“统合孟荀”的形而上学基础

作者：张新国（南昌大学江右哲学研究中心讲师）

来源：《求索》，2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿七日癸巳

          耶稣2020年2月20日

摘要：

孟子“以善为性”，悬置了人性论中现实的一面，将人性中具有价值范导意义的一面予以凸显。这可视为其道德理性论。孟子围绕恻隐之心展开的心论，可以视为其道德情感论。与孟子较为充分地发展了孔子的仁学思想有别，荀子侧重发展了孔子的礼学思想，注重阐发范导现实人性的一面，主张通过心的辨察与具体的礼制法度行为来实现善。从统合孟荀来发展儒学的视角来看，在心论议题上，应当重点突出孟子心论的仁性特质和荀子心论的智性特质，而康德对自由与道德法则关系的诠释可为统合孟荀提供方法论启示。

关键词：统合孟荀；道德法则；形而上学基础；

历史地看，儒学的发展呈现为一个思想融合的宏观历程。这个历程不仅包含儒学与其他各家学术的对话与融通，也包含儒学自身内部各思潮的对话与融通。而从根本上讲，儒学内部思想的融汇与出新是儒学发展更为基础性的动力。唐宋以来，随着道统论的逐步确立与强化，孟子的地位得到逐步提升，相比之下，荀子的地位则显隐微。当然，这并非说从此荀子哲学就已退出思想舞台。历代学者仍不乏对于荀子相关思想的阐发，以弥补旧的道统谱系之不足，并藉此推进儒学自身的演进。应当说，荀子学是儒学的一个不可或缺的理论向度。笔者试图阐明，康德道德哲学的相关学说可以为“统合孟荀”提供形而上学的基础性说明。

一、统合孟荀之论衡

在中国古代思想史中，尤其是在儒学史中，人性论肇端较早。正像张岱年先生曾指出的那样，这一概念的提出“是为了探索人性与世界本原的关系，为人性寻求本体论的根据，亦即探求人类道德在宇宙中的位置”1。应当说，中国古代关于人性的诸多论说是古代思想家们力求达到人的自觉的思想尝试，换句话说是力求达到关于人的自我认识的思想尝试。应当说，所谓人的自觉，究其实质主要指从社会道德、价值规范的视角来说明人的行动理由，其文化意义即在于先在性地范导人的存在方式。显然，关于人的自我认识则是对以道德范导人的存在方式的理论化和系统化。

张岱年先生认为，人性的善恶问题构成中国古代人性学说的中心问题，“人性善恶的问题就是道德起源的问题，亦即善恶的起源的问题”2。可见，在张先生看来，对于善与恶这一看似事实描述的把握，内在地包含着对人性应当是什么的价值追寻。从更广的视域看，对于人是什么，内在地包含着对于人的价值属性的设定。而这正是中国哲学尤其是儒家哲学的关注的问题。众所周知，在中国思想史上，孟子是主张性善论的主要代表，而荀子是所谓主张“人性恶”的主要代表。道德的起源问题与人性的善恶问题实质上是同一个问题。这里的“起源”不应在生物学意义上的时间来理解，毋宁说指的是其社会历史文化的“来源”或“根源”。以上可见，对人性的“善”与“恶”的探讨均有其独立的理论价值。但不可否认，与孟子彰显了道德教化的可能性相比，荀子更凸显了道德教化的必要性。随着韩愈倡导的道统说逐步成为理学家共有的思想范式，宋代以后孟子的地位获得了前所未有的提升。在孟学被高度价值肯定的同时，荀学匿迹但未消失，相对地，荀学知识化为儒学建构的潜在要素，为后世儒者在建构新的学说体系时或自觉或不自觉地加以吸收。如果说“理性化”这个范畴内在地包含“价值化”和“知识化”两个面向的话，就不能不说荀学所挺立的理论是儒学一个必要的维度，失去这个理论维度儒学就是不完整、不全面的。唐宋以来的儒学，在抗衡佛道的社会文化环境下，意图建立儒家道统谱系。这一谱系首肯孟子作为孔子的传道者，孟子之后，其道中断。这一论调在其直接意义上，应该说与以性善论批判佛道在本体论及伦理上的虚无寂灭之教不无关系。相形之下，荀子倡礼重法，则将其逻辑基础置于趋利避害的现实人性之上。这与当时的儒家企图建构以性善论为核心的道德形而上学相比，至少表面看来是相左的。这也就是荀子及其哲学思想被宋明儒排除在道统之外的根本原因。他们批判荀子言及“性恶”就“大本已失”，其他无足观者。实际上，我们不能抹杀荀子相关思想对于塑造后世哲学的重要意义。具体到荀子心性思想，可以说“性恶”说应该被把握为荀子整个思想的起点，而并非结论和终点。

