王阳明“四句教”解义及辩证

作者：傅锡洪（中山大学博雅学院）

来源：《哲学研究》2019年第7期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿五日辛卯

          耶稣2020年2月18日

摘要：

与后世质疑和批评形成鲜明对照的是，阳明自身坚信“四句教”是既具普遍性且无弊的工夫指点语。在他看来，“无善无恶”和“有善有恶”不过是对“已发”之意识状态的描述，是不同条件下达致“好善恶恶”的不同进路。无善无恶指意念完全出于良知的动力，因而没有且不必刻意和执着；有善有恶指受私欲牵累而必须有所刻意、执着。分别以两者为核心的“四无”和“四有”的为学进路并无高下之分，差异主要在入手处不同。四句教包含四无和四有两条为学进路；无善无恶的含义包含好善恶恶，并以其为根本。这两点分别保证了四句教的普遍性和无弊性。后世往往忽视这两点，质疑和批评也就由此而起。

关键词：王阳明；四句教；好善恶恶；无善无恶；有善有恶；

嘉靖六年(1527)九月，即将出征思、田(今广西)的王阳明，在越城(今绍兴)天泉桥上与弟子王畿、钱德洪进行了一场著名对话，史称“天泉证道”。这场对话之所以著名，主要是因为它围绕引人瞩目的“四句教”展开。四句教内容为:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”据《传习录》和《王阳明年谱》记载，阳明给予了四句教极高的评价，认为:“只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫”；“以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失”。

然而，与阳明对四句教的自信形成强烈反差的是，四句教在后世引发了广泛的质疑和批评。质疑者如刘宗周，怀疑四句教并非出自阳明，而是出自王畿。刘氏认为:“愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。”(《明儒学案·师说》，第16页)批评者如顾宪成，认为，无善无恶和为善去恶是矛盾的:“夫既无善无恶矣，且得为善去恶乎?夫既为善去恶矣，且得无善无恶乎?”(《东林会约》，见《顾端文公遗书》，第8页)并认为，主张无善无恶，必然导致颠倒是非、混淆善恶的严重后果。他将其后果概括为“夷善为恶，销有为无”(《小心斋札记》卷十一，见同上，第7页)以及“何善非恶?……何恶非善?”(《明儒学案》卷五十八，第746页)

阳明何以对四句教如此充满信心，其与王畿在四句教问题上的观点有何异同，无善无恶和为善去恶是否果真构成矛盾，“有”所代表的为学进路是否果真被“无”所代表的本体或为学进路所吞没?归根结底，阳明何以保证四句教既具普遍性，且无弊病?通过对这些问题的分析，我们或可全面、准确理解四句教的义理结构。

学界一般认为，《传习录》第315条(《王阳明全集》卷三，第133-134页。以下简称《全集》)、《王阳明年谱》嘉靖六年“九月壬午发越中”条(《全集》卷三十五，第1442-1443页)和《王畿集》卷一《天泉证道纪》(《王畿集》卷一，第1-2页)，是了解四句教的基本材料。此三段材料总计两千多字，为节省篇幅，本文不拟录出原文，只在引用时注明序号1、2、3，分别代表出自上述三个文本。另外，原本阳明自身的说法是“四句宗旨”(2)，本文为接续既有讨论的脉络，延用习称:“四句教”。

一、“好善恶恶”的两条进路

对阳明来说，无善无恶与为善去恶并不矛盾。为善去恶基于好善恶恶，而无善无恶的含义中恰恰包含了好善恶恶，并以其为根本。无善无恶与有善有恶分别是人心本体不受私欲和受到私欲牵累条件下，达致好善恶恶的进路。

阳明以“人心本体原是明莹无滞的”(1)来解释无善无恶的含义。那么，“明莹无滞”又是什么意思呢?这就涉及他以镜比喻心之本体或说心体的思路。以下一段话正可解释明莹无滞的含义:“‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”(《全集》卷二，第79页)“一照而皆真”，是说事物一旦映入镜中，镜就能将事物的美丑，毫不失真地展现出来。阳明以此比喻心体能对事物加以恰如其分的好恶，对其作出恰如其分的善恶评价。此处所谓“恰如其分”，不过是说心体发出的好恶是好善恶恶的而已。所谓“明莹”，就是指心时刻都处于使所发之意念均是好善恶恶之念的状态。“一过而不留”，是说事物一旦从镜中消失，就不会留滞在镜中，以至于影响镜对其后事物的准确呈现。阳明以此比喻心体不执着于过去的念头，能当机对事物作出恰如其分的善恶评价。所谓“无滞”，就是指心不受前一阶段意念影响，能当机发出好善恶恶之念的状态。1

