展现宏阔的汉代经学图景

——读程元敏先生《汉经学史》

作者：陈壁生

来源：作者授权儒家网发表，原刊《中国文哲研究集刊》[台湾]第五十三期（2019年）

在中国经学史上，汉代是最为独特，也最为重要的时期。就经学本身而言，汉代经学长久地塑造了中国经学的基本形态，自两晋至隋唐的义疏之学，以及有清一代的复兴汉学，皆围绕着汉代经学开展进行。就经学教化而言，自汉世立经学博士，确立经学在政教中的基本价值，奠定了中国文明的价值根基。因此，对汉代经学的理解，关系着对整个经学史，也关系着对整个中国文明的基本认识。

而汉代经学的研究，自民国之初现代学术兴起以来，时不乏书，代不乏人，且其进路可称异途，方法可谓多样，不待一一检讨。而从学术史的角度讨论有汉一代经学之基本风貌，新出的程元敏先生大着《汉经学史》，可谓自成一家之言。

《汉经学史》书影

一

《汉经学史》为近八百页之大着，计分十卷。本书的最大特征，是在前人研究的基础上，以学术史家的眼光，分科设段，呈现有汉一代的经学流变过程。而为了将汉代经学史做全面的叙述，本书的叙述方式，是时代与专题相结合的方式。从写法上讲，这种方式表现出程元敏先生对汉代经学的系统认识。

在经学史写作中，有两种方式比较常见，偶尔交叉使用。第一种是以时代为纲，梳理经学史的流变。最典型的著作，是皮锡瑞的《经学历史》与马宗霍的《中国经学史》。这种经学史最大的好处是能够一目了然，从整体上把握整个经学史的基本脉络。而其不足，则是对跨时代的重要问题，缺乏专题式的集中分析。例如在皮着、马着经学史中，对谶纬、郑玄学术等方面，多流于介绍与表态，而缺乏深入的讨论。第二种方式是以经书为纲，此以刘师培的《经学教科书》、甘鹏云的《经学源流考》为代表。这种经学史写法，更象是经书文献史，这一写法使历代经书的代表作品及其思想、方法，皆一览无遗，但由于许多经师所注不止一经，导致这种写法重其书而略其人。又因为时代思潮往往与历史相结合，也导致这种写法重书籍而略思潮。

皮锡瑞《经学历史》书影

一代经学史的写作，与整体经学史的写作，道理完全相同。程元敏先生的《汉经学史》，总体上是以时代为纲领。而其特色，则是在以时代为纲的基础上，辅以专题，纲举目张地呈现汉代经学史面貌。

在《汉经学史》中，表现“史”的性质的主线，是自汉初到献帝时期的经学发展。因此，本书的卷壹“秦季汉初经学史”、卷贰“汉文帝、景帝两朝之经学”、卷叁“两汉之民间古文学”、卷肆“汉武帝朝之经学”、卷伍“汉昭帝、宣帝及元帝三朝之经学”、卷陆“汉成帝、哀帝、平帝三朝之经学”、卷捌“经学极盛时期——汉光武、明、章三朝之经学”、卷玖“经学衰微时期——汉和帝至献帝世之经学”，这些不同的阶段，构成了汉代经学史的时间轴。

但是，还有大量的经学问题，或跨不同时段，或逸出时代范围。凡两汉谶纬之学、经师说经掺入老庄之言等问题，既为经学史之大问题，又不为时代所限制，《汉经学史》的处理方式，是列为专题，以专门讨论其经学意涵与影响。

