君子必慎其“独”——论王船山的“人之独”

作者：邓辉（上海师范大学哲学与法政学院教授、博导）

          龙泽黯（上海师范大学哲学与法政学院哲学系博士研究生）

来源：《湘潭大学学报.哲学社会科学版》，2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿六日壬辰

          耶稣2020年2月19日

摘要：

王船山是中国传统学术思想的总结者，其思想有一个特别之处，即提出了所谓“人之独”的观念，从人物之别、人禽之异、天人之辨等方面凸显了人之于天地万物的特殊意义，进而在继承周敦颐“立人极”和庄子“相天”为代表的中国古代诸家思想的基础上创造出自己独特的“依人建极”而“相天造命”的“人之独”论。并非人人都可以成为这样的有“独”之人，唯有人之为人之人才可以。这便是船山所说的君子。故君子必有其独，不可不慎。船山的这一思想是对中国传统自古以来形成的天地以人为贵的观念高度继承总结后的系统发扬和创造。

关键词：王船山；人之独；道；

王船山思想以《易》为本，其墓石所云“希张横渠之正学”，正是船山以易学为华夏思想之根本正源而作出的判别。[1]121—122船山认为，人所处之宇宙，乃唯一真实之世界，别无他物；而他对此唯一真实世界的审视，正是源自易道的“三才”观，即以自我为视域中心，直观体悟宇宙而有“天、地、人”三个基本面向的划分和理解。其中人为中心，因为人不仅仅指向人，且是天地间万事万物的代表。人之所以能代表万事万物，在于万物有灵，而人为灵之长。(《尚书·泰誓上》:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”)

船山认为，人所处之宇宙，乃唯一真实之世界，别无他物，而此唯一真实世界之发生源自于氤氲气化之一体流变。大造气化发生天地人物，因乎自然，“无思无为而道已备”[2]340，道备其全，不容于缺，故宇宙全体大用皆有其用，无所择持，因几生成。“化机之妙，大造之不可为心。”[3]1043此所谓“天化无心”。然而，天化无心实有心。心者，天地生物之心。故得天之秀而最灵之人，便有此自然之心。人有此心，持权能择，明天之道，立人之道。船山云:“夫道何所自出乎?皆出于人之性也。性何所自受乎?则受之于天也。天以其一真无妄之理为阴阳为五行，而化生万物者曰天道。阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中，于是有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿，智足以知此理，力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，天命之谓性也。由此言之，则性出于天。人无不生于天，则性与生俱生，而有一日之生，则一日之性存焉，人固宜法天以建极矣。于是，而有道焉，则率循此性之谓也。率其阴之至顺者，则能知之道出焉；率其阳之至健者，则能行之道出焉；率其五行之各成其能者，而仁义礼智信之道出焉。乃以应事而事无不宜，处物而物无不当，是人之所必由者也。由此言之，则道因乎性。人莫不有其性，而性本具道，则道之所从立，即性之所自显焉，道固本性而不可违矣。”[4]105即言之，天地气化流行而成万物。其中人作为此化生的产物，是阴阳气化最灵秀者。此之谓天化人之“天道”。人不仅是天地的组成部分，或言是其表现，而且是最集中最本质的表现。人的这种特殊性主要表现在:天赋之耳目使其能知觉万物，又赋之心思使其能彻悟大道，此所谓“天命之谓性”。天不仅赋予人以灵神而使其有聪明智睿，而且授人以形体使其能够在体天道之外，“力足以行此理”，“践形尽性”，化天道为人道，以人道尽天道。此之谓人化天之“人道”。道本无道，因人有道；性本无性，天受于人而有性。道自性出，性本具道，故道之所立，性之所显。而人生于天，有一日生，便存一日性，率循此性，于是有道。故人固宜法天建极，以天授之阴阳五行，知道、行道成其所能，而应事处物无不宜无不当。因此船山说，“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，明聪睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心。”[3]882天地气化流行是“自而然为之”的，即所谓“自然者天地”；唯有人才是天地万物的主持者，即所谓“主持者人”。因为人是“天地之心”，至灵聚美，能够为万物之依归，“统乎物”“用乎物”[3]1034，所以人明聪睿哲，能昭明万物之蕴藏，从而使“大造”化生之天地事物尽显其妙用，使“大化”的意义得以彰显。故“天地之生，以人为始”。由此，人便能承受大化之天命，继天立极，为天地立心，知天事天，而能“相天”。因而，人之主体性精神便显扬，宇宙遮蔽着的历史性意识便因人而解蔽。

需要特别指出的是，船山所谓人，并非所有人，而是有所指的，一般而言，就是传统所谓之君子。但并不是人即君子，而是能成其所以为人之人，才能成为君子。唯有君子才会并能追寻“人是什么，人从哪里来，要往哪里去”这样的元问题；也唯有君子才能从天化人、人化天中定位，明晓“人之独”，从而君子方成其为君子。故船山特别揭示出君子必慎其“独”的根本意义，即以人物之别显现其“独”、以人禽之异彰显其“独”、以天人之辨照明其“独”、以立人极而相天落实其“独”，此之谓君子。

一、船山以人物之别显现“人之独”

首先，船山指出，天无为，“天不能使人处乎自然”[2]340。天既已生人，人便自有其生，自有其用。天不能代人而治，人必须自治。他说:

“‘所谓天地之间者’，只是有人物的去处。……天地之化相入，而其际至密无分段，那得有间空处来?只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地。”[5]930

“阴阳生人，而能任人之生；阴阳治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情为其性情，道既与之，不能复代治之。”[3]992

天地间别无他物，“只有人物的去处”。人物俱为天之所生所造。而天地自然生物之心，能任万物之生。万物既生，各有性命各成其化，各尽其用。天不能代其治之，而万物自治。物尚如此，何况于人!人为最灵者，得天地阴阳动几之心，具有乾德阳动之性，凡事可自为主宰，也必须自为主宰[6]371。故人亦自治。在船山看来，天之大全并非隔离于天地人物之外。天地人物即是大全大用之敞开状态。在天而言，是大全大用；在人物而言，则是大全大用的具体发生。故天之生之治，具化为人物之后便是人物自生自治。即是说，天之大全大用就是人物之生之治，两者实为一体一用。人便是天之大全大用在天地间的那个发动者，即心。故人之自治与万物之自治又有所不同。船山于此申言人物之别，人禽之大辨。他认为，两者之间“壁立万仞，止争一线，可弗惧哉!”[7]478—479他正是通过人物之别，人禽之辨凸显出“人之独”来明确人之自治的意义的。

孟子云:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)船山按曰:“‘几希’，少也。‘庶’，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之正也。”[8]510在船山看来，天之化生万物，人与万物同生并存，皆为二气五行妙合而成其形有其性者。故人之于物，几乎相同。然而，人物之生各有时位，各得神形，有“偏全、大小、明暗、醇疵之不同”，其中，“二气五行之精者凝合为人”，人独得“形气之正”，故“天之明于人为知，天之纯于人为仁，天之健于人为勇”，“唯此好学、力行、知耻之心，则物之所绝无而有人之所独也”。[9]1283人物之分，就在这少异的“形气之正”上。正是这“形气之正”，使人“以所受之性情为其性情”，聪明睿智，知生知性。而“知性而后可以善用吾情，知用吾情，而后可以动物”[3]228，故“人之为道也，有自然之质，有可尽之能。自然之质，则既别于物矣；可尽之能，尤人之所独，非物之能知、物之能用者也”[4]780。人不仅在“自然之质”上独得“形气之正”以别于物，更加重要的是人“有可尽之能”。船山认为，人物都因“知觉运动”而“各有其能”。这是“不待学而能无丧其真”的自然之质所显现出来的性之端，“是不可谓非天之所以与人，人之所以别于物者”。“人之所独”是人有“可尽之能”。“可尽之能者，学也”，学“以用万物而统万物之灵”。[4]780故“物之自治者，固不治也”。[2]238物只是顺自然之几以动，自发其天授之质性，故物之自治本无所治。而人则尽其能用万物，统万物之灵，“存乎一心”，故人之自治为“人之所独”。

二、船山以人禽之异彰显“人之独”

于是，船山进而申辩人禽大别，以明“人之独”。船山曰:

“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于鷇，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也?禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道(命，原注)而抑有人道(性，原注)，去天道远，而人道始持权也。耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍耀之得为生知哉!果尔，则天下之生知，无若禽兽。故羔雏之能亲其母，不可谓之孝，唯其天光乍露，而于己无得也。”[5]852—853

禽兽天生固有甘食悦色之能，趋利避害之智，不因成长而有所改变。人亦有此生而知之之能。人之所异者，在于人除知觉运动成能成智之外，能够积其智其能，存于心，交感于万物，通达于大化。船山认为:“禽兽之或趋而或避者欲也，人亦非能无欲也；禽兽之时喜而时怒者情也，人亦非能无情也；人之遇事物而辨者知也，禽兽亦未尝无知也；人之具才力以为者能也，禽兽亦未尝无能也:未有异也。其所以异者:于情动欲开之际，而心有安不安之殊；可知可能之时，有善不善之别。故一念之发，以至于念念之相承，其情欲之生，推之广远而得之从容，非是则抑之焉，则人也；不然，则汲汲以求胜，而禽兽矣。其知能之致，酌之必宜而持之不失，未至则勉之焉，则人也；不然，则贸贸以冥行，而禽兽矣。若是乎终其身之与禽兽相邻，亦危矣哉!故得天之秀而最灵者为君子，则时凛其近于禽兽之戒，而于其所以异者存之于心，而人道以立。”[8]511人与禽兽同欲同情，同知同能而未有异，此之谓天明。如萤火之亮，天赋其能使然，而非萤虫知道光耀之理以自尽其能；又如羊羔亲母，乃天性流露而非有孝心。人与禽兽之别在于心之操持，安与不安、善与不善之确定，此之谓己明。所谓天明，天使之明；所谓己明，自己使自己明。人有得之于天，“禽兽之有与之者，天之道也”；亦有得之于己，“人之独而禽兽不得与，人之道也”。[7]402得之于天，天道无择；得之于己，人道持权。故人有心之操持，聪明睿智，辨声明色，“入天下之声色而研其理”，而心思有得，为物首，入物藏，存其所以异者于心，而人道以立。因而，禽兽之明，与天相近，是天道授命于它，自然动几在其身上的显明，故是天使之明，非己使之明。人则有天道，还有人道。存其天明，生其心思，思而有得，以立人道。故人道持权，异于天道无择。船山进而论道:

“夫物与物并生，而此物不能明彼物，且并不能自明也，而人则汇万物以达其情理，故于庶物之宜，以上哲之聪而必勤问察。凡庶物之长育裁成，皆悉其攸当，以成万事。物与物为伦，而乍然而合其伦，且乍然而判其伦也；而人则相与为伦而有其爱敬，故于人伦之叙，以忠孝之至而尤竭其心思，凡人伦之贞常达变，皆审其所安，以定大经。则其知也，果尽乎人之知也。由是而行焉，本其心之无欲以溥其慈爱者，仁也，异于禽兽呴呴之爱也；本其心之忘利以制其中正者，义也，异于禽兽一往之气也；而大仁讫乎四海，至义著于万几，性焉，安焉，自顺乎仁义以行，而非遇物而始发其恻隐，以勉致于仁，见利而始思其可否，以勉趋乎义。”[8]512

在船山看来，人异于禽兽“几希”，即“几于希也”[10]141。两者之间是一线悬隔之象。些许不同，却很重要，而使凡事俱异，“稍一差错，则堕入彼中”[5]325，人同禽兽。于此，船山列举人禽之间似有同实则异的四大区别:禽兽未尝不知众物，只是不“察”；未尝不有“伦类”，只是不“明”；未尝不有所爱，然不能“行仁”；未尝不求中正之宜，却不能“行义”。人则不同，人有“上哲之聪”，必问察众物，“达其情理”，“悉其攸当”，裁成事物；以“忠孝之至”叙人伦，“贞常达变”，“审其所安”；能知而行，慈爱施仁；忘利以制其中正之宜，顺乎大义而行。故“明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与”[7]478，而为人之所独。那么，此四者即为人之独吗?船山答曰:非仅此。“举凡日用饮食，俱有异处，而俱差不远，此其所以必战兢惕厉，无念无事不思求其所以异也”，“存其所以异者，以要言之，谓之人道”。[5]325人禽之间于万事万物上无不有其异，虽差不远，只隔一线，却如壁立万仞，有峰顶与谷底的差别。此一线之隔，便是人禽大别之所在，人须时刻存之于心，“日尽人之所以为人”[8]511之道即人道。

船山指出:“夫人之道，既异于天之无择矣。抑阴扶阳，先义而后惠，厚德而薄养。人之上不凌天，下不乱于物者，赖此耳。”[2]340人道的精髓在于人有择持。人虽有阴性形体之障碍，但人却得乾德阳动之神性，故能抑制其阴性扶助其阳性，顺随自然中正而行，不贪图眼前利益；行道有得于心加以积存，而不只是依赖天道自然无择之养育。而人上达于天，下通于物，都在于此。即是说，人道之为人道在于人有择持，人有择持又在于人有“抑阴扶阳”的神性，而神性正是天之为天，宇宙大化的本心，即大全之天敞开而呈现为天地人物之生活世界的当下之“几”，之妙用。“‘天有显道’，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。”[2]329天道之显，在于天有神化。人之有灵就是有神而灵。而所谓“神”，有“几”方有“神”。“几”为“必动之几”，即分一为二，合二为一的元气活动当下生成变易之际遇。根据船山“乾坤并建而捷立”的思想原则，元气是作为统一体即乾阳坤阴同构且合一之体而活动。元气总是因几而行、因几而化的，即乾阳坤阴对立统一于一体而随时变易。故“几”实为阴阳不测之动几。因而，《易经·系辞》云:“阴阳不测之谓神。”船山解之云:

“‘神’者，道之妙万物者也。《易》之所可见者象也，可数者数也；而立于吉凶之先，无心于分而为两之际，人谋之所不至，其动静无端，莫之为而为者，神也。使阴阳有一成一则，升降消长，以渐而为序，以均而为适，则人可以私意测之，而无所谓神也。”[3]531

在船山看来，“神”是不可描述的，人不可以测度它，只能知道它“范围天地”[7]97，具有妙化万物的神奇。“神”的特点就是“动静无端，莫之为而为”，故不测。实际上，船山所谓“神”，是宇宙这一“无有一无有”、无心而无不有其心、无为而无不为之大全的本真。用现代术语来说，就是自由。船山以为，宇宙乃是一个大生命精神，它无有一无有、无心而无不有其心、无为而无所不为的特性，正是至高无上之大生命的绝对自由的表征。宇宙大生命场之敞开，天地人物之呈现，无不是宇宙自由的体现。在船山看来，自由乃是宇宙作为大全的意义所在。人作为天之子，秉有宇宙自由精神，即“神性”，才是人异于万物、人有择持、人道以立的根基所在。“天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。”[7]95天道即神。天道神化，授命于人而成其性。而性为神撰。性与天道，俱为神之显明。故天人之间虽通于一神，但又有所区别。在船山看来，“天者，神之体；神者，天之用”[9]949，天即是神，是大全，是自由；人则因有神撰之性而得以分其自由之精神。宇宙的自由是绝对的、无条件的。可以说，宇宙即是自由。人的自由是相对的，是天授予的，是天之自然全德敞开呈现于生活世界，将其精粹诉之于人的体现。对于绝对的自由而言，无有择持，也无须择持。对于相对的自由来说，就是能够择持，致力于无须择持，其最终的目的和归宿就是庄子所谓“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的“至人无己，神人无功，圣人无名”的至高境界(《庄子·逍遥游》)，而船山解之谓“无游而不逍遥也”[11]87。正是在此意义上，船山才说“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。……尽人而俟天”[3]831，以便能同乎天化而合天，抵达“载道而与之俱”的真正自由境地。