心体之所以能好善恶恶，关键在于好善恶恶是心体本身固有的能力，是心体的本质特征。也正是因为好善恶恶是心体本具的能力，所以，只要心体在不断感应事物的过程中做到明莹，也就必定做到了无滞，无滞不过是这种好善恶恶能力的题中之义而已。换句话说，如果心有所留滞，那就不能做到时时明莹了；既然心能做到时时明莹，就说明已经做到了无滞。同样地，也正因为心体本具好善恶恶的能力，所以在心体不受遮蔽的本然状态中，意念自然能够依循心体而动，而不必借助人的刻意努力。如阳明说:“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳!”(《全集》卷三，第124页)“无知”即是“未尝有心”，即不刻意。阳明常引的《尚书·洪范》“无有作好”“无有作恶”所表示的正是不刻意地好恶的意思。之所以能够且必须做到不刻意，是因为良知作为心体，自有动力去知是知非亦即好善恶恶，若非私欲的牵累，本不必借助人的刻意努力。“却要有知”，即是诉诸刻意努力而非完全出于良知的动力。刻意努力是不相信良知自然能好善恶恶的表现，且会阻碍良知这一能力的发挥，因而是需要避免或克服的。“无不知”即是良知在各种情况下，自能好善恶恶。“疑有不知”，即是怀疑良知的这一固有能力。

由上可知，无善无恶指的是完全出于良知地好善恶恶，或说好善恶恶却不刻意、不执着。2重要的是，构成其语义的好善恶恶和不刻意、不执着这两个方面的分量并不等同。尽管无善无恶在表述上突出的是不刻意、不执着，并且不刻意、不执着确实构成其显著特征，然而唯有在意念已经能完全出于良知之动力以好善恶恶的情况下，才可以强调不刻意、不执着。如果意念尚且受到私欲牵累，必须有所刻意、执着，才能做到好善恶恶，那此时就不能强调不刻意、不执着。由此说明，相比于不刻意、不执着，意念根据良知以好善恶恶，才是无善无恶语义的重点。吴震先生便已指出这一点:“良知的‘发用’在特征上是‘自然’的，然在本性上则是一种‘好善恶恶’的能力；‘好恶’能力虽是一种道德情感，但它取决于良知本体，是决定‘良知本无知’之所以能转向‘无知无不知’的依据。”(吴震，第196页)

在天泉证道中，阳明说的“有善有恶”，便是指好善恶恶却又不免有所刻意、执着。之所以只是“有所”，原因就在于良知虽然没有提供工夫的全部动力，但由于良知自知、自觉，因此良知无论如何都对工夫提供了指引和一定程度的推动。和无善无恶一样，有善有恶本是达致好善恶恶的一种进路，就如阳明所明确表示的:“我这里接人原有此二种。”(1)不过，这是在心体受到私欲牵累条件下的进路。阳明认为应该摆脱私欲的牵累，超越有善有恶而达致无善无恶的阶段。他对尚且停留在有善有恶阶段的钱德洪提出了批评:“有只是你自有，良知上原来无有。”(2)此处的“有”，即指有善有恶，意思是有所刻意、执着。“良知上原来无有”，不是说良知本体是空无一物，亦即全无好恶能力的，而是说由于良知自然有好善恶恶的能力，因而本无须借助刻意、执着。阳明其后说“一过而化”(2)，强调的是良知不留滞，亦即不执着的特点。至于不刻意的特点，则是由后一句“亦何费纤毫气力”(2)所表达。由于工夫完全出于良知的动力，因而不必刻意，所以说不费丝毫气力。阳明将这种工夫称为“合得本体功夫”(2)。更细致地说，这已经是完全出于本体之动力，且符合本体之准则(即好善恶恶)的工夫，亦即实现了本体与工夫的完全合一，而不仅仅是合于本体之准则的工夫。事实上，有善有恶的工夫便已是合于本体之准则，并且部分出于本体之动力的工夫。因而无善无恶是严格意义上的本体工夫，而有善有恶则可说是广义的本体工夫。

须指出，在阳明直接针对良知的论述中，“有”除了表示有所刻意、执着以外，还有另一个意思，即表示良知发用时无法离开的见闻(如知觉、情感、思维或意识等)。此“有”是良知发用时所必然有的。阳明曾说:“见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”(《全集》卷二，第81页)反过来，由于意念必然有见闻之类因素作为其“所在”或“所着”，并且离了发用无本体可言(关于该点，下一节还会详论)，因此可以说，不惟良知之发用，而且良知之本体也“不离于见闻”(同上，第80页)。