例如汉代的谶纬之学，对汉代经学与政治皆有根本性的影响。其兴盛在哀、平之间，并波及整个东汉时期，汉末经注，也大量援引谶纬之义以说经，甚至郑玄、王肃之争，也涉及到谶纬注经的有效性问题。如果将谶纬学分散在各个年代，则无法充分呈现其影响。《汉经学史》的处理方式，是将“汉代谶纬学”一卷列在卷柒，处东、西汉经学之间，所述内容，自西汉哀、平至东汉末年。这一结构安排非常合理。谶纬起源，岐说纷纷，钟肇鹏先生《谶纬论略》曾说：“关于谶纬的起源，历代以来，说法最为分歧。今条别之，可分十二类。”[1]其中，言谶纬起源最早者为刘师培，以为源于太古，最晚者为汉代张衡，以为源于西汉末年。而程元敏先生绕开各种岐说，不再纠葛于考证谶纬中哪些文句出自什么年代，直接考察西汉末年谶纬兴起的政治土壤，以为“谶纬之学起于哀、平，盖因《赤精子之谶》而起也。”[2]因此，程先生认为：“从其极盛之转变关键时段言之，谓纬候起于哀、平，不必论为误。”[3]在《汉经学史》中，程先生将“汉代谶纬学”一卷置于两汉之间。这样，既凸显了谶纬学在汉代经学中的特别地位，又合理地安排了全书的章节顺序。谶纬之外，又有熹平石经、今古文经学之统合、今古文经说玄理化、荆州经学等问题，《汉经学史》皆开辟专题，重点讨论。

可以说，《汉经学史》以年代为纲，专题为辅的写作方式，使汉代经学史的整全图景得以充分展现。

二

有汉一代，经学由昌明而至极盛，及至魏晋，虽然思想主流转为玄学，但经学作为治国纲领的地位，从未改变。面对此数百年间的经学盛衰，如何提纲挈领，抓住主要思想脉络，是对经学史写作的最大考验，更是衡量一部经学史所达到高度的主要标准。

程元敏先生的《汉经学史》，基本的学术关怀是两汉的经学盛衰，而表现这种盛衰的主线，是今古文之争。本书把今古文之争的问题，贯穿到整个汉代经学史之中。

诚然，考察两汉经学史，今古文问题可谓最核心的问题。在《汉经学史》中，自西汉之初到东汉之末，程先生总结出今古文经学明暗五次重大争论。本书的第一卷从“秦季汉初经学史”开始，盖秦世焚灭《诗》、《书》，既是政治史的大事件，又是学术史的大事件。因此焚书坑儒，遂使中国学术有周秦之变。包括汉代的今古文之争，外在的原因，实可以溯源至秦政之焚书，正是焚书事件，使汉代今文家以传承孔子微言大义的思想形态，出现在历史舞台上。

汉代今古文经学第一次交锋，《汉经学史》定在汉武帝时期，由河间献王得书、立古文经博士所引发。程元敏先生备列河间献王得书、著书、立博士情况，并以为，汉武帝对河间献王言“汤以七十里，文王以百里，王其勉之”，是“面质其将叛国，一若乡之吴楚反然”。[4]这是非常准确的判断。盖自立五经博士之后，政治的基本价值确立，今古文经学的争论，实质上便是政治基本价值的争论，背后是对什么是好的政治，什么是好的生活的认识。而河间献王所献的古文《周官》、《左氏春秋》，其尊周公，与汉世尊孔子不同，其黜《公羊》，把《公羊》特有的“为汉制法”、“三统说”等关系汉代政教的根本性问题都消解殆尽。因此，汉武帝对河间献王的非难，实质上既是政治非难，也是学术非难。程元敏先生将之视为今古文经学的第一次暗争，并以为“是朝廷与王国争，官学与私学（民间）争”，[5]至为准确。