三、船山以天人之辨照明“人之独”

由上可见，“人之独”即人道。人之有心、人之自治之可能、人道之得以立皆在于人有自由精神，禀赋自由意志。但人之自由意志并不等同于大全之天的自由，而是大全之天敞开后，呈现出生活世界，人生于其中，得天地之粹美，与天最肖，即人作为时位相得，神形相协者，几乎聚集了大全之天所有的要素，故大全之精神贯注于人，使人秉持天德而有的自由精神。即船山所谓“人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也”[5]684。人以其自由之意志，行其择持之能，天之意义便由此彰显出来。天人之关系由是亦可得以申明。船山曰:

“天之化裁人，终古而不测其妙；人之裁成天，终古而不代其工。天降之衷，人修之道:在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官；形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步子步，父趋亦趋哉!父与子形异质离，而所继者惟志。天与人形异质离，而所继者惟道也。天之聪明则无极矣，天之明威则无常矣。从其无极而步趋之，是夸父之逐日，徒劳而速蔽也。从其无常而步趋之，是刻舷而求剑，惛不知其已移也。……故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。”[2]270—271

“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择持。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。争之而佹胜，则心知血气之害烈；不争而佹得，则偷惰之计生。况乎血气心知之所限，成败倚伏之相乘，必无固盈焉而能与天争者，又奚待计其胜负哉?故缉裘以代毛，铸兵以代角，固有之体则已处乎其缺，合而有得，而后用乃不诎。”[2]341

在船山看来，天人之关系如同父母之于子女，有其所肖，实则大异。天化无极无常，无方无穷，有不测之神妙。天之生人以其神化于人，故人亦有其神，以此肖天而行，成人之道。但人毕竟不是天，“天与人形异质离”，故人所学于天，只因其禀赋了天之神性而有为，并不能如天一样无为而无所不为。因而，天化人物，天不可代人物而治，人物自治；人化天，人亦不可代天而化，天自化。由此，人有人之天，物有物之天，天有天之天。显然，“天”之含义，在船山话语里是多重的，但分析起来，主要含义有三1:其一，作为大全之天，无极无常，“无思无为而道已备”，是全德全化，有其全体大用的宇宙。它是现实世界的遮蔽状态。其二，是大全的敞开状态，呈现为自然无心之天，即“无为而缺，则终缺”之天。它是大全之天化成的自然，客观化的世界。此天虽“万理悉备”，“自然之德全”，却须“听人之择持”。它笼统地包涵天地人物，就是现实世界。其三，是大全敞开后，人化而生之天。它是人在现实世界中创造的人文世界。第一重含义的天，是人物之本真根源，“统人物之合以敦化”，即船山所谓“天之天”；第二重含义的天，是以人为心的，“听人之择持”，既是人的对立物，但又是与人共同构成生活世界的活动之存在，即船山所谓“物之天”；第三重含义的天是具有自由意志的人在依于天之天、物之天的前提下，恃其心所营建的人文世界，即船山所谓“人之天”。天的三重含义并不表明现实存在着三个天，而是说天还是那个唯一的天，只不过它有三个层次的意义。首先来说，大全之天统摄一切，是一切之母，一切唯一的真实根源，但它处于遮蔽无明的状态中。现实世界就是大全之天的敞开，即天地人物都是它的表现。大全之天就是现实世界的本真，现实世界就是大全之天的真实展现。也就是说，大全之天就是现实世界，它们之间的区别只在于是否敞开而已。大全之天是一个永无止息的当其际而生成的活动，它有时随时因时与时偕行，因几而化生，而不是一个造就此世界的先天地而生之物。大全之天敞开后，便化生为天地人物而活动，但同样处于无休无止、日生日成的变易中。天地人物秉承大全之天的活动精神，时时处处都在生成变化。其中人得其灵，最得大全之天的精神，成为它在现实世界的代言者。即是说，大全之天既已敞开，它所呈现之天必然是自然无为的，需要得大全之天之自由精神的人为其立心。此心“天之所未有，而二气五行之精者凝合为人始有也”[9]1283，故天无为(大全之天敞开而有的现实自然之天)，无择持；而人有为，能择持，为求圆满而与自然之天争胜。然人始终是有限的存有者，以其质性之“心知”不可能与天争胜负，去求得大全之圆满。与天争胜，胜亦不正而其害必烈；不与天争，依赖自然之天理苟且偷生，即便有所得亦不正而人同禽兽。实际上，天人之间，争与不争，成败相为倚伏，皆有所不全。人之所为只需明白“天无待而人成能，配天者存乎修为之合也”[2]341，发扬其自由精神，自觉配合于天之自然情理，虽处固有之缺体，但若能与天合其德，则其用不穷而无所不得无有不为。故船山说:“是心也，发于智之端，则为好学；发于仁之端则为力行；发于勇之端，则为知耻；其实一也。阳，刚之初动者也。晦之所以明，乱之所以治，人欲繁兴而天理流行乎中，皆此也。一念之动，以刚直扩充之，而与天地合其德矣，则‘出入无疾，朋来无咎’，而攸往皆利。”[3]230因而，“天地之生，以人为贵。性焉安焉者，践其形而已矣；执焉复焉者，尽其才而已矣”[2]354，而所谓“性者，道之体；才者，道之用；形者，道之凝”[2]352，即是说，人之贵在于“天降之衷，人修之道”，人能持守天赋之神性即自由精神，以此继道立志即人有自由意志2，去体认天道，还复阳动之初几，从而化天之道为人之道，裁成“人之天”并自觉地合其德于“天之天”。