荀子在其文本中近十次言及“性恶”，但每一次都并非孤立地谈“性恶”。因此有学者认为，如果通观《荀子》全部言论，它所能够证明和想要证明的，其实不在于性恶，而在于“善伪”，与其说荀子主张的是“性恶论”，不如说主张的是“善伪论”3。这个“善伪”的“伪”在郭店楚墓竹简各篇目中均写作“”。庞朴先生在解竹简“绝伪弃诈”时说:“竹简上，‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。”4荀子在其《正名篇》中尝曰“心虑而能为之动谓之伪”。正是在这一意义基础上，荀子讲的“伪”并不是人们一般理解的外在性的作为、行为，而首要指的是内在性的心的思虑过程，也就是说出于心的价值判断。由此来看，荀子讲的心也不主要是以往学者认为的是认知心，而是能够好善恶不善、知善并进而择善和为善，即具有道德判断能力的主体性。如果借用宋明理学“本体”与“工夫”的诠释模式，大约可以说荀子论说的重点在“伪”之工夫上，而不在说明本体上是所谓恶的。在荀子看来，这个工夫具体体现为对于礼义法度的践行。我们认为，仅仅指出这一点还远为不够，也无法周延地说明“荀学兴，则儒学兴；荀学衰，则儒学衰”的具体原由。这个问题内在地指向“荀学是什么”乃或“儒学是什么”这个更为基础性的问题。更具体地说，我们需要识别出荀子哲学思想的核心理念。事实上，荀子的哲学具有其固有的心性思想基础。以往的解释主要是对照孟子的性善论，从道统上分判其高下。这本身就不是关于荀子相关哲学思想的描述。相应地，对于荀子相关思想的阐发就每每止步于口号性的鞭挞，而罕见对于其具体理论的诠释。具体一点说，对于荀子有关“心”的思想，就需要重新加以审视和考量。

应当说，儒学作为一个整体学说，既有心性道德修养的一面，同时也有制度设计的一面，正所谓既重内圣又重外王，是二者的有机统一，二者是儒学内部的两条理论基因。孔子之后，孟子以善说性，由道德而政治，主张仁政学说。与之相对，荀子的善长则在政治施为上，他结合普遍性的制度设计阐释范导现实人性的方法。我们仔细分析会发现，与孟子强调和发展孔门仁德不同，荀子强调和发展了孔门的智德。这正是荀子特别注重阐发“心”的辨察能力的内在原因。在梁涛看来，孟子所谓的心善说(性善)其实更适宜来说明人们的道德实践，而荀子关于心善的理论更多来说明人的政治活动，“性恶心善”说可以为统合孟荀的工作提供心性论的本体基础。他认为，统合孟荀的关键处在于重新审视和准确理解荀子的“性恶心善说”，其中重点，不在“性恶”而在“心善”。梁涛将荀子的“性”诠释为“向下堕失的力量”“人生中的一股逆流”，同时将其“心”诠释为“向上提升的力量”“人生的一座灯塔”。需要注意的是，这个精彩譬喻背后的哲学理路还有待澄清，比如需要阐明荀子所论的“心”何以能够必然是善的。

要言之，统合孟荀之方不在于找出孟荀心性论思想相近之处，而应找到二者内在相应之处。这个“找到”可能需要我们结合现代道德哲学的视域进行考察，康德在其《实践理性批判》中对自由与道德律相互关系的看法，可为统合孟荀提供形而上学的启示意义。

二、康德道德的形上学对统合孟荀的启示

在康德看来，任何真正的道德哲学都是需要形而上学的，形而上学不仅为人们指引先验的道德原理的根源，也会对破坏道德的活动起到必要的预防作用。而就这个所谓的道德形而上学本身来看，无论其内部元素是什么，都会呈现出类于自由与道德法则的关系结构。统合孟荀的逻辑支点在于孟荀的心性论，特别是荀子的“性恶心善说”。这里的“心性论”，从本质上讲，是一种儒学的道德形而上学，它应当摄取并统合孟子的性说和荀子的心说。这里的要点就是证明这个微观的统合何以可能，并藉此正面回应统合孟荀的实质意义。