随着古文经典纷出，积累到了西汉末年，终于由刘歆引发了一场持久的今古文之争。《汉经学史》认为，这是“今文经学、古文经学之争（明争）”，[6]是也。这场争论从汉末延至新朝，主角人物是刘歆，书籍是《周官》与《左传》。马融《周官传序》云，《周官》一书，“至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，着于《录》、《略》。…末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。…徒有里人河南缑氏杜子春尚在，永平之初，年且九十，家于南山，能通其读，颇识其说，郑众、贾逵往受业焉。”[7]班固据刘歆《七略》而作《汉书·艺文志》，录“《周官经》六篇”，并云“王莽时刘歆置博士”，是王莽、刘歆当政时，曾置《周官》博士也。荀悦《汉纪》云：“歆以《周官》十六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为礼经，置博士。”又，《经典释文序录》云：“刘歆始建立《周官经》，以为《周礼》。”是刘歆之于《周官》贡献有五，一曰发现《周官》，二曰以《周官》为周公致太平之迹，三曰以《周官》为礼经，四曰新莽朝置《周官》博士，五曰以《周官》教授弟子。此五点，奠定了《周官》性质的基本格局，并使其在东汉一朝大兴。而《左氏》之学，亦肇启于刘歆。《汉书·楚元王传》云：“歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之。时丞相史尹咸以能治《左氏》，与歆共校经传。歆略从咸及丞相翟方进受，质问大义。初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”[8]刘歆“引传文以解经”，是对校《左氏》故事与《春秋》经文，为《左氏》故事安排恰当的位置，使之成为对经文义理的具体解释。一旦开始将经文、故事结合在一起，《左氏》叙事之繁富，便可能为简洁的《春秋》经文提供巨大的解释空间。而简洁的经文，也成为故事的提纲挈领。这种“转相发明”，是以经、传互相解释，在这种互相解释中既发明经文义理，又发明传文义理。以《左氏》之事实，解《春秋》之经文，则经文成为事实的提纲，以《春秋》之经文，观《左氏》之事实，则事实成为经文的标准。在成文的经、传互相解释的过程中，解释者通过比较经、传，可以发明出一套全新的义理，由此，至于刘歆，《左氏》之学“章句义理备焉”。杜预《春秋序》云“刘子骏创通大义”，[9]正是言刘歆“引传文以解经，转向发明”之事也。刘歆之于《左氏》学，首次以经传互相解释，完全改变了《左氏》旧貌，也改变了《春秋》经旧貌。在《汉经学史》中，程元敏先生认为：“今古文相争，茍祗以区区文字殊异，决不致如此剧烈，且相互攻击，历数百千岁而不息也。揆两派所最争者为学说，学说又各渊源有自。”[10]其说是也。

《左传正义》书影中华再造善本影印宋庆元六年绍兴府刻宋元递修本

刘歆之后，古文经学行于天下，《周官》与《左传》登上历史舞台，成为今古文经学之争的中心议题。《汉经学史》列刘歆之后的今古文之争，即汉代第三次争议，是光武帝时期争立《左传》、费氏《易》，程先生所列史料翔实，辨析清晰。第四次是汉章帝时期的白虎观会议，这次会议与西汉宣帝时期的石渠阁会议一样，大召经师讨论经义，皇帝称制临决。但与石渠阁会议不同在于，石渠阁会议皆为今文家，所平衡的是今文经学家法师法异说。而白虎观会议则有古文经师贾逵参与。按照经学史的一般理解，白虎观会议不能算是一次今古文争论。而程元敏先生认为，白虎观会议召开的背景，是古文经的兴盛，包括郑众“作《长义》十九条十七事，专论《公羊》之短，《左氏》之长”，后又有贾逵“作《长义》四十一条，云《公羊》理短，《左氏》理长”。[11]今古文之争，是白虎观会议召开的基本背景。而白虎观会议的参与人员，程先生在金德建《白虎观与议诸儒学派考》的基础上，列十七人，其中古文经二人，包括汉章帝本人与古文经学大师贾逵。[12]又，会议集论而成的《白虎通》一书，程先生认为“十三经除《左传》、《孟子》外，凡十一经皆有明引”，[13]但其中引《周官》只有七条。根据背景、参与人员、决议所引古文内容，《汉经学史》把白虎观会议视为今古文经学之争。然观东汉经学之形态，《白虎通》本身所述内容，似因五经十四博士虽有师承，而各自名家，遂致今文博士内部异说纷起，不得已乃由皇帝召集会议，称制临决，因此，《白虎通》无论爵、号、謚、祭祀、礼乐诸方面，皆为今文家说，偶有援引《周官》之文，皆无关此书义理制度之大体。

