人”的恕道蕴含着深刻的反思精神，由对“己”的心理、行为的反思和认识推及他人。“克己”也是对“己”的反思，“克己”与“复礼”相连，“礼”是规范、制度，其背后是人群，因此“克己”就意味着让“己”符合于他人(人群)的要求。无论是恕道还是克己复礼，都使得双方处于尊重、和谐的关系中。(3)他人是“己”的一面镜子。孔子认为君子应当“无友不如己者”(《学而》)，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《里仁》)。他人的言行对于“己”而言具有参照意义，面对德行不如自己即不贤的人，不但不要与之为友，还要借此而省察自己有无不足与过错之处。而面对贤者，要充分调动主观能动性，言行以贤者为榜样。无论他人是贤还是不贤，对“己”来说都是进行自我反思的“素材”。

由此可知，“己-他”关系的根柢还是在于“己”。孔子曾多次谈论“不患人之不己知”12的问题(《学而》)，即不要担心他人不了解自己，重要的是做好自己应做的事情，包括了解他人、通过言行让他人了解、提升自己的能力。这说明孔子能够以冷静、理智地看待“己-他”关系，出现问题便要在自己的身上找答案。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”(《宪问》)，这个“己”便进入历史时空之中，古时的学者其学是为了修养自身，而当今的学者其学是为了在人面前卖弄。丢掉修养自身的“己-他”关系，剩下的多是倾轧。孔子还针对交友问题提出“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”(《颜渊》)，认为规劝朋友的尺度或界限在于“勿自辱”，即不要一味规劝而使“本人”受到屈辱。“辱”有时是“他人”强加于“己”，有时却是自己主动招来的，“自辱”反映的是自己主动招致屈辱，而“毋自辱”强调的是主体当以自我的尊严作为与人相处的依据。

要之，孔子对“己”的论说，成就了一种关于人的为“己”之学。“己”关乎着“仁”，关乎着何以成为仁人君子———要在践行中不断磨练。在“己-他”关系中，“己”要主动地对他人产生有益的影响，要反省自身并使彼此受益，而他人可成为“己”的镜鉴。

三、老子论“自”

与孔子不同，老子主要是通过“自”类语词(“己”只出现了2例)来展开对自体的论说，王弼本《老子》涉及思想内容的“自”类语词有21个，计入出现频次，则共有31例。这些“自”类语词指向三大类自体:道，天地，万物13。其中，道是特殊的自体，是形而上的实存体，由道开出形而下的现象领域。现象领域最初的自体是天地，在天地的运作下产生万物，万物又分为人和自然物。老子的关注点是这三类自体的存在情状以及自体间的关系。需要指明的是，在《老子》中，不论“自”类语词是怎样的一种描述，就其“指向”而言都确定了所指对象是“自体”。如果某个具有负面色彩的“自”类语词之前出现否定性的语词，比如“不+自见”“不+自贵”，这并不是否定该对象是“自体”，而是否定该“自”类语词所描述的内容，是一种对“自”类语词的特殊用法，可称之为“不自”表达式，其哲学思想的意涵在于，从反向的视角揭示出“自体”的本真存在情状。下面将从一些主要的“自”类语词出发，进入老子之“自”。

(一)“自”类语词与道、天地、万物的存在情状

(1)道之“不自为大”与天地之“不自生”

《老子·三十四章》(以下只标章名)曰:“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”在这里，“自”类语词是“自为大”，但前面加了“不”，也就是说“不自为大”是道的本真存在情状。“自为大”的字面含义是“自以为伟大”，那么道就是“不自以为伟大”的14。这是用拟人的方式在描述道的状态，当把拟人色彩从中去掉，结合前面的“功成不名有”“衣养万物不为主”“常无欲”“万物归焉而不为主”等内容来看，“不自为大”是在讲道在自主存在过程中(即开出现象领域)是无目的、无意志、无意识、无欲望的。

《七章》曰:“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”天地的本真存在情状是“不自生”。“自生”是“自私其生”15，而“不自生”就是“天地的运作不为自己”16。可见，天地之“生”(运作)是必然的，但“自生”是一种“有私心”的“生”，那么，“不自生”就是在讲天地在自主运作的过程中的无目的、无意志、无意识、无欲望。“不自生”也可从“天地不仁……虚而不屈，动而愈出”(《五章》)来理解，即无私之下虚动结合、源源不绝的运作。可见，道与天地尽管分属形上和形下，但在存在情状上具有一定的相似性。