道德的形而上学，康德认为，所要解决的主要问题是关于道德的形而上学:

一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探索先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生5。

这是说道德形而上学之所以必要，不仅是出于人们理智思辨的文化本能，这种本能希求一劳永逸地为道德奠立稳固的根基(但这种本能可能产生道德形而上学，也可能产生非道德的形而上学)，更是由于人们追溯对范导自身社会化行动的先验原理和法则的需要，如果不能确立正确衡量道德的终极原则(尽管经常被诟病以独断论)，人类生而具有的性质倾向将不断侵蚀偶然性的美德现象，比如日常生活中人们表现出来的同情心。其实，这里我们就可以藉此准确理解儒学中孟子“以善说性”的逻辑所在。康德讲“仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生”，据此可以明白孟子所讲“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。“由仁义行”就是从仁义本身出发，这是言为律而身为度，自我与道德原理融合为一，自我的行动就是道德的直接体现。仁义本身是基础和目的。这与孔子的“为仁由己”的主体性以及“从心所欲不逾矩”的顺遂自然一脉相承。相对地，“行仁义”则是将仁义视为外在于自己的道德原则，人匍匐在规范和原则之下，完全成了道德教条的婢女。在康德看来，诸如为了追求利益等“非道德的依据”，也可能偶然带来类似表面上“符合法则的行动”，但是由于没有良善的道德形而上学作观念支撑，这不仅不可靠，反而会招致更多违反法则的行动。黄宗羲在评介阳明四句教之“知善知恶是良知”时说得很透彻，他说阳明先生讲的良知实质说的是《大学》诚意讲的好恶，就像人好好色与恶恶臭一样，良知的结构中好与善、恶与恶是内在一体的，在具体的道德情境中，良知能够自然地分辨是与非，“非意动于善恶”6，即不是说人的“意”经过权衡而选取善的和摒弃不善的外在道德规范，否则良知就不成其为良知，更遑论所谓诚意。

由此观之，统合孟荀的关键点，即如何将孟子以善说性的性善论与荀子的心论统合起来。这就需要重新审视和正确理解荀子关于心、性、情的理论。荀子在其《正名》篇中说:“性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。”(《荀子·正名》)荀子对于情、虑、伪、事、行、知、智、能，都提出过较为详细的阐释。在他看来，性自身不能表现于外，表现出来的是情，实际上他也称情性。人的情性即自然本性是好利恶害的，具有自私自利的特性，其结果无疑将不断减蚀社会公共空间，公理与私欲之间的紧张逐步尖锐，故而情性应当受到心的管制和约束，这是人的道德行动以及政治活动得以秩序化的究竟原因。在儒学看来，性是人天生所具有的，即所谓生之谓性，无论这种性指的是趋利避害的本能和欲望，还是指的天命与之的道德之性，都可说是生而具有的本性。相对于此，情是性的外表表现。以此观之，作为主体的人对于自然天成的性并不能干预什么。这正是后世有学者认为一些哲学家所论之性只是存在的实体，而非活动的主体的深层原因。正是由于性因其形而上学性而不可施以工夫，故而儒学将工夫设定在对情的节制上，所谓以礼节情、以理约情就不难理解了。后世儒学的工夫论也是沿着这个思路展开的。这里有一个问题需要注意，那就是以礼节情也好、以理约情也好，这个“节”和“约”的主体是什么?应该说，这个主体是“心”。这样来看，如果说“性”指的是康德讲的道德法则的话，心就是包含了道德勇气的主体性，而情则是包含道德情感在内的外部表现。总之，“心”以其具有判断、辨别的功能，而人的未发之性与已发之情，始终是以心为主体的。荀子对于心的理解和诠释较多地发掘了这一点。总体上可以说，情、性是每一个人与生俱来的，但人之心作用不同，每个人的情、性形于外者就各不相同了。心之判准表现在“可”与“不可”，即“认可”与“拒斥”:

欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治﹖欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱﹖故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。(《荀子·正名》)