及至汉末，最后一次今古文争议，发生在许慎、何休、郑玄之间。对此，《汉经学史》有一个非常精确的判断：“诸经门户之争，莫烈于《春秋传》，亦莫繁于《春秋传》。”[14]一部两汉经学史，实半部是《春秋》学史。汉末何休重解《公羊》，不用古文，又作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》，重新发明《公羊》之学。而郑玄博通群经，其《六艺论》平衡三传，云：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《谷梁》善于经。”[15]这是《春秋》学史上第一次出现三传并尊的局面。唐代之后，《春秋》学舍传从经，择善而从，皆由郑君开其坛宇，导其先路。而对何休《春秋》三书，郑玄针锋相对，作《箴膏肓》，《发墨守》，《起废疾》。程元敏先生详考三书所述，以为郑君之作，“《春秋传》之外，别援《礼》、《周礼》、《仪礼》、《孟子》、纬书，故能义据通深，令强敌俯首至地。”[16]程先生之说，固然是因其立场所致，但郑玄确实推动了古文的发展，如《左传》孔疏云：“至郑康成，箴《左氏膏肓》，发《公羊墨守》，起《谷梁废疾》。自此以后，二传遂微，《左氏》学显矣。”[17]

郑玄像

汉世经学经说既丰富，载藉又残缺，要从学术史的角度对此一代经学图景进行前面描述，确立全书的主要脉络极为重要。《汉经学史》一书通过今古文之争这一问题，树立了书写汉代经学史的主线。

三

在经学史写作中，对经学问题的深入考察，是经学史的另一重要意义。《汉经学史》一书对一些经学问题，进行了比较充分的考察。

兹惟举一例明之。汉武帝“独尊儒术”问题，百年以来聚讼纷纷，对历史事实的考证既尚未曾确定，对此一事件的态度更加各持己见。在事实考证上，有以为武帝实未从董仲舒之议，没有独尊儒学者，有以为自汉至清皆以儒学为意识形态者。在态度上，有以独尊儒术乃思想专制者，有以独尊儒术不害思想自由者。然而，这一事件作为经学史的大事件，对理解汉代经学有非常重要的意义。程元敏先生在《汉经学史》中，以前人之论为基础进行了澄清。

程元敏先生认为，汉武帝政策的实质，是要以“兴国保民切要之经典”，以替代黄老之学作为治国价值的地位，程先生说：“欲政治统一，必先思想统一，如‘师异道，人异论，百家殊方，指意不同’，则无以一统，故必须黜去百家邪辟之说。欲思想统一，必先学术统一，孔子之道、六艺之科者，最兴国保民切要之经典，故凡不在儒家六经、孔子之道，皆当绝去，然后法制确立，仕知所守，统纪一而民知所从矣。尊六经孔教，以之为学术思想主流，实当下国脉民命之所系，而绝去诸子百家，并未摧毁诸子百家。”[18]程先生此论，不以今人的立场横加于古人，而对经学史采取同情之理解的态度，其思想内涵有几个不同的层次。

首先，在《汉经学史》中，对汉武帝本身有一个判断：“武帝并非欲纯以儒治天下，故善公孙弘之治术而缘饰以儒，河间献王造次必以仁义，固非武帝所尚。”[19]也就是说，武帝本身并不是儒家，汉家政治也是继承秦制。但是，任何一种政治，必然要有其稳定的基本价值，当汉初黄老之治弊端日显，必须寻找新的思想价值，作为汉家政治的基础。

其次，“孔子之道、六艺之科”提供了这种新价值。事实上，六经与诸子之学不同，六经的内容，首先是先王之道的记载，《易》之八卦始于伏羲，《书》之《尧典》、《禹贡》为尧、禹之书，《诗》之《商颂》、《周颂》为殷、周之典，《礼》杂三代，虽然西汉今文经学强调孔子也有“一王之法”，但六经首先是汉人所要承接的古代文明正统。回归六经，不是回归某一个思想家在他的头脑中构想出来的一套思想价值，而是回归汉以前的古代文明大传统。而要特别说明“儒”家，只是因为儒家相比于其他诸子百家，更是这个文明大传统的诠释者。因此，董仲舒天人三策言“诸不在六艺之科，孔子之术”，“六艺之科”与“孔子之术”必须两分，而且顺序也不能改变。

