先秦儒家生态伦理思想探讨

作者：崔涛（山西大学哲学社会学院副教授）郭齐勇（武汉大学国学院教授）

来源：作者授权儒家网发表，

          原载《中国社会科学辑刋》2010年夏季卷（总第31期）

从环境伦理学的角度审视生态环境问题，是伴随着生态环境的严重破坏带来的生存危机出现的。中国学者对环境问题的关注始于20世纪70年代，但真正进入研究、探讨则是在90年代左右，重要的标志是1994年“中国环境伦理研究会”的成立。随着对生态问题探讨的深入，很多西方学者开始关注东方的思想资源，包括道家、佛教、印度教等，但他们对儒家思想在这方面的作用一直不够重视。部分地出于这个原因，2002年一些专家学者在北京组织了一次“儒家与生态”讨论会，对儒家与生态的关系进行了广泛地探讨，这对研究儒家环境伦理思想起到了极大的推动作用，同时也说明我们对儒家环境伦理问题的理论研究工作还有待进一步深入。儒家对环境伦理问题并没有自觉的系统言论，这意味着从儒家哲学的角度去探讨这个问题，必然是一个从传统思想中汲取资源和重新诠释的过程，这也是儒家哲学乃至中国哲学应对现代性问题的必然之途。本文尝试从儒家思想的源头先秦儒家入手，对儒家的环境伦理思想资源做些梳理，不足之处，敬请批评、指点。

一、生生大德：先秦儒家对生态系统的基本认识

作为一个生态学的功能单位，生态系统的构成包括一定空间范围内的动植物、微生物及无机物等，它们相互间存在着稳定、持续的物质、能量交换，相互依存、共生。这种生态科学意义上的概念在儒家那里是没有的，但儒家对人与天地、万物关系的思考可以反映出他们对生态系统的基本认识。

中国古人说的“天地”通常并不是一个物理空间概念，《玉篇》训“宙”为“居”，徐锴说：“凡天地之居万物，犹居室之迁贸而不觉。”宇宙、天地被古人理解为人与万物生存、发展的一个大的居所，这种认识将人与外部的生存环境拉得很近、很亲切。先秦儒家谈到人所生存的宇宙环境的时候，一面以“天地”为宇宙存在序列的最高阶，一面又天、地、人三者并举，称之为“三才”，《易传·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之。”日月星辰系于天，万物众生系于地，人能认识天地之道，独占一才。撇开“天地”在儒家学说中的哲学意涵不谈，它与今天环境伦理学意义上的“生态系统”是大致相当的。不过，“天地”所指向的“生态系统”在这里是整体意义上的、最广义的，应该包括动植物等有机物种、无机物、地表、大气层乃至宇宙太空。这种容纳人与天地万物与为一体来看待整个生态环境（“天地”）的眼光是系统论的、整体论的。对这个系统，先秦儒家有一个最基本的认识，即“生生大德”：“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。这里有三层含义：

（一）“生生”是创化，是“天地”至善的体现

“天”在先秦儒家是一切德性的源头，《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”在儒家那里，“天”的“懿德”是纯然的善，区别于世俗伦常的善业之善，它无任何思虑、情感的掺杂，“鼓万物而不与圣人同忧”，唯一的表现就是通过“生生”，赋予人、万物以形体与内在价值（性）。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“天”不象人那样有言论，但四季运行，万物生成，莫不出自它的创化之德。从赋形命性的意义讲，“生生”就是“天”的善的目的性显现，“生生”包含着价值的因素，这种认识与自然进化论的观点迥异。