按照荀子的说明，“欲”是人生而具有的，但人“求”以满足自己的自然欲望的过程中会受到心的约束，这种约束体现为规范论意义上的“可”与“不可”。如此一来，在心的宰制下所表现出来的欲望，就不再是人生而具有的欲望了。在人们的实际生活之中，自然欲望必定引导到人们去追求相应的目标，而追求的行动现实中却不一定必然导致争执，那么阻止追求演变为争执的关键在于人的“心”，准确地说在于“心之所可”。陈来先生称心的此一功能为“理性的计较”7，也正是在这一层意义上，陈来指出，荀子这里说的“心”近似于霍布斯所讲的自然理性的“公理”8。陈来以霍布斯自然理性的公理即人性公理来理解荀子的“心”，既表达出心的仁性(心善说)，又充分注意到荀子论心之知觉、辨察与判断功能，即表现心的智性，可见仁性和智性的合一，正是荀子心论固有的特性。所以荀子讲的心是自由的，相当于道德哲学上讲的意志自由。康德关于自由与道德律的关系的思想富于启发意义，他说:

自由当然是道德律的ratioessendi(存在根据)，但道德法则却是自由的ratiocognoscendi(认识根据)。因为如果不是在我们的理性中早就被清楚地想到了道德法则，我们就决不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西(尽管自由并不自相矛盾)。但如果没有自由，则道我们里面也就根本找不到道德法则。9

按照康德的说明，自由因其是实践性的，它自身就是目的和行动的起点，自由之上没有更高的目的。也正是因此，自由本身不会显像化，即不可被直接认识，可被认识的是自由的体现——道德法则。人们正是藉此想象到自由是存在的。如果没有自由，那先行存在于我们头脑中的道德法则就是没有根源的和不可解释的神秘之物了。这样来看，在儒学中，孟子的性善说就相当于康德讲的自由，荀子讲的心知就相当于康德讲的道德法则。这里需要说明的是，依照康德的逻辑，孟子的性善说只是自由的一种元素，自由本身要比性善说宽泛的多；荀子心知论包含的人性公理说，也可以视为康德意义上道德法则之一种具体的类别。这样来看，性善说就成了心知论的存在根据，心知论就成了性善说的认识根据。亦即，性善本身是不能被直接认识的，但人在现实生活中可以清楚地感知到心的智识功能。我们可以依据心的智识功能来想象和把握性善说。如果人性本身不是良善的，我们实际上就难以真正把握到人心的智识特性。儒学史上，不乏认为人具有所谓“智的直觉”者。要而言之，这种看似悖谬的说法实质是想要表达的就是人的理性中仁性与智性的合一状态。

公允地讲，孟子与荀子各自思想中，本来也包含各自的道德形而上学的全部要素。孟子讲“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)，即已触及到道德与政治的关系。他认为单纯依靠道德的善是不足以安排政治秩序的。同时他也指出，单纯依靠外在性的政治法度也终将从根本上失去内生动力。他走的是由道德而政治的路向，但由于他略于描绘现实的政治秩序图景，显得其形而上学是不充分的。同时，荀子的道德本体论是存在一定问题的。最主要的就是他虽充分认识到人性的和社会的现实性，但他几乎完全忽略了道德动力问题。这一点不能不说，孟子的说法更为有力。荀子说“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”(《荀子·礼论》)，将现实人性与礼义作了一个对勘，虽言之凿凿，但终究解决不了礼义的至善根源问题，这也就是他的性恶论前提的问题所在。但是必须承认的是，依照康德关于道德形而上学的说明，荀子的性恶论未尝不是一种合理的“自由”元素。只不过，这里要建构的道德形而上学具体要素与荀子所讲的不同罢了。二者可以相互辩论，但不容相互抹杀。总之，孟子与荀子的道德哲学其实回答的是同一个问题，即善何以可能的问题。他们言说中的善无不同时包含着道德与政治两个层面。结合孟子与荀子道德哲学，应当说善何以可能内在地包含着这样一个问题，即与道德法则相应的“性”和与道德主体相应的“心”之间的关系问题。孟子是在本然纯善无恶的道德心意义上理解心，与其对于性的诠释接近和相通，而荀子则是在辨察分判的意义上来凸显心的智性特质的。