不过，尽管良知离不开见闻，良知必体现于见闻之中，然而见闻不能留滞良知，良知本可超越见闻之牵绊，当机发出新的好善恶恶的意念。阳明将具备这一能力的良知和太虚(即天道)相提并论。良知运用见闻，犹如太虚运化万物。良知不受见闻的留滞，能当机发出好善恶恶的念头，就像太虚不受万物的阻碍，能自然、恰当地让万物生息。就太虚的这一特点，以及良知与其的同质性，阳明说:“太虚之中……何物不有?而又何物得为太虚之障?人心本体亦复如是。”(2)此处的“有”，指太虚中的万物。正因为良知不受见闻留滞，所以阳明说:“何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”(《全集》卷三，第121页)这句话等同于良知“不滞于见闻”(《全集》卷二，第80页)。

总之，在阳明直接针对良知的论述中，“有”具有两个不同的意思，应该加以辨别。良知在其中发用的见闻意义上的有，在他看来是不可无的。有善有恶之有所刻意、执着意义上的有，在他看来则是不可有的，当然这是针对上根人或达到较高阶段的学者来说的。之所以不可有刻意、执着，不过是因为刻意、执着会妨碍良知本有的不断好善恶恶能力的发挥而已。

由上可知，无善无恶和有善有恶不过就是自然致知和勉然致知。阳明如此提及这两种类型的致知，“自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也”(《全集》卷八，第312页)。而其后阳明说的“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”(同上)，则是我们说有善有恶工夫受到良知指引和一定程度推动的根据。另外，因为“着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心”(《全集》卷二，第94页)，所以又可说有善有恶就是不包含正心的诚意，而无善无恶则是正心。关于这一点，我们还可从阳明“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶?这着实用意便是诚意……正心只是诚意工夫里面体当自家心体”(《全集》卷一，第39页)的说法中推知。由于天泉证道对阳明思想具有定论性意义，“诚意”和“致知”又分别是阳明中年和晚年最重要的工夫指点语，故可说，上述对工夫的两层区分在阳明思想中相当普遍。也正因为与致知、诚意和正心表达的思想一致，所以说无善无恶和有善有恶是内在于阳明工夫论中，符合其一贯主张的。而无论哪个指点语，都强调由好善恶恶以做到为善去恶，则又体现了知行合一的精神。

二、于“用”上说“体”

一般认为，四句教中，“无善无恶心之体”是就本体而谈，“有善有恶意之动”是就发用而谈。然而事实并非如此。因为无善无恶也是对“已发”意识状态的描述，所以无善无恶和有善有恶并不是体与用的关系，而是并列关系。有所代表的为学进路，不仅谈不上被无代表的本体所否定的问题，当然也不存在被无代表的为学进路所吞没的问题。

在发用上说本体、离发用则无本体，是阳明学的基本立场。如阳明曾说:“心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《全集》卷三，第123页)与阳明的这一思路一致，明莹无滞虽然是对心体的状态的描述，但却不是直接在心体上说的，而是在其不断发出的对事物好恶的意念上说的。唯有明确这一点，我们才能准确理解在“人心本体原是明莹无滞的”之后，阳明马上又说“原是个未发之中”(1)的含义。根据阳明在用上说体的思路，此处说的未发之中，正是就发而皆中节之和来说的，亦即是就明莹无滞代表的好恶完全出于良知，不作好恶来说的。基于此发而皆中节之和，可以进而推断其对应的是未发之中。亦即此已发，乃是没有被私欲隔断的本体所发之念。

明莹无滞解释的是无善无恶，明莹无滞之后的未发之中解释的则是“无善无恶是心之体”中的心之体。我们对未发之中的分析，完全适用于心之体的情形。即虽然阳明直接说的是心之体，但实际上是指好恶完全出于心之体而不作好恶的意念。由此，心之体和下一句“有善有恶是意之动”中的意之动，就不是体与用的关系，而是好恶是否完全出于良知的并列关系。并列关系是就两者同属发用层面，而非分属体用的不同层面来说的。就学者为学次第而言，则可进一步说两者是进阶关系。当然，如第四节所论，作为不同根器人的为学进路，两者并无高下之分。心之体、意之动的并列关系，与《传习录》卷上“侃去花间草”章所载“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”(《全集》卷一，第33页)的并列关系，是完全一致的。3

无善无恶和有善有恶都处于已发的层面，是对人心好恶如何做到好善恶恶的进路的分类。前者完全出于本体之自然，后者则包含了人为的刻意和执着。在这个意义上，阳明高第、素有“江有何、黄”之称的黄弘纲，其以下所说的，正是从有善有恶到无善无恶的工夫进阶:“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。吾将与子由至德而观至道，由无私而游无为乎?”(《明儒学案》卷十九，第521页)无私而有为即是有善有恶阶段便可达致的中古至德境界，无私而无为则是无善无恶阶段才能达致的太古至道境界。套用冯友兰先生的人生四境界说，前一境界或可称为道德境界，后一境界则可称为天地境界。4