再次，在《汉经学史》中，程先生也看到，所谓“独尊儒术”，最大的表现是罢黜诸子博士，专立五经博士，并置五经博士弟子员，程先生说，诏令五经博士可以招收弟子，“自兹公卿、大夫、士、吏，彬彬多经学之士矣。”[20]也就是说，独尊儒术不是皇帝大臣学习儒家以仁义之道修身，也不是把儒家的制度搬到现实之中，而是造就一批能够掌握经学的思想价值，能够推动文教开展的公卿大夫。如果在这一意义上，对独尊儒术的理解，便与现代人一般理解的“独尊”有天壤之别。

最后，独尊儒术不是摧毁诸子百家。在《汉经学史》中专门提到，武帝之后，既罢黜诸子传记博士，立五经博士，又大力发展诸子之学，其表现，一是广收群书，《汉经学史》云：“至武帝朝，河间献王、淮南王得书最多，而天子（武帝）亦广开献书之路，设藏书之所，立写书之吏与夫主书之官，自武帝元光下至成帝河平，‘百年之间，书积如山’。”[21]又云，武帝收揽天下藏书，“五经之外，诸子传说皆收入中秘，足征武帝未尝禁止百家讲肄著述，唯朝廷斥之不立于官学而已。亦即上从儒经，下止诸家百家书籍，兼收并蓄，务充实国家典藏而已。”[22]二是设专官整理群书。程先生认为，刘向、刘歆“主持校中央政府典藏群书，中以五经为最要典籍，旁及诸子百家及诗赋等文艺篇集，足征朝廷宠重儒经，但未禁百家言，典藏其书。”[23]也正是在这样的背景中，东汉老子、庄子之学皆有兴起之迹，程先生在《儒术独尊后之两汉经今古文学之消长与说经玄理化》一章中说：“汉武罢黜百家，百家未绝。嗜异之士，初则儒道兼理，虽然，彼道甚微，继而振跻庄老，令与姬孔亢轭，丕则混同儒道，寝假而挹彼注兹。”[24]这都是极为精确的观察。三是所谓独尊儒术之后，甚至在朝廷争论中，百家杂语也可以援引为据，最典型的是盐铁会议上，在《汉经学史》中写到：“夫武帝朝令儒术独尊，立官设学，百家仍许民间传习讲论，故昭帝朝议盐铁榷酤，文学得直引老子言于庙堂以与大夫辩，帝不以忤禁。罢黜百家，并未禁止百家言论。”[25]不惟西汉，东汉亦然，程先生观察到：“范升、李固廷对，相率称表五千文，翟酺疏谏，不遗《庄》《老》，而光武、安、冲三皇见之，不谓异端而加斥。”[26]从这些内容，都可以看到《汉经学史》在经学问题的考察上，极为深入周全。而前人也有相关研究可资印证，如柳诒征在《中国文化史》中曾说：“世谓汉武帝绌诸子，崇儒学，为束缚思想之主因。然古圣先哲思想之流传，实武帝之功。以功为罪，正与事实相反。观《艺文志》，即可知其说之不然……其民间之收藏秘府。恶得以董仲舒、卫绾之言，遽谓武帝，罢黜百家乎？……武帝以后，学者犹兼治诸子之学，使武帝时禁人攻习异端，则向、歆父子，何必校定诸书乎？”[27]柳氏之说，正与《汉经学史》互相发明也。

柳诒征《中国文化史》书影

《汉经学史》一书的另一特征，是擅于爬梳、总结文献，并纠正经学史的一些偏见，使许多经学史上习焉不察的问题得到清晰的理解。兹以汉初立博士为例说明之。

关于博士制度，前人已有大量研究，专著之作，如胡秉虔着《汉西京博士考》、张金吾着《两汉五经博士考》、王国维着《汉魏博士考》、钱穆着《两汉博士家法考》等，而专门论文、经学史中相关篇章，也极为丰富。可以说，前人所述，几近巨细无遗。而《汉经学史》在前人研究的基础上，对“五经博士”、“十四博士”之具体所立，制度演变，皆详加考证，描述了五经博士到十四博士的演变过程。