张岱年先生认为，历史上的儒学其实是在探讨一个相当重要的思想问题，即人与自然宇宙的关系究竟是什么的问题。他还指出这个问题包括三个方面，一是人在宇宙间的地位究竟是怎样的?二是人类道德有没有宇宙论的意义?三是人类道德原则与自然界的普遍规律有什么联系?张岱年先生进而指出，诸如此类的问题也可以称其为“道德形上学”问题。他说德国哲学家康德曾提出“道德形上学”这个名称，我们现在可以借用这一名词来表达中国古代哲学尤其是宋明理学中关于道德的本体论基础的思想10。张岱年所说“自然”指的是人类立身其中的世界或曰宇宙。人与自然的关系也就是人与自己立身其中的世界的内在关系。回望孟子道德哲学与荀子道德哲学，无不蕴含张岱年先生所分析的人与宇宙关系的三个维度，即人在宇宙间的地位、人类道德的宇宙意义以及人类道德与自然界的普遍规律之间的联系。毋庸置疑的是，张岱年先生是在哲学价值论和规范论意义上而非生物学意义上探讨“自然界”和“宇宙”，人有为宇宙立心的地位。准此观之，人类道德具有宇宙论的意义。这就表明，伦理学与宇宙论具有内在的包含关系，人对自身地位、自身价值的思考就是对宇宙真相的思考。儒学所讲的“人类道德原则”核心在心性论及其内部各要素之间的关系；“自然界的普遍规律”指的是宇宙运行之道即内在于其中的人类社会发生、发展的总规律。张岱年先生将这类问题名之为“道德形上学”问题。可见张岱年先生所言中国古代哲学中有关道德的本体论基础的学说实际上指涉的重要一部分就是先秦儒学尤其是孟荀的心性论学说。以此观之，时下学界展开的统合孟荀的工作是有其一定的学理基础的。

三、荀子心论的智识特质

以上可见，冀求统合孟荀的必要性在于，孟子和荀子的道德形而上学即其理论要素自身具有或不充足或不周延的理念缺憾。统合孟荀的切入点在于荀子的性恶心善论，应当说是立得住脚的。上述对荀子的“心善”即仁性的内涵，从康德道德形而上学的视角，结合孟子的性善说，做了建构性的说明。以下再就荀子心论的智性亦即智识性作一交待。

荀子在《非相》篇中指出“人之所以为人”之处在于人“有辨”，即具有辨识判别的能力。应当说，“辨”是“心”的功能，荀子认为人道体现了心的辨别功能，如对于人类与禽兽之间差异的判别。本来在荀子之前，讲心有辨别功能的思想家并非没有，但却未如荀子那样将心的辨别功能上升到“人之所以为人”的理论高度。荀子在其书中对于心的辨别的论述相当详尽，兹不一一列出。孟子所讲心是善的，这里的心是有实际内容的，如恻隐、羞恶、辞让、是非。在孟子看来，四端之心，人生而具有，不假外铄，端在人按照心的理性要求加以不断扩充，来展现为具体的道德行动。这与《五行》篇子思所讲只有发自于内心的善良行动才算得上是道德行动的理论一脉相承。与孟子所讲“实心”不同，荀子讲的心主要是“虚心、道德智虑心、理智心”11，即一种虚壹而静的能力，是道德意义思虑和伦理价值判断之心，这是可以接受的。但认为荀子主张“心善”，则可以有所商榷，因为严格来讲，应该表述为“心可以为善”或曰“心能够为善”。陈来指出，心本身不能说就是道，而是说心可以“知”道，心有“知”道的功能，而辨别和把握道就是心知的功能12。这个“能”指的是可以发挥、展现而不一定发挥、展现的“潜能”。这样看来，孟子讲的心因其具有实在的道德内容而可被理解为“实心”，荀子讲的心则因其只是表征为一种理智、智识，而可相对地理解为“虚心”。在儒学史上，还有与此相近的说法，朱子晚年在《玉山讲义》中尝讲道:“智有藏之义焉”，又讲:“智则义之藏”13。朱熹认为，智有蓄藏的意思，进而智就是义理归藏自身所显示的纯形式。所以说，儒家讲的“智”是仁学视域中的理智，并非单纯的认知理性。这与现代西方讲的“理性”不同。这与中国古代哲学与文化对于道德的普遍重视不无关系。以“虚心”“道德智虑心”“理智心”解释荀子的“心知”，就其将礼义法度作为认识对象来说，主要还是属于认知的形式14。在儒学史中，有一个道德意识传统，即实际上的仁统诸德。这就意味着，如果单纯以现代西方哲学意义上的理性、理智来理解荀子的心知学说，是难得要领的。当然，同时也要认清，荀子的心论较之孟子，更显示出智识性质。