阳明后学中的一些学者在解释无善无恶之际，对阳明在发用上说无善无恶的思路，有明确的认识。如北方王门的杨东明，便认为阳明提出的无善无恶，指的是已发之感应上的善:“文成所云‘无善无恶’者，正指感动之善而言”(《明儒学案》卷二十九，第760页)。东明看到了阳明所说无善无恶是指“感动之善”，这一点在晚明时代学者纷纷从未发之性或本体角度理解四句教之无善无恶的氛围中可谓独树一帜。5又如素有“江有何、黄”之称的另一人何廷仁，也是从已发之感应角度解释四句教前两句内涵的。他说:“师称无善无恶者，指心之应感无迹，过而不留，天然至善之体也。心之应感谓之意，有善有恶，物而不化，著于有矣，故曰‘意之动’。”(《明儒学案》卷十九，第523页)廷仁对无善无恶和有善有恶的解释，都立足于心的感应作用来谈，并进而认为“应感无迹，过而不留”，就是“天然至善之体”，亦即心体。

须指出的是，在廷仁对“无善无恶是心之体”的解释中，尽管前半“心之应感无迹，过而不留”体现了后半“天然至善之体”的特征，然而两者并非对等关系。如前所述，心体除了此处所说“一过而不留”的特征以外，不仅有“何费纤毫气力”的特征，还有“一照而皆真”的特征。与此类似，“无善无恶，是谓至善”(《全集》卷一，第33页)，仅从无善无恶字面上可能解读出的不刻意、不执着地好恶的意思来说，无善无恶是在说至善(即心体)的特征，但只是说了心体的一个特征而已。心体的另一个特征则是好善恶恶。虽然好善恶恶的含义在无善无恶的字面意思中是不存在的，是阳明赋予它的，但如第一节所论，这一含义却是无善无恶的根本含义，是不容忽视的。

无善无恶的字面意思中没有包含作为其根本含义的好善恶恶，这是无善无恶之意旨被误解，进而受到质疑和批评的重要原因。事实上，阳明的另一个说法“无是无非”，也同样容易引发误解。通过澄清阳明有关无是无非论述的意旨，有助于我们进一步确认他所说的无善无恶，不仅不在好善恶恶之外，而且也并未对好善恶恶构成否定。

王畿曾提及，天泉证道之后，阳明在严滩问答之际说过:“良知知是知非，其实无是无非”(《王畿集》卷十六，第470页)。王畿自己也多次说过类似的话，如:“良知知是知非，原只无是无非”(《王畿集》卷十六，第464页)。阳明以是非解释良知，是众所周知的事实，此处所说难道对以是非解释良知的既有思路作出了否定吗?从字面意思来看，阳明确实是以无是无非来否定知是知非，知是知非的含义已经被无是无非的含义所取代。

诚然，阳明的表述是不够准确的，他这句话引起误解的原因是，无是无非和无善无恶一样，字面意思不能涵盖其实质含义。他不过是为了指出知是知非不是刻意、执着为之的结果，而是完全出于良知固有的能力。因为完全出于良知固有的能力，所以不必刻意、执着。因为不必刻意、执着，所以称为无是无非。阳明这一说法强调的，不过是良知本有知是知非的能力而已。原本，唯其本有知是知非的能力，所以在意念上才不必刻意、执着。然而，其所谓无是无非字面上却仅仅突出不刻意、不执着之无这一衍生含义，反而把知是知非这一根本含义遗漏了。这一表述引发知是知非被无是无非所否定的误解，也就不奇怪了。

王畿的一个解释，可以帮助我们了解阳明的意旨。他说:“良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来。以标末视之，使天下胥至於惛惛懂懂也……譬诸日月之往来，自然往来，即是无往无来，若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣。”(《王畿集》卷十，第242页)既然日月的自然往来就已经是无往无来，而非在自然往来之外另有无往无来，那么同样地，人的自然是非就已经是无是无非，而不是在自然是非之外另有无是无非。亦即无是无非就是指不刻意、不执着而自然能知是知非。王畿正是在发用上理解无是无非，而不是将其理解为离开发用的本体。他在此主要反驳的是，以离用求体的思维来理解阳明之语前后两部分的做法。他认为不能把无是无非视为根本，知是知非视为末节，因为这种理解割裂了它们的内在联系。事实上，无是无非就在知是知非当中而不在其外，是对知是知非的限定而非否定，从而使其成为一种特殊形式的知是知非，亦即并无刻意、执着的知是知非。

由以上讨论可以推知，是非的含义等同于善恶，无是无非的含义等同于无善无恶。事实上，主要是出于取自《孟子》“是非之心”等的缘故，阳明在解释良知时才频繁使用“是非”的说法，而相对较少使用“善恶”的说法。此外，阳明和王畿说的知是知非，不仅仅是对是非的判断，而且必然会在行动中是其所是，非其所非，所以“是是非非”或许更能表达其完整内涵。