文、景之时立博士情况，刘歆《移太常博士书》、赵岐《孟子题辞》皆言孝文帝欲广游学之路，置经、传、诸子博士。而《汉经学史》考察汉文帝立学情况，最终得出结论：“文帝一朝所立经学博士，《尚书》博士一，《诗经》博士二，皆确切可靠者。”[28]而到了景帝，程先生云：“专经博士，计立《尚书》张生，《诗》《鲁诗》申公、《韩诗》韩婴、《齐诗》辕固生，《仪礼》高堂生，《春秋公羊传》，胡毋生与董仲舒，总得经书四部，学宗七家。”[29]而到了汉武帝时，罢黜诸子传记博士，而所增立者，程先生说：“武帝所增立淄川杨何字叔元《易》一经。”[30]《汉经学史》对文帝、景帝、武帝三朝的经学博士状况，都进行详细的考辨。

而在运用、总结材料上，《汉经学史》对材料的总结，可以成为进一步进行专题研究的基础。例如在叔孙通研究上，叔孙通所制朝仪、宗庙仪法，所作《汉礼器制度》，均早已亡佚，而《汉经学史》援引《史记•叔孙通传》、《汉书•魏相传》、《汉书•礼乐志》、《陈书•儒林传》，备列叔孙通之制礼，又引三礼郑注所引《汉礼器制度》之文，使叔孙通制作朝仪之事，得到最大程度的呈现。又如本书讨论汉世今古文经学“说经玄理化”问题，竟备列五十九家，始于武帝时期的曹羽，终于高诱，每一家皆介绍其经学成就，以及受老学、庄学影响情况。后来若要研究此一问题，此书可谓导夫先路也。

四

《汉经学史》在写法与具体观点上，有一些值得商榷的问题。

在写法上，《汉经学史》大致上抓住今古文争论这一主线展开论述，此是本书之优点，但也导致本书的一些不足。“经学史”作为现代学术兴起以来总结中国古代经学源流的主要方式，至今已有不少相关成果。但总体而言，采取的角度，绝大多数是“学术史”的角度。这种“学术史”的研究方式，可以追溯到胡适等人对“国学”的理解。胡适于1919年发表的《新思潮的意义》一文第一次提出“整理国故”的口号，并认为：“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[31]对胡适而言，推翻了传统学术的内在价值，传统四部典籍便成为一堆“乱七八糟”、“无头无脑”、“胡说谬解”、“武断迷信”的史料。而新思潮中的整理国故，就是要以新的评估标准，对这些史料进行重新整合，重新认识。其中，经部著作也是“史料”，在《章实斋先生年谱》中，胡适认为：“先生作《文史通义》之第一篇——《易教》——之第一句即云：‘六经皆史也。’此语百余年来，虽偶有人崇奉，而实无人深懂其所涵之意义。…其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’。先生的主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值。…先生所说‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料。”[32]把经学看成“史料”之后，经部之书便可以成为哲学史、文化史、政治史、法制史等方面的“史”的研究的材料，自然，与经学相关的一切记载，也可以成为经学史研究的史料。就此而建立起来的“学术史”写作方式，在某种程度上可以解释经学本身的一些问题，但对深入地理解经学的意义，则是远远不够的。自现代学术建立之后，从学术史来理解经学成为主流，尤其是中国大陆的经学史写作更是如此。

这种把经学史当成学术史研究的思路，往往有一个非常明显的特点，那便是所依赖的研究材料主要并非经书注疏，而是正史《儒林传》、大儒专传、《艺文志》、《四库提要》等等，这些内容固然可以看出经学源流迁变的某些侧面，有的还是非常重要的侧面，但是，始终不是正面问题。也就是说，以学术史的眼光梳理经学通史或经学断代史，所处理的问题往往是经学的外围问题，而无法达至对经学本身的理解。在这种学术史为主导的经学史书写中，经学自身的问题往往反而消失了，所谓的“经学问题”，是指那些关系着经学在一个时代之所以表现为某种形态的根本性问题，例如在汉代，“素王”到底意味着什么，“为汉制法”的观念何以重要，刘歆反对太常博士到底在反什么，为什么皇帝临朝称制统一经义的《白虎通》中出现大量与汉代制度完全不合的说法，博士传经到底意味着什么，等等。这些问题蕴藏在经注疏之中，而不在学术史之中。可以说，如果经学通史与断代史要有所突破，最重要的就是把研究的焦点更明确地聚焦到经学内部，就像我们不能想象有一本名为《唐代法律史》的专著，所根据的材料是新旧《唐书》中的奏议，而几乎完全不涉及《唐律疏议》，同样，只有从经学内部，即以经注疏为基础，才可能将学术史写作转化为经学史写作。