(2)万物之“自化”

描述万物(人和自然物)的“自”类语词最为丰富。从基本存在论的视角看，老子对万物最为普遍、最为基本的存在情状的概括是“自化”。《三十七章》的“万物将自化”指的是万物都处于自主的运动、变化、发展之中。老子最关注人的“自化”。起初，人与自然物都处于本真的或合理的“自化”之中，这是“德”(本性)的驱动；而“德”源自道17，因此万物的“自化”从本性、本原的角度说便是“自宾”(《三十二章》)，万物自身宾服于道。但人出现“化而欲作”(《三十七章》)的情况，即人在“自化”过程中，精神以及行为活动等处于失衡状态，背离了本性。典型表现是“自见”“自是”“自伐”“自矜”等，老子指出处于这类状态便是“不明”“不彰”“无功”“不长”，不可避免地会“自遗其咎”，因此人需要“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”(《二十四章》《九章》《二十二章》)。

“不自”从反向的视角揭示出人应具有的本真存在情状，但尚需一个正向的论说。从整部《老子》来看，其关键在于统治者。于是，老子让“圣人”这一统治者典范出场。《七十二章》曰:“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。”其中的“自知”“自爱”便是正向论说。“自知”是认识自身，最主要的是“知不知”“无知”“知足”“知止”(《七十一章》《十章》《四十四章》)，即认识到自身的有限性、局限性，保持欲望的适度性而不过度向外索取。“自爱”是爱护、保养自身，实现“贵以身”“爱以身”并持守“三宝”(“慈”“俭”“不敢为天下先”)(《十三章》《六十七章》)。“自知”“自爱”“不自见”“不自贵”具有明显的限制色彩，因此圣人主要通过限制来实现自身。这又意味着其必然是对人之不足的战胜或克制，即“自胜”(《三十三章》)。圣人的“自X”“不自X”属于圣人的本真“自化”。在此基础上，强调“我无为”“我好静”“我无事”“我无欲”也就成为题中应有之义。《五十七章》曰:“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”圣人如此处世的同时，民众实现着本真的“自化”，具体说就是“自正”“自富”“自朴”以及“自均”(《三十二章》)。显然，老子希望统治者和民众都能实现并保持各自的本真存在情状，这是老子开出的良方。而面对坏乱，若能及时施以此良方，则“万物将自定”(《三十七章》)18，万物整体重新获得安宁。

(3)道、天地、万物之“自然”

《老子》中最重要的“自”类语词是“自然”，“自然”意为“自己如此”，是对道、天地、万物或者说一切自体的本真存在情状的概括性表述，这也意味着“自然”反映的是自体的本质。《老子》中有5例“自然”，需要放在具体语境中体味。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《五十一章》)，“自然”指道与天地、万物的本性(“德”)是永恒合理的。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地”(《二十三章》)，“自然”既是指天地的运作乃是“希言”(字面含义为“少说话”)，也即“不自生”，又是指圣人或统治者应当效法天地的“希言”，减少政令。“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《十七章》)，“自然”指在圣人或统治者的良好施政之下，百姓实现本真存在情状，即上文民之“自X”。“是以圣人欲不欲……以辅万物之自然，而不敢为”(《六十四章》)，“自然”指圣人遵循、辅助万物(主要指百姓和自然物)的本真存在情状。可以说，万物的本真“自化”就是“自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《二十五章》)，此例“自然”历来争议最多，焦点在于指向对象难以判定。其实从顶针序列的层层递进来看，“道法自然”之“道”实际包含着道、天、地、人，象征着作为整体的自体。这里的“自然”并非自体，而是自体的本质。因此，“道法自然”实际上是在整体或宏观的角度讲自体以自身的本质而存在。