综合上述两节，我们可以得出两个重要结论:第一，无善无恶是指心体自然好善恶恶的状态，之所以说无，是因为没有也不必掺入人的刻意和执着，以至于像“不曾好恶一般”(《全集》卷一，第33页)。第二，阳明对心体的论述，是就其感应之发用来说的，无善无恶和有善有恶都是就已发之意念而谈，都是引导人进学的工夫。

就目前的讨论而言，王畿很好地把握了阳明的主张。不过，在四句教问题上，他也有自己独立的看法。考察王畿看法与阳明的异同，一方面有助于我们全面反观阳明的主张，尤其是就现有材料来看，四句教中蕴含的“四有”和“四无”两条为学进路，首先是由王畿在与钱德洪论学时揭示出来的；另一方面，也有助于我们了解阳明意旨在其后学中是如何发生偏离的。

三、王畿与阳明的离合

天泉证道之前，王畿在和钱德洪论学之际，表明了自己对无善无恶和有善有恶等关键概念的理解。这些理解保存在《天泉证道纪》中，但不见于《传习录》和《王阳明年谱》。6它们和同时也见于《传习录》和《王阳明年谱》的王畿对有与无关系的理解一起，对我们完整、准确把握四句教的内涵，以及王畿与阳明观点的异同，具有重要意义。

关于无善无恶，王畿说:“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶”(3)。天命之性(实即良知本体)至善的主张，符合阳明的见解。天命之性至善，乃是“神感神应，其机自不容已”的原因。“神感神应，其机自不容已”，是王畿对无善无恶内涵的解释。“神感神应”是说孩提知孝及长知悌之类的良知之发用，乃是完全出于良知本体的好善恶恶。“其机自不容已”是说不必刻意、执着，由良知本体主导的意念便自然能持续不断地好善恶恶。王畿对无善无恶之内涵的理解，与阳明以完全出于良知以好善恶恶来解释无善无恶的思路，是一致的。

“无善可名”，是王畿解释将完全出于良知以好善恶恶称为无善无恶的直接原因。这一解释是王畿自己的理解，而与阳明“不曾好恶一般”的解释未免有所偏离。“无善可名”是承接“其机自不容已”而来，意思是意念尽管好善恶恶了，然而却因为并不是人为的刻意、执着所致，所以也称不上是善。这个解释着眼于已发之感应，和阳明“不曾好恶一般”的着眼点是一致的。不过，阳明明确表示“循理便是善”(《全集》卷一，第34页)，由于无善无恶也是循理的，因而无善无恶并非无善可名。在这一点上，王畿与阳明的理解之间，出现了分歧。

接下来王畿说的“恶固本无，善亦不可得而有也”，是进一步以未发本体之无善，来解释已发感应之所以无善的根本原因。其思路是，因为本体粹然至善，所以毫无疑问是没有恶的，既然没有恶，那么也就没有与之相对的善。既然本体是无善的，那么已发之感应上也应该是无善的，因为体与用无疑是相互对应的关系。

然而，且不论在本体上至善与无善这两个描述语所指的性质究竟如何并存，重要的是，如前所述，王畿对无善无恶之内涵的解释，虽然以未发之本体为依据，却又是落在已发之感应上来谈的。而在已发之感应上，当然有善恶可言，心既可以对事物施以好恶而作出善恶的评价，也可以对自身好恶是否循理或说合于本体作出善恶的判定。根据阳明体用一致、用上说体的思路，恰恰应该以感应之善来印证本体之善，而不是像王畿一样，由本体之至善推出无善，并反过来用本体上的无善支撑感应上的无善。因此，固然王畿对无善无恶内涵的解释符合阳明之意，然而他对无善无恶何以得名的原因的解释，却未免出于己见，且他把无善无恶之所以得名的根本原因放在未发之本体上，这便与无善无恶乃由已发之感应而得名之间，产生了龃龉。

关于有善有恶，王畿说:“若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣”(3)。“意动于物”指人心为私欲所动的状态。在王畿看来，因为人心为私欲所动，所以必须刻意、执着才能做到好善恶恶，这样一来，好善恶恶就不是出于本体之自然了，亦即是“非自然之流行”了。“着于有矣”的说法表明，王畿理解的有善有恶，正是刻意、执着地好善恶恶。

王畿对有善有恶内涵的理解，与阳明存在差异。如前所述，有善有恶工夫不仅遵循了本体的准则，而且获得了本体的推动，只是来自本体的动力不构成工夫的全部动力而已。亦即在阳明看来，初学阶段(亦即尚未达到道德境界的阶段)的有善有恶工夫，可以说并非完全的“自然之流行”，而不是像王畿那样直接说成“非自然之流行”。王畿之所以认为有善有恶只是权法，主要原因便在于他认为有善有恶作为工夫是没有本体推动的，亦即完全不是本体工夫。