《白虎通》书影

在《汉经学史》中，程元敏先生总体的思路是学术史的思路，但因为程先生对《尚书》、《左传》等经典的精深研究，使《汉经学史》常常在学术史叙述的过程中，常常触及经学自身的问题，例如书中对叔孙通制汉仪的理解，对独尊儒术的认识，对经学玄学化的梳理等方面。同时，从学术史角度理解汉代经学，无论是在总结前人研究成果，还是作者自身的学术积累上，《汉经学史》都表现出对汉代经学的丰富认识。但是，怎样突破学术史的思路，更多地从经学自身问题出发理解汉代经学，也就是说，如何让经学史有更加明确的经学自觉，是程先生留给后来的汉代经学史书写者的问题。

在具体观点上，《汉经学史》也有一些值得商榷的地方。例如，本书开头列自秦入汉诸人，以为韩信是“兵家之儒”，张良是“道家之儒”，萧何是“法家之儒”，郦食其、刘敬、陆贾是“纵横家之儒”。[33]晚清以来，为了反对儒学而扩大“儒”之名义所指者，若章太炎《国故论衡·原儒》云：“儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒：儒者术士也。……类名为儒：儒者，知礼、乐、射、御、书、数……私名为儒：《七略》曰：‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。’”[34]章太炎分儒为三种。其一“达名为儒”，指的是古人有将“儒”学概括一切“术士”，即一切有术之士者，凡道家方士、法家、杂家，九流之人都可以称“儒”。其二为“类名为儒”，指的是《周礼》诸侯有保氏之官，以礼、乐、射、御、书、数“六艺”教人，通此六艺者称“儒”。其三为“私名为儒”，指的是刘歆《七略》所云，王官失守，衍为诸子，司徒之官变成“儒家”。即便按照章太炎这一标准，韩信、张良、萧何诸人要列入“达名为儒”，也非常勉强。况且章太炎接着说：“是三科者，皆不见五经家。往者商瞿、伏胜、谷梁赤、公羊高，浮丘伯、高堂生诸老，《七略》格之，名不登于儒籍。”[35]经学史的研究对象，恰恰是章太炎所说的“五经家”，因此，且不说称韩信张良为儒是否合适，一部汉代经学史著作以此数人开头，将之与伏生、田何并列，事实上只能引起争论，而对理解汉初经学的意义不大。

《汉经学史》有一些释读，不无可议，如陆贾有言：“天地生人也，以礼义之性；人能察己所以受命，则顺；顺之谓道。”作者解释道：“儒经主张人性善，历见《易传》、《书•尧典》、《诗•烝民》、《大戴礼记•本命》、《礼记》《学》《庸》《乐记》、《春秋左氏传》成十三年，以至于《孟子》，谓仁义礼智天所赋予，吾性分中所固有。陆生悉受其义，精简言‘天地生人也，以礼义之性’。”[36]人性善与人性恶的问题，经由战国时期孟荀一次辩论，宋明时期理学家一场发挥，变成一个极为复杂的问题。陆贾之言，至多能够说明人性有善，若以“人性善”概括之，未免过于粗率。况且，若《易传》、《尚书》诸经记皆“主张人性善”，并且理由这么简单，恐主张“性恶”之传经之儒荀子，主张“性三品”之经学大师董仲舒，皆为不通儒经之徒。

另外，《汉经学史》偶有引文失校，如引贾公彦《周礼注疏》之《序周礼废兴》，云：“时诸儒并出，并排以为非是，唯歆独识。”[37]检诸本，皆作“共排”而非“并排”，故此句似应为“时诸儒并出共排，以为非是，唯歆独识”。然此极细微之节也。