(二)“自-他”关系

以上考察反映出老子对“自”的论说也牵连到关系场域，不过，其显然与孔子的“己-他”关系不同，笔者称之为“自-他”关系19。老子关注的“自-他”关系主要包含三个方面:(1)自者自主地展开或实现其独立自存的同时，不侵害他者的独立自存，或自者为他者着想。比如，作为自者的道，其“不自为大”正是给他者(天地、万物)留下存在空间。又如，圣人的“自X”“不自X”等不仅是对本真“自化”或“自然”的实现，还是在遵循或不干涉民众的本真“自化”或“自然”，而其中蕴含着一种为他者着想的精神。所谓“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”(《八十一章》)，“圣人无常心，以百姓心为心”(《四十九章》)。“不积”“无常心”都是说圣人没有“私心”，也是圣人本真“自化”或“自然”的体现。“为人”“与人”说明圣人在实现自身的同时为百姓着想，即“以百姓心为心”。百姓能够实现良好的生活，这对圣人来说便是一种“己愈有”“己愈多”。也许有人会说，老子也主张圣人对民众的干涉，比如“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”(《三章》)，但只要看一下该章一开始所说的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，便可知道“使民无知无欲”等不是圣人干涉民众，而是圣人做到对自身的限制，民众就不会超过质朴、适足的限度。(2)作为自者的人侵害了他人的独立自存，甚至使自身和他人都陷入危难中。例如，对于那些“自见”“自是”“自伐”“自矜”的人来说，其“自”对自身及他者都产生有害影响，老子曾一再强调统治者的恶劣行径造成了百姓的疾苦和社会的动乱，“民不畏威，则大威至”(《七十二章》)，道出了不受限制的“自”会使彼此都陷入沉沦与悲惨的境地。(3)人作为自者可以将作为他者的道、天地的存在情状转化为价值准则。例如，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”(《二章》)，“是以圣人终不为大，故能成其大”(《六十三章》)，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(《七章》)，这些内容都揭示出圣人将道、天地的“不自”转化为自己的处事标准。

要之，老子以众多“自”类语词营造出一个宏阔、丰富的“自”世界。在“自”世界中，各自体必须保持独立自存，以本真面目自主地存在于世，人需要“不自”。在“自-他”关系中，以独立自存为基，自体之间保持着和谐的关系，特别是统治者应当限制自身，效法道、天地，不要干涉、侵害民众。

四、孔老之间与孔老之后

由上可知，孔老在论说“己”“自”时显示出不同的思想面貌，孔老之间的比较呼之欲出。孔老之后，儒道继续保持对“己”“自”的关注。

(一)孔老之间

(1)基于各自视野的总体理想图景之比较

二者视野不同，其基于各自视野的总体理想图景也就有所不同。孔子始终以人为出发点和归宿，其“己”以及“自”较为日常和生活化，所成就的为“己”之学最终导向以“仁人”“君子”为典范的人类社会。老子的“自”类语词反映自体的存在情状，道、天地、万物都作为自体而存在，所营造的“自”世界最终目标是形成一个是多元、有序、和谐、安宁的世界，而其中统治者和民众如何实现自身至为重要。孔子的叙述平实而隽永，需要在日常生活的实践中积淀；老子的论说深沉而凝练，具有鲜明的结构性和整体性。

(2)人的自身实现之比较

二者都主张人要实现自身。孔子强调君子要践行“仁”，在这个过程中不断地磨练自己，一方面发挥其主观能动性、充实自身，另一方面要克服欲望、私心的不良影响。老子强调统治者要“自X”“不自X”，总体上侧重于对自身的限制，民众的本真“自化”或“自然”虽然也是要充分发挥其主观能动性，但总需保持在一个适度的范围内。在“何以成人”这个问题上，孔老都强调反思、克制、认识自身，但孔子的取向偏进取，老子的取向偏保守。不过，这里的“进取”“保守”并不是价值上的高下判断。两种取向都各有其价值，也是儒道思想各自魅力所在。当我们跳出孔老或儒道的学派壁垒，将目光投射到人类思想发展的进程中，会发现进取也好，保守也罢，都必不可少。

(3)关系场域之比较

二者都强调关系场域，但有不同。在“己-他”关系中，“己”有意对他人施加良性的影响，表明孔子希望人能够用一种积极主动的“姿态”去面对他人。这为儒家今后的发展定下基调，并作为一种精神力量传承下去，譬如“教化”、《大学》的三纲八目、张载的“四句教”。在“自-他”关系中，道、天地的“不自”或“自然”是展开自身的同时在客观上给他者留下存在空间，而圣人遵循道、天地并在实现自身的同时心念民众，但其只是做好自己，如此民众安然度日，表明老子更加重视自体在独立自存中形成关系。这一不同既是孔老也是儒道两家在原则和立场上的分歧。