王畿“自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也”(3)的说法，是将有与无分别归结为动与静。无论有无还是动静，区别都在刻意、执着与否。“动而无动”指本体不受阻碍自然发用，没有也不必掺杂人的刻意、执着。“无”是就没有刻意、执着而言的；“有”则指的是刻意、执着地让意念符合本体之准则的状态。因为是刻意、执着，所以称为“动而动也”。

王畿将有无归结为动静的思路，也与阳明不同。阳明认为:“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。”(《全集》卷五，第202页)静与动的区别在是否合于本体的准则。有与无的区别则在是否包含刻意、执着。动静与有无所属问题领域本就不同，不可等同视之。阳明认为有善有恶是“有心之私”，因而属于动，是针对已达致道德境界之后，心体可以自然发用的较高阶段而言的。在初学阶段，有善有恶却是必要且有效的工夫，因而属于静。王畿将有善有恶完全归入动的范围，表明他没有看到其在初学阶段具有的积极作用。

我们继续来看王畿对无与有关系的理解。他说:“体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。”(3)他认为心与意、知与物是体用或微显的关系，并且是内在一致的。接着这句话，他进而作出两个重要判断，第一可说是以体之无推断用之无:“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”(3)。第二可说是以用之有推断体之有:“意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”(3)这两个判断同时见于《传习录》和《王阳明年谱》。第一个判断，正是他自己所主张的“四无”；第二个判断则是说，发用上为有的四句教，终究而言只是“四有”。他之所以断言四句教“谓之权法，未可执定”(3)，前提便在于他认为四句教最终只能归结为四有。他认为四无和四有是两种不同的为学进路，不能合而为一。四句教中存在两条不同的为学进路，王畿敏锐地把握到了这一点，这是符合阳明意旨的。《天泉证道纪》对四句教“学者循此用功，各有所得”(3)的评论便暗示，阳明门下的学者根据各自的情况，从四句教中各取所需，或四无，或四有，加以实践，并且各有所得。

王畿认为如果按照德洪所说，那就只能把握到其中四有的一条进路，而忽略了四无的另一条进路。他试图做的，正是通过把四句教中蕴含的两条进路指示出来，从而提醒德洪不该忽视四无的进路，并进一步主张只有四无的进路才是究竟，而德洪所理解的进路不过是方便而已。

然而，在四句教是否最终只能落在四有上讲，以及两种进路是否有究竟与否的分别这两个问题上，阳明的观点与王畿是不同的。阳明认为四句教包含了两种进路，这一点我们在第一节已经提及。更重要的是，在他看来，不仅四句教中的两条进路可以并行不悖，而且两条进路并无高下之分，王畿认为并非究竟的进路也可以达到究竟，他认为的究竟进路也可能因为不能兼修中下，以至于不能真切做格物工夫而流入虚无。对此我们将在下一节详加讨论。

综上，王畿在对无善无恶内涵的理解上和阳明是一致的。他无善无恶不能称为善的观点，则直接违背了阳明将无善无恶称为善的观点。在无善无恶何以得名这一问题上，他的解释也与阳明不同。这一差异反映出，他虽然赞同并宣扬阳明在发用上谈本体、离发用无本体的主张，但他有关工夫之无的一些表述却不免落在未发之本体上讲，与阳明在已发之意念上讲的观点发生偏离。另外，他虽然敏锐注意到四句教中蕴含两条为学进路，但又认为唯有其中的四无才是究竟。至于初学阶段有善有恶工夫的本体动力和积极作用，他都没有看到。他对四无的推崇和对四有的贬低，以及在一定程度上将无善无恶引向本体上讲的倾向，都影响了后世对阳明四句教意旨的准确理解。7

四、“彻上彻下”的“四句教”

对四句教，阳明认为“此是彻上彻下语”(2)。其意思不是说第一句仅仅针对上根人，后三句仅仅针对中根以下人，四句加起来涵盖了所有人的情形，满足了所有人的需要。而是说，四句既适合上根，也适合中下，四句都具有普遍适用性。以无善无恶为核心的四无之进路，不仅没有否定以有善有恶为核心的四有之进路，而且作为无善无恶根本含义的好善恶恶，也保证了其和四有的进路一样，可以免于落入工夫的虚无。

阳明认为两条进路各有适用对象:“四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。”(3)因为各自适合不同根器的人或不同为学阶段的情况，所以两条进路本可并行不悖。不过阳明又要求王畿和德洪:“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。”(2)这一要求蕴含深意。