应当说，在春秋时期及更早的时候，“智”是一种被普遍看重的德性。在儒家看来，这个“智”首先是指君王应当有的一种能够辨察贤能的自然禀赋，以至于有“圣智”的观念。逐渐地，这种只有君王才有的“智”德世俗化为普通人也可以有的德性，指向对于外界之物及其理的认知。随着圣王观念的没落，周公、孔子以来，人的内在的道德品质而非人的自然禀赋被赋予了更高的价值。这从周公对于“德”以及孔子对于“仁”的阐扬中可以得到印证。传说子思所作的《中庸》《五行》等篇目除了传述孔子的仁学思想，同时对于“智”也多有留意。这与孔子既注重“仁”又注重“智”应当说是一脉相承的。到了孟子时期为之一变，以善说仁，阐明孔子以来的思想为性善论。这在中国哲学史乃至中华文明史上都是划时代的学说。而在承认孟子性善论的理论贡献时，应当进一步看到使得性加以发挥其善良指导作用的主体——心。换言之，除了将性诠释为天地自然所赋予人的善良法则，还应阐明能够使得这一包含仁义礼智诚的道德律运行的主体。这正是孟子之后，荀子尤重阐发“心”之认知义、智识义，并且认为，所谓“善”并非人自然生就的本体，而是需要人通过心的思维、辨察功能并形之于外的实践境界。摆脱对人物思想的封闭考察，如果以道德哲学切入经典，不难发现，从张岱年先生所讲的“道德形上学”意义上说，可以将先秦性善论与心智说熔铸为一个道德学说体系。这个体系可以从康德所论道德法则与自由两者间的关系给予印证。在这个统合了孟子和荀子道德理论的新体系中，性是心的存在基础，心是性的认识基础，两者互为基础，相辅相成，可为儒学创新提供视角。

李泽厚先生曾在评价朱熹学问时颇有意味地说:“朱熹却又是高举‘四端’‘性善’的孟子大旗，来建构此荀学的”，认为朱熹是在高举孟子“四端”“性善”的价值理性大旗，来发展、建构重理性、重智识的荀学的。可以说这是李泽厚眼中朱子所做的统合孟荀的工作。李泽厚所论主要是指以先验性的情感来影响和范导行为，认为这是朱熹式的性善论在中国古典传统中一直占据上风的根本原因。李泽厚进而主张以“休谟来补足康德”，其究竟意思还是凸显其情本体论。这与我们所讲的以心性关系为切入点的道德形而上学建构意义有所不同。我们观照以康德的道德哲学，尤其是康德关于自由与道德法则互为基础的思想，作为统合孟荀的研究进路，将孟子学说中“性”的仁德主导的本体性、至善性和荀子学说中“心”的鉴察判别的智识性进行互补，从而发掘儒学在本体层次对于“我应当成为什么样的人”的深刻思考。

注释：
 
1张岱年:《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社2005年版，第575页。
 
2张岱年:《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社2005年版，第576页。
 
3唐端正:《先秦诸子论丛》，台湾东大图书公司1981年版，第171-172页。
 
4庞朴:《古墓新知:漫读郭店楚简》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第11页。
 
5《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社2013年版，第396页。
 
6黄宗羲:《明儒学案》，中华书局2008年版，第178页。
 
7陈来:《先秦儒学讲稿:孔子、孟子、荀子》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第233页。
 
8陈来:《理解与诠释:陈来自选集》，首都师范大学出版社2015年版，第207页。
 
9《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2013年版，第5页。
 
10张岱年:《张岱年全集》第3卷，河北人民出版社2005年版，第637页。
 
11赵广明主编:《宗教与哲学》第7辑，社会科学文献出版社2018年版，第81页。
 
12陈来:《先秦儒学讲稿:孔子、孟子、荀子》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第243页。
 
13《朱子全书》第23册，上海古籍出版社2002年版，第2778页。
 
14梁涛:《廓清荀子人性论的千年迷雾》，《中华读书报》2017年4月5日。

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