(二)孔老之后

孔子之后的儒家，继承和发展了为“己”之学。《中庸》提出“成己，仁也”，要由“成己”通达到“成物”，不仅强调“己”的反身主体性，还将“己”对他人的影响扩展到“物”。《易传》的“君子以自强不息”蓬勃向上，具有极强的精神感召力。《孟子》尤其重视“己”的反省精神，指出“仁者如射”，实际是要求仁人君子“正己”“不怨胜己者”“反求诸己”，如果有人“待我以横逆”，那么“君子必自反”，即省察自己是否具备仁、礼、忠。《荀子》指出君子要“日参省乎己”，并讨论了不同的“己-他”关系，强调君子的“忠”“信”要使他人“亲己”“信己”，甚至吸收道家思想，使用2例与人相关的“自然”。由于儒家的为“己”之学有着强烈的教化色彩，使得儒家之“自”难以脱离论“己”之范式，也就很难发展出道家那样的“自”世界。

老子之后的道家，一方面依然爱用“自”，比如《庄子》论及“物”之“自化”“自生”“自然”，道之“自本”“自根”，人之“自见”“自闻”“自得”“自适”“自娱”“自乐”“不自”，探讨了“自贵而相贱”“自然而相非”等“自-他”关系。《文子》对《老子》之“自”有着明显的继承，《鹖冠子》提出“自然，形也，不可改也”的命题，《管子·内业》出现“自充自盈，自生自成”这样的并列型“自X”，《恒先》的气“自生”显示出一种独特的宇宙生成论。另一方面，道家对“己”的运用也明显增多，然未出“自”世界之规模。《庄子》有80多例“己”，比较典型的是“无己”“忘己”“虚己”，以“无”“忘”“虚”点示“己”，显然与儒家进取之“己”迥异，它们连同人的“自X”“不自X”“吾丧我”等论说，共同构成《庄子》对人的审视。《文子》提出圣人、真人要“知大己而小天下”，与杨朱的“贵己”“为我”正可互参。至此，道家的“自”世界已蔚为大观。

先秦儒道对“己”“自”的论说不仅彰显出各自的思想面貌，还提示出那些看似相近的语词，其实很可能是打开不同思想大门的钥匙。可以说，在中国哲学中存在着一种语词哲学。

注释：
 
1[汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第741、136页。
 
2本文的“主体”概念皆指人。
 
3杨伯峻，何乐土:《古汉语语法及其发展》，北京:语文出版社，2001年，第132页。
 
4毛志刚:《殷墟甲骨卜辞“自”的用法》，《学行堂语言文字论丛》2012年第2辑。
 
5陈少明:《“吾丧我”:一种古典的自我观念》，《哲学研究》2014年第8期。
 
6在人这里，“己”“自”之同较为明显。为便于论述，仅就人而言，“己”“自”可以相通，但这并非指为“己”之学与“自”世界可以互换。
 
7如无特殊说明，《论语》《老子》引文皆出自杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，2009年；[魏]王弼注、楼宇烈校释:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年。
 
8[宋]朱熹撰:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第131页。
 
9古人常用“人”来表示“他人”，笔者用“他”来表示“他人”。
 
10“仁”字的本义也指示出，仁德内蕴着人与人的关系。
 
11程树德撰，程俊英、蒋见元点校:《论语集释》，北京:中华书局，1990年，第1041页。
 
12相同或类似的表述又见于《里仁》《宪问》《卫灵公》。
 
13在极个别例子中，也有指向自体的本性的，比如“自然”有指向“德”的情况，这是对指向自体的一种特殊运用。
 
14陈鼓应:《老子注译及评介(修订增补本)》，北京:中华书局，2009年，第195页。
 
15[明]释德清撰、黄曙辉点校:《道德经解》，上海:华东师范大学出版社，2009年，第43页。
 
16陈鼓应:《老子注译及评介(修订增补本)》，第83页。
 
17罗安宪:《虚静与逍遥---道家心性论研究》，北京:人民出版社，2005年，第92页。
 
18竹简本较王弼本更确，引文从竹简本。参见刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》(修订版)，北京:中华书局，2006年，第411页。
 
19将某一自体定为自者，与其相对的自体便是他者。

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