在船山看来，“人有为”之本真即自由精神是大全之天敞开后自由在天地间的“出场”。用船山的术语来说，就是自由“藏其宅”于人之心。自由之“在场”乃是“天之命人”，“人之存之而全有之者”，是“天理见于初几，而人心效其必动”，“则由是观之，而人之为人，心之为人心”的本真。[8]217—218但“自由”之于船山不仅仅意味着对所谓“必然”的反抗，更重要的在于超越于“自由”与“必然”二元对立的关系，通过“载道而与天合”而与天同化，化二元为一元，超越于相对的自由以达到“无游而不逍遥”的“与天同乐”的绝对自由境地。根据船山“乾坤并建而捷立”的元气统一论，人集神形相协于一体，不仅有清通虚灵的阳气体性，还有重浊滞碍的阴气体性。清阳为神，浊阴成形。阳阴清浊相函相成。阳亦有阴，阴亦有阳，故神中有形质，形质之内有其神。而阴阳聚散又相反相成，阳清能化而为阴浊，由神而成形质；阴浊亦能化而为阳清，由形质而成神。阴阳同构而合一于元气，神形同构而合一于人之体。由此可见，人由阳神而有其神，但人之阳神夹杂阴质，故神非纯神，则人不可能有大全之绝对自由；由阴质含神而有一定之神性，神既拘碍于形质，又使形质有其灵，则人有其自由之体性。大全之天之自由是绝对自由，无拘无束，清通无碍的；人之自由精神是大全之天敞开后绝对自由在天地间的“出场”，受时位形质之障碍，是不完全的，相对的。如果说绝对自由是“神”(大道之神妙)，那么人之自由就是“神”协气之神形为一且适居于人而流动充盈之发明。阳变阴合，乘机而行。自由流动，则“与物酬酢，以顺情理，而莫有适居”；自由充盈，则“随事有宜，以应时变，而莫能协一。必待行之而后可以适焉，必待凝之而后可以协焉。”故“其流动也，洋洋日发而无不及”，人得其日生日成之神性，而生命不竭；“其充盈也，森然各立而不可适”，人得其体用合阳乾阴坤之知能载之于一心，而成人之能。[2]290实际上，自由之“出场”，指的是人具有上达清通之神，下通浊碍之形质的生命精神。就天之于人而言，大全之天是自由或言神，人则是自由“下济”而成的生命精神或者说人秉有的只是神性。就人物关系而言，人物都是大全之天敞开的当机呈现，但人是大全之天之自由的完满体现者，即是自由精神的代表；物则只是顺随天化而听其用，终为获取自由意志的人所用。

然而，人之肖天而能非人之真能，船山于此曾反复强调“天之所启，人为效之”之类，“非人之能”。[12]138“鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉?天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。”[13]617也就是说，天之生杀、哲愚、有无、治乱，因而循之，如同鱼之游水，禽之翔天群聚，凡此皆任天而行，人若只此肖天而为，则“同禽鱼之化”，而非人之“能”所有为之谓。人之“成能”在于既明晓天道无为，更能够做到自觉而为。“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。”[13]617—618故船山指出:“天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以现其教，凡此皆人之能。”[5]834在船山看来，人之能在于竭天成能。天授之耳目心思，人竭之而有聪明智睿。天授之中正之气，人竭之有以自强不息而后得其所正。人不需听顺天之所为而能择持，正己立己，有可乘之权，有可为之势，则“裁”“施”之功被于天下。即便是权不自我，势不可回，人亦有不可夺之自由意志。故人秉持一真无妄之自由精神而有可竭之能，成就裁成辅相天地之道。这虽然是天之垂象以显天道，有以教3人，但人得其所教却自觉成其所能，因天地阴阳之动几而能够和阴阳，因天地之和谐圆融而协五行并叙彝伦，进而赞天地之大用，去彰显天道之大明。具体来说，人的生命精神集中体现为人具有自由意志，能发明主体能动性，即大全之天敞开后，人便能够作为主体而与客体达成一种矛盾关系，“己成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇，然终不能不取物以自益也，和而解矣”。[7]41人正是凭借自己的主体能动性，通过“取物自益”的实践活动，使天下之物由“自在之物”变成“为我之物”的，从而做到“以我为人乃有物，则亦以我为人而乃有天地”。[3]905故“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”，人“有天道而抑有人道”，并以“人道率天道”。[7]405总之，人是天地间关键的环节，是遮蔽着的大全之天得以解蔽之所在。这里面蕴涵了船山提出的“广天地之德而立人极”[12]137的思想。

四、王船山以“立人极”而“相天”落实“人之独”

船山所谓“立人极”，首要在于“依人而建极”。他说:

“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人所以依人而建极也。”[3]850

这就是说，作为宇宙大全的“道”虽为一切之根本，但它“必须通过人类社会生活表现出来，并只能由人按实践需要去加以把握”[14]67。所谓“言道者必以天为宗也，必以人为其归”[2]381是也。何谓“依人建极”?即以“人”作为出发点来考察天地万物，考察人类在自然天地和社会历史中的地位及其活动规律，“以人为依，则人极建而天地之位定也”[3]852。而所谓“人极”4指的就是人区别于物，有别于天的人之所以为人的本质特征[15]581，即船山说的，“人之独而禽兽不得与”，且“天(敞开后的自然之天)之所未有，而二气五行之精者凝合为人始有”。因此，“立人极”就是确立人之为人的根本准则，即以大全之自由为其本真的主体性精神原则。船山肯定人是自然的最高产物，人一旦产生便成为自然的“主持者”，继而成为“天地之心”，而历史的出现、人类文明的获取不是先天而得的，而是人类通过自身艰苦卓绝的努力，“践形尽性”，长期培育，其智慧和道德等文明特性在社会生活中才“迟久而始成”[3]987，即人类社会及其文明就是在这一过程中产生发展起来的。人以其“明聪睿哲”成为混沌的开辟者，彰显出天之全体大用，并在此一过程中体现出自己价值意义。故“广天地之德”之要义在于“存人道以配天地，保天心以立人极”[3]883。即是说，“立人极”之目的不仅在于人有异于万物之能，能够用物且统万物之灵；而且在于人乃是天地之心，担负着参赞天地之化育的历史责任以及保全并贯彻大全之天之自由的历史使命。因此，在确立了“立人极”的主体性原则的基础上，船山创造性地发挥了《周易·泰卦》之象传“裁成辅相天地”的思想，形成了自己独特的“相天”理论，即天命有理而无心成化，人必有心而后相天。

《周易大传》之象辞曰:“天地交、泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”船山按曰:“裁成地者，天也。辅相天者，地也。天道下济，以用地之实，而成之道。地气上升，以效用于天，而辅其所宜。‘后’则兼言裁、辅者:于天亦有所裁，而酌其阴阳之和；于地亦有所辅，而善其柔刚之用；教养斯民，佐其德而佑之以利，参而赞之，函三以一，所以立人极也。”[3]143即是说，大全之天敞开而有天地人物之生。大全之天敞开不是一成不变的，而是永无止息地进行，人不可测其生化之妙几的。故天地人物之生，也无不随其化而有日新之化。但大全之天化生天地人物有其自在的精神，即天裁成地，地辅相天，使天虚地实、乾阳坤阴，成道得宜，虚实同构而合一，乾坤并建而捷立。天地人物生成之后，顺其自然之机而发动，皆有其理，皆得其所。唯有人由大全之天得其自由精神，自觉于大化流行，能够明晓并运用天裁成地之道、地辅相天之宜，斟酌之善用之，延天德以佑人，使人类得其利而不害天，终究和合天地人三才于一而能参赞天地之化育。船山认为，这便是“立人极”的道理所在。于此可见船山倡言“乾坤并建”对于“立人极”之意义。他说，“知者天事也，能者地事也，知能者人事也”，“乃天则有其德，地则有其业，是之谓乾坤。知能者，乾坤之所效也”，而“知者惟其健，健者知之实也”，“能者惟其顺，顺者能之实也”，“而夫人者，合知能而载之于一心也。故天人之合用，人合天地之用也。”[3]983—984在他看来，大全之天之敞开源于乾阳坤阴并建而有必动之几，而“乾坤之所效”即是知能。具体而言，乾阳之天有其至健，使“天道下济”“以用地之实，而成之道”，此之谓“知”；坤阴之地有其至顺，使“地气上升”“以效用于天，而辅其所宜”，此之谓“能”。而人则“乾坤并建”能“合知能而载之于一心”，既能成其道又可辅其所宜。所谓“天能生之，地能成之，而斟酌饱满以全二气之粹美者，人之能也”[7]317。故人为“兼言裁、辅者”，人能合而成之，既可裁天而和阴阳，又可辅地而用柔刚，从而参赞天地之化育，与天、地鼎立成三。更为重要的是，人以其大全之天所授之自由精神能“函三以一”，使遮蔽着的大全之天彰显，使大全之天圆融无碍之自由有其所载，继而使大全之天的历史性意识因人之生存活动而澄明。由是，人之于物、人之于天的意义，即人之主体性精神确立的意义，亦因此而显明。

由此，船山指出，“天之命，有理而无心者也”[12]936，即天地无为不息之谓。而“天地无心，元后有心。无心无择，有心有择”[2]323。人有自由意志，发其主体性精神，是天授命于人的，即“天以降衷，而人秉之以为心”[2]362。天无心无择故无为，它并没有自我意识，而是纯因自然动几而发的。为天所生之人则有心有择，能“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用”[7]487，故人必有心而后有为。“任天而无能为，无以为人。”[13]618“人之所为，万变不齐，而志则必一”，“志正则无不可用”，故“天下之事，无不可行吾志者”。[7]491因为人有自由精神，能持自由意志，发扬主体能动性，所以说，人虽任天而生，却能正志以用天下事事物物而成其能。人之有能在于人能知天事天而参天相天。