程元敏先生以耄耋之年，笔耕不辍，为汉语学界贡献了《汉经学史》这部大着，令人感佩。作为一部经学断代史，本书以年代为纲，以专题为辅，无论是对汉代经学史的一系列重大问题的辨析，还是书中对大量史料深入精详的考察，都为读者展现了一幅宏阔壮丽的汉世经学史画卷。

参考文献：
 
[1]钟肇鹏：《谶纬论略》（沈阳：辽宁教育出版社，1995年），页11。
 
[2]程元敏：《汉经学史》（新北：台湾商务印书馆，2018年），页272。
 
[3]程元敏：《汉经学史》，页273。
 
[4]程元敏：《汉经学史》，页98。
 
[5]程元敏：《汉经学史》，页99。《汉经学史》多言古文经在“民间”，此“民间”指的是朝廷所立、博士所掌的经学之外，并非今天意义上的“民间”。
 
[6]程元敏：《汉经学史》，页197。
 
[7]〔汉〕郑玄注，〔唐〕贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，2007年），页8。贾公彦《序周礼废兴》有云“马融《传》”、“郑玄《序》”，所引驳杂。孙诒让《辑周礼马融郑玄叙》认为：“贾氏节引，文句断续，首尾不具，又以疏释之语错厕其间，读者猝不易得其端绪。”故孙诒让重为编辑，分别马、郑原文与贾公彦按语甚明。孙氏并云：“贾公彦《序周礼废兴》引‘马融《传》’，即季长《周官传序》，又引‘郑君《叙》’，即《三礼目录》中之《周礼叙》也。”见孙诒让：《籀廎遗著辑存》（北京：中华书局，2010年），页461。
 
[8]〔汉〕班固：《汉书·楚元王传》（北京：中华书局，2012年），页1967。
 
[9]〔晋〕杜预注，〔唐〕孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，2007年），页16。
 
[10]程元敏：《汉经学史》，页205。程先生列今古文经说的差异，主要用周予同先生《经今古文学》，言今古文制度差别。但周予同先生之说，是廖平经说的通俗版，若以廖平经说为准，则今古文的差别除了制度，还有另一要义，是尊孔子还是尊周公的差别。西汉末纬书大兴，孔子作《春秋》“为汉制法”之义行世，刘歆尊《左传》，是摈弃《公羊》此义，故当时博士皆不从其说。
 
[11]〔汉〕何休注，〔唐〕徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，2007年），页4。
 
[12]程元敏：《汉经学史》，页350、351。然将汉章帝视为古文经学代表，不无可商之处。
 
[13]程元敏：《汉经学史》，页360。
 
[14]程元敏：《汉经学史》，页400。
 
[15]〔晋〕范宁注，〔唐〕杨士勛疏：《春秋谷梁传注疏》，《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，2007年），页3。
 
[16]程元敏：《汉经学史》，页424。
 
[17]〔晋〕杜预注，〔唐〕孔颖达疏：《春秋左传正义》，页6。
 
[18]程元敏：《汉经学史》，页131。
 
[19]程元敏：《汉经学史》，页100。
 
[20]程元敏：《汉经学史》，页134。
 
[21]程元敏：《汉经学史》，页184。
 
[22]程元敏：《汉经学史》，页136。
 
[23]程元敏：《汉经学史》，页185。
 
[24]程元敏：《汉经学史》，页663。
 
[25]程元敏：《汉经学史》，页156。
 
[26]程元敏：《汉经学史》，页661。
 
[27]柳诒征：《中国文化史》（上海：东方出版中心，1988年），页311—312。
 
[28]程元敏：《汉经学史》，页52。
 
[29]程元敏：《汉经学史》，页64、65。
 
[30]程元敏：《汉经学史》，页116。
 
[31]胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》（1）（合肥：安徽教育出版社，2003年），页698。
 
[32]胡适：《章实斋先生年谱》，《胡适全集》（19），页145。
 
[33]程元敏：《汉经学史》，页2—5。
 
[34]章太炎着，庞俊、郭诚永注：《国故论衡疏证》（北京：中华书局，2008年），页481—485。
 
[35]章太炎着，庞俊、郭诚永注：《国故论衡疏证》，页488。
 
[36]程元敏：《汉经学史》，页22。
 
[37]程元敏：《汉经学史》，页89。

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