首先，就阳明对德洪的告诫来说，中下应该努力达到不必刻意、执着而能完全依靠本体之动力的阶段。重要的是，阳明断言这一目标是可以实现的，他指出两种不同为学进路，“及其成功一也”(3)。这一说法可见，两种进路没有高下之分。阳明最后将上根与中下的区分归结为不同性格，如王畿之“明朗”和德洪之“沉毅”(3)之别。这正说明上根与中下的分别不是高下之分，而是各有所长，也各有所短。正因为各有长短，所以才有必要相互取益。“上乘兼修中下”，中下“进此一格”(3)，无非是相互取益的具体实施方法。相互取益的必要，也正表现了两种为学进路并无高下之分。

其次，阳明对王畿的告诫，才是重点。四句教第二句所说的有所刻意、执着的工夫，不仅适用于中下，而且也可为上根所用。亦即阳明要求上根兼用中下的工夫。阳明的这一主张包含两层意思:

第一，一般人认为，就上根来说，“从本源上悟入”(1)，便已经足以“一了百当”(3)。然而，阳明认为这还不是完整工夫。“一悟本体即是工夫”(1)，是说此悟道是工夫，虽然其所悟之内容已是究竟，但不是说工夫也已是究竟，仅此便已足够。阳明说上根“一悟本体”之后，“人己内外一齐俱透了”(1)。其意是说，此时上根已经可以突破人己之分、内外之别，不受有我之私(“自私”)和事上刻意(“用智”)这两个工夫主要障碍的牵绊，能够完全出于良知本体之动力以好善恶恶并为善去恶。可见，尽管工夫的动力源自对本体的彻悟而无刻意、执着，然而无论如何，“一悟本体”之后，上根仍然有必要做好善恶恶、为善去恶的工夫。这一要求也回应了德洪的担忧。他在与王畿论辩的过程中，表达了这样的担忧:“若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳”(2)。

其实，阳明平时也明确指出过，为善去恶的格物工夫是通贯上下的普遍工夫。如他说:“格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。”(《全集》卷二，第86页)另外，他还说过:“自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知”(《全集》卷一，第39页)。这里看似圣人不必做格物工夫，圣人以下才有必要。不过显然这里格物的意思是指去私欲之蔽，而不是说圣人不必为善去恶。

第二，进一步说，此好善恶恶、为善去恶的工夫，虽从理论上说可以完全依靠本体之自然，但在实践中却也不排除刻意、执着。这一点才是阳明告诫王畿的关键。原本，对上根来说，好善恶恶的工夫因为完全出于本体之动力，所以不必刻意、执着。既然不必刻意、执着，那就完全可以说并无工夫可言，因为已经是超越人力之化境了。然而，阳明的看法并非如此。他对上根强调的恰恰是在一悟本体之后，由于“吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也”(3)。“吾人凡心未了”，是使得有所刻意、执着不至于造成干扰或阻碍本体自然发用之弊的原因。“虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一工夫，亦只如此”(3)，便是用古代的圣人为例，印证上乘兼修中下的必要性。圣人也用兼修中下的工夫，从主观的心情来说，其缘由是:“圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫”(《全集》卷三，第126-127页)。在出征思、田的途中，几乎无暇讲学的阳明，念念不忘的是告诫弟子:“尧、舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人?”(《全集》卷三十五，第1445页)由此亦可说明，上根不仅需要做好善恶恶的工夫，而且其工夫也并非单纯诉诸本体之动力，而也不免有所刻意、执着。这样一来，其工夫和中下的工夫虽有生熟程度的不同，却没有严格的区别。

在王畿后来的论述中，我们除了看到他延续与钱德洪论学时的观点外，也可以看到他特别强调困勉工夫重要性的文字，这不是没有缘由的。如他曾说:“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。”(《王畿集》卷三，第61页)他又说:“虽尧舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体，但勉然分数多，故谓之困勉。”(《王畿集》卷八，第191页)王畿不否认圣人也用困勉工夫，只是说圣人毕竟自然的成分多一些而已。他强调困勉工夫的重要性，一方面是因为经过与同门的辩论，观点变得更为平正，另一方面也是因为困勉工夫本就蕴含在其师阳明提出的上根的工夫之中。

综上，中下面临的是第二句所说的必须有所刻意、执着好善恶恶的条件，因而首先依照最后两句指示的良知本体和格物工夫刻意、执着地循序实践，亦即根据良知以好善恶恶，最终可以达到第一句所说的彻悟和确信。其所悟所信之事，乃是良知自然就有的时时处处达到好善恶恶的能力。上根则首先依照第一句彻悟并坚信本体，而后依照最后两句指示的良知本体和格物工夫实践。尽管上根原本不必刻意、执着，便能达到为善去恶的要求，然而他们却也应当不排除刻意、执着。总之，四句教中的四句话对所有人都是有效的。正所谓“此四句，中人上下无不接着”(2)。不同人的主要差别，在入手处不同，而不在各自依照的是完全不同的工夫。两者所用的工夫，是交叉、重叠的关系。