船山云:“人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其迥明。”[16]447船山认为，人是天地间精气所聚，能取精于天，合阴阳而发其迥明之道，“故天广大而人之力精微，天神化而人之识专一，天不于圣人同忧，而人得以其忧相天不及。故曰:‘诚之者，人之道也。’天授精于人，而亦唯人之自至矣。唯人有道，人自至焉。天恶得而弗求，求恶得而必获哉!知天之道则可与安土，安土则尽人而不妄。知人之道则可与立命，立命则得天而作配。呜呼!知人之道，其参天矣夫!”[6]447天授命于人，天命无心而人命有心，所谓“天无定心，君子有定理。……夫君子有定理，捍患御灾，侧身修行而已。……先事而为之备，加于素而益虔。以其定理修人之天，则承天治人之道尽。……故君子之知天，知人之天也；君子之应天，应天之于人者也”[13]132—134，故人有心能知天而以立命。立命在于知人之天而与天作配，“以其定理修人之天，则承天治人之道尽”，“其参天矣夫”。此之谓“因人以成天”[12]138。因此，他感叹道:“大哉人道乎!作对于天而有功矣。”[16]446故“天之命”不是不可知的，人在其来临时也不是只能“束手以待之”的，而是人以其所受之性情为性情，与道合，与天通理，故可“前使知之，安遇而知其无妄也；中使忧之，尽道而抵于无忧也；终使善之，凝道而消其不测也”，此之谓“延天以祐人”。[3]993正所谓“人之为，天之化也”“人之道，天之道也”，讲的都是一个“承天治人”而人自治的道理。而人之自治，不是随心所欲、肆意妄为的。

船山说:“人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。天命不可亢，唯其尊焉耳；天命而不可违，唯其亲焉耳。尊亲者，理之所自出也。故尊亲制命，人之天也。天之命也无心，人之命也有心，乃孰使制命者而生斯心，莫之致而至也?均是人矣，尊亲者制，卑者受焉。故曰‘乾称父’，父即吾乾也；‘坤称母’，母即吾坤也。故君子之言命亦靳矣。人有心而制命，有心而非其自私之心，然后信之以为天。人乘权而制命，唯尊亲而后可以乘权。尊唯君，亲唯父母，而后可以制命。非是者，固不敢以乾、坤之道授之矣。”[16]313人是得天授之命而成其有为的。就此而言，“人之为，天之化也”。因为人不是超脱于宇宙之外的造物主，而是为宇宙所造的。“天命不可亢”“天命不可违”，唯有“尊之”“亲之”，人才能得理乘权而制命。但“天之命也无心”，待人以行；“人之命也有心”，“有心而制命，有心而非其自私之心”，故信之以成人之天。否则，无尊无亲，人何以得乾坤之道?又何以能以乾、坤之道代代相授成此人文世界?“天命不可违”，在于天与人“亲”，天与人的关系十分密切，“天者，人之源也”，“人之于天，无一间之离者也”。[11]387故“人之所为、天之所命，以天道视之，一而已矣”[11]316，即“有人，天也；有天，亦天也”(《庄子》卷二十，外篇《山木》)，就是说，人之所为不过是天之大化的一部分，人只是秉天而行罢了。船山由此认定，在天与人的关系中，人的方面是相对的，天的方面才是绝对的。“人之所不能有之天，乃天之命，即人之性也”[11]316。人的自由意志源于天，人始终是为天所生所造的，必须服从大全之天的根本精神。“天命不可亢”，天对于人来说是至尊无上的，人唯有遵从它才能有所为。船山显然十分注重这一点，所以没有因人而废天。他一再强调“天之所不可知，人与知之，妄也”，指的就是人的一切作为必须满足于一个不可抗拒的前提条件，即服从于天道自然的客观规律性。人的一切活动都是由此而展开的。那些不知天高地厚的人类行为被船山评价为“枵然自大，以为彼玄象者不出此指纹掌图之中，多见其不知量矣”[13]134。人类的实践活动之所以能成，都是因为服从了“天”这一客观规律。故船山说:“人之道，天之道也”。[13]617

然而，船山还指出:“天之道，人不可以之为道者也。语相天大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。”[13]617即是说，人之道虽然是属于天之道的，但人之道并不是直接用天无定心之道来规范的，“天不于圣人同忧”；而是人以其自由意志得其定理，“忧相天不及”，化天之天为人之天，成此人文世界的。否则，以天之道为人之道，人同草木禽兽，“弗能相天与，则任天而已矣”。人之为人的意义和价值便失却了。因此，船山指明:“天命我而为人，则固体天以为命。……本合于天，而有事于天，则所以立命而相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也。”[11]293人之所以为人，就在于天既命我为人，我就有自由意志，能发挥主体能动性，体天命而自“立命”，由“任天”而“知天”，继而“事天”“应天”，终能“参天”“相天”。而“相天”就是“助天之化理”[11]292，即人与天地合德，统合天地之用，自觉参与天化，辅相天地之化育。所以说，“天者自然之化，人者因功、趣、差等而达权者也。”[11]277天无心而成化，人有心而能择持，故“知天”以“立命”，更能“事天”而“相天”。“相天”就是人必有心而后成能的目的和归宿。由此看来，天人本一体，人虽得天授之命能以其自由意志化成人之天，建构其人文化的世界；但人始终是离不开天之大本的，人之所为及其人文世界必定是要与天之化相合的。无论人将其自由意志发挥到何种程度，其最终的归宿只能是与天同其化。是故，船山概括道:“君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我犹不能知，然后推诸人之外而曰天，谓一唯天化”。[16]329