从上根不应排斥刻意、执着地做工夫，可以进一步确认，好善恶恶才是上根所用的无善无恶工夫的根本含义之所在。好善恶恶是无善无恶含义的根本，这也是保证无善无恶代表的为学进路，乃至整个四句教揭示的为学工夫无弊病的关键。后世对四句教意旨理解的偏离，一个重要原因就在于，未能认识到唯有好善恶恶，而非不刻意、不执着，才是无善无恶，乃至整个四句教的根本。

无善无恶以及整个四句教是理解阳明思想的一大关键。历史上对其有诸多误解。造成误解的原因至少有以下两点值得思考。第一，阳明使用的无善无恶一语，未能在字面上表达出其好善恶恶的根本含义，导致其语意重点落在不刻意、不执着这一衍生的次要含义上。第二，解读者将无善无恶引向未发之本体。这两种偏差，都有可能导致后人否定已发之好善恶恶及其工夫。前一原因，虽然是解释者未能细心体究使然，但是阳明自己在言辞表达方面恐也有责任；后一原因，虽可能由语言歧义引起，如四句教第一句直接说“无善无恶是心之体”，但主要还是由包括阳明门人在内的学者在解读过程中的偏差造成的。王畿作为天泉证道的当事人和阳明晚年门下首屈一指的高足，其对四句教的理解已经在离合之间。后世理解的偏离，乃至阳明意旨的隐晦、流弊丛生，由此也就不难想见了。

参考文献：
 
[1]《顾端文公遗书》，清光绪三年泾里顾氏宗祠刻本。
 
[2]《明儒学案》，《黄宗羲全集》，沈善洪主编，1992年，浙江古籍出版社。
 
[3]《王畿集》，2007年，吴震编校整理，凤凰出版社。
 
[4]《王阳明全集》，2014年，吴光等编校，上海古籍出版社。
 
[5]吴震，2011年:《〈传习录〉精读》，复旦大学出版社。
 
注释：
 
1然须指出的是，镜喻其实不足以准确表达阳明所欲表达的思想。这是因为镜本身不仅对呈现于镜中之物的美丑无裁断，作出裁断的是作为观察者的人，而且对何物呈现于镜中也不能宰制，因为只要置于其前的物体均可呈现于其中，这些特征都与心体殊为不类。阳明弟子季本便有“无所裁制”(《明儒学案》卷十三，第308页)之说，其说极为精切，对此有待另文探讨。
 
2周汝登“为善去恶而无迹”(《明儒学案》卷三十六，第122页)的理解庶几近之。只是他对无善无恶的整体理解与阳明的异同，及其“九解”对无善无恶含义的拓展，则当另文探讨。
 
3有关《传习录》卷上“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”的详细讨论，笔者已撰成《王阳明“无善无恶”解义及辩证——围绕〈传习录〉“侃去花间草”章的讨论》一文。天泉证道时，阳明对两种为学进路平等视之，而在“侃去花间草”章中，阳明之所以对有善有恶的为学进路采取否定态度，原因是作为其主要对话者的薛侃已达到较高阶段，不再适用初学阶段有善有恶的为学进路。
 
4由此也可看出，儒家对道德境界和天地境界并非没有明确区分。只不过，两者的差异不仅在于是否有为。阳明说:“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。”(《全集》卷一，第23页)修德过程是一个日进无疆的过程。天地境界不仅在方式上做到了无为，而且在内容上也对道德境界进行了拓展和深化。
 
5纵观东明对无善无恶的诸多诠释，可知他对阳明的意旨不乏深入的体贴。然而如果追问东明，他所谓“感动之善”究竟何指的话，则会发现他的主张和阳明并不相同。他不仅以发善念、行善事等为“感动之善”，而且认为这些善念善行足以遮蔽心体。就阳明的立场来说，东明未免忽略了心体具有的时时好善恶恶的能力，夸大了善念留滞心体、障蔽心体的负面作用，以至于否定了善念本身。实际上，阳明试图借助无善无恶一语中的“无”表达的，不是连善念也一并否定，而是否定对好善恶恶的刻意、执着。之所以有可能和有必要否定对好善恶恶的刻意、执着，都是因为心体固有好善恶恶的能力。当然，无善无恶一语未能直观地表达出其真正反对的不是善念，而是以刻意、执着的方式达到善念。这一表述形式上的弊病，在对阳明意旨多有善解的东明的误解中，直接显露出来。
 
6《传习录》与《王阳明年谱》均以记录阳明的言行为目的，且两书也记录了王畿对“有”与“无”关系的理解，因王畿的基本主张已得到表达，故两书不再详细记录他对自身主张的论证，应当是符合情理的。
 
7王畿之所以会与阳明出现一定的偏离，其主观原因是他采取“学须自证自悟，不从人脚跟转”(3)的为学态度。

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