综上而观，船山关注的中心始终是人即君子，所谓“天地之生，莫贵于人”。而船山论人是从横纵两个方向凸显人之为人的特性。横的方向说的是人物关系，即人物俱为天所生，性命本一，但人之生为天下贵，“首物以克家”，“流动以入物之藏”，显天地之妙用，实为天地之心。纵的方向谈的是天人关系，即天有理无心，却能日授万物以性命；人则继善成性，竭天成能，而有心知天事天，终能“相天”。总之，横则“贵人以治物也”，纵则“立人以事天也”。[11]678但无论横纵，船山总作一处说，说的只是“立人极”一个道理，即人道为“人之独”，人必“以人道率天道”。换言之，天地无心成化而有人物之生，人物各得其理，流行而成用。其中，人独得天地生物之心，以其自由精神持守自由意志而有主体性精神之发明。故人必有心而后成能。人之能，和阴阳协五行叙彝伦，裁成辅相天地。于是，天之大全大用因人而彰显，敞开之天亦因人而有意义，人也因“日尽人之所以为人”而有其价值。故君子可不慎其“独”乎!

参考文献：

[1]邓辉，左珂.王船山思想以《易》为本论[J].求索，2010(7).

[2]王夫之.船山全书:第二册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[3]王夫之.船山全书:第一册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[4]王夫之.船山全书:第七册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[5]王夫之.船山全书:第六册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[6]曾昭旭.王船山哲学[M].台北:台湾远景出版事业公司，1983.

[7]王夫之.船山全书:第十二册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[8]王夫之.船山全书:第八册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[9]王夫之.船山全书:第四册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[10]王夫之.船山全书:第九册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[11]王夫之.船山全书:第十三册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[12]王夫之.船山全书:第十册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[13]王夫之.船山全书:第五册[M].长沙:岳麓书社，2011.

[14]萧萐父.船山哲学引论[M].南昌:江西人民出版社，1993.

[15]萧萐父，许苏民.明清启蒙学术流变[M].沈阳:辽宁教育出版社，1995.

[16]王夫之.船山全书:第三册[M].长沙:岳麓书社.2011.

注释

1关于天之含义的解释，我的老师萧萐父先生早有“五重天”之分析(详阅《船山哲学引论》，江西人民出版社1993年版，第76—78页；《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社1995年版，第600—604页；《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第269—271页)。他根据船山《尚书引义·皋陶谟》对“天”的区别作了“五层次”(即“天之天”“物之天”“人之天”“己之天”“民之天”)的深刻分析。这里，萧先生主要是从船山的历史观来着眼的。对此，笔者十分赞同，但又认为，“己之天”与“民之天”实际上是属于“人之天”的含义范围的，都是对人而言；而本论文此处阐释的出发点主要是船山论宇宙历史性特征的解弊，故本文着重于从天、物、人三者的关系来谈。

2船山申言人之志的重要性，并指出人禽之别在于志。《思问录·外篇》云:“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”(王夫之:《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第451页)而“人之所就之业，……视其志之所持。”(王夫之:《船山全书》第十册，长沙:岳麓书社2011年版，第811页)“志正则无不可用，志不持则无一可用。”(王夫之:《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第491页)显然，志之于人着实重要。而所谓“志者，神棲于气以效动者也”(王夫之:《船山全书》第十三册，岳麓书社2011年版，第304页)，故志之于人，“持之一心而不容自欺者也”(王夫之:《船山全书》第八册，岳麓书社2011年版，第880页)。在船山而言，志乃是大全之天之自由在现实世界的集中反映，即是说，大全之天敞开后，其自由即神化而为人物之性，其中人得最灵而有自由之精神，能择持权，持之以恒而一于理，而有“随时以变而不失其正”的执一能定的自觉精神力量。故人才有志。志者，自由意志之谓也。

3张载《正蒙·太和》云:“气坱然太虚……浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”船山按:“教者，朱子所谓‘示人以理’是也。”(王夫之:《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第28页)故船山所谓天之教人，实为天道显明于人之义。

4“立人极”似乎是北宋初年周敦颐首先提出来的。他在《太极图说》中有“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”之说，“立人极”的意思是确立做人的最高标准，于船山主“动”的思想并强调人之为人的特征显然有所区别。其实早在先秦时期诸多典籍中蕴涵了大量强调人为贵，有其独特性的思想。如《周易·复卦》之彖辞曰:“《复》，其见天地之心乎?”，《礼记·礼运》曰:“人者，其天地之德、阴阳之会、五行之秀气也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”《荀子·非相》云:“人之所以为人者何已也?曰:以其有辨也”，又在《王制》中云:“禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛、走不若马而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”，等等。船山皆有所取，却另有创发。他以人为天地之心，而立人极；而立人极又在于立人之为人的本真，在于不仅有辨有义，更重要的是有能有择。他发展了荀子“明于天人相分”的思维，提出了以“乾坤并建”为核心的“依人建极”的主体性思想，而且把它同天人合一的思维原则结合起来，并指出了人的主体性之能用物统物是为了“裁成辅相天地之道”，其目的在于“与天地合其德”而行“相天”之人道。

责任编辑：近复