（二）“生生”是“天地”的内在动力，永不停息

“天地”创生万物是生生不息的，从不停止。《易传·序卦》讲“天地”创生万物及其演化的过程，《屯》卦列于第一，是对“天地”创生开端的描述，但“屯”的意思就是盈满，当我们要去了解“天地”创生的开端时，天地间已然盈满了万物的存在，生机盎然了，因为“天地”从未停息过它的“生生”之道。又，《序卦》终于《未济》，其辞曰：“物不可穷也，故受之以《未济》。”“未济”即未完成，《易传》认为“天地”造物生生不已，不但我们寻不到它的开端，也无法知道它何时结束。即便今天我们对宇宙由来的认识也仍处在猜想阶段，难以准确预测到它的未来。

（三）“天地”是万物之母，一切皆由其“生生”而来

“生生”是“天地”内在的创生力量，也是儒家认定的天地间最大的法则，如果没有这个宇宙力量，一切都不会存在。《易传·说卦》将代表“天”、“地”的“乾”、“坤”称为“父”、“母”就是这个意思。“天地合而后万物兴焉”，“天地者，生之本也”，天地间一切生命物种、无机物都是由“天”、“地”两种力量孕育而生，没有例外，即便人造物其所用材料也来自“天地”所造之物。

生态系统最大的特点就是从不停息的创生，“生生”是其根本奥义。那么，“天地”的“生生大德”在化育万物的过程中是如何发生的呢？这个问题涉及到先秦儒家的另一个重要的哲学概念：“和”。“和”在先秦儒家哲学中不只是一个人格修养、境界论的概念，也是先秦儒家对“天地”的创生特点的认识，“和”在他们看来是“生生大德”得以展示、完成的条件、原则。关于“和”与“生”的关系，较早论述的是西周末年的史伯，他说：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……于是乎先王聘后于异姓，……务和同也。

“和”与“同”相区别，前者指差异性因素因和谐共处而产生新的事物，后者则指同一性因素的简单混合，不能产生新事物。“男女同姓,其生不蕃”，是西周时期基于经验的正确认识，所以周人有同姓不婚制。但不仅人类的生育、繁衍如此，万物莫不如此，“和实生物，同则不继”，在史伯的阐述中是作为一个普遍性原则出现的，只有在“和”的条件下，才能“丰长而物归之”，否则“尽乃弃矣”。史伯的这一认识为儒家所继承，并被发展为整个生态系统的“生生大德”的根本原则。《礼记》：“天地和同，草木萌动”；“和故百物皆化”。“草木”、“百物”的化生都是以“和”为条件的。

“和以化生”的观念在先秦儒家中最典型的表达是“天”（阳）、“地”（阴）的和合。“天地不合，万物不生”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，万物的产生、繁荣与变化，都是以“天”（阳）、“地”（阴）的交接、和合为条件的。“归妹”卦，兑下震上，《彖》曰：“归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。”嫁娶之事本顺乎“天地之大义”，但因卦象为“柔乘刚”之象，阴、阳不通，所以《彖》辞说“天地不交而万物不兴”。相反，《咸》卦，艮下兑上，《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生。”刚、柔顺位，“天地感”，就达到了“和”的要求，万物就得以化生。《易传》认为“天”、“地”是宇宙间阴、阳两种力量的最大代表，它们的和合则是整个生态系统创生力量的最大源泉，所以，《易传·系辞下》说：“乾坤，其易之门邪!乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“阴阳合德”即“天”（乾）、“地”（坤）之“和”，儒家认为这是了解生态系统创生的一把钥匙，万物的化生都与此相关。

“天”、“地”和合也是生态系统更新、变化的动力，“天地革而四时成，……革之时大矣哉”，“天”、“地”和合而产生变化，革故生新，这是生态系统出现新物种、新现象的原因。生态的这种进步、演化无时不体现在四时的运行之中，“变通配四时”，“变通莫大乎四时”，四时变化是天地、阴阳“和以化生”的动态显现，万物在四时更替中完成其自身的成形、生长及演进。《礼记·乐记》：“天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。”《礼记》认为“乐”是“天地之和”的体现，但反而观之，“天地”通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴、阳二气而四时无息地展现其“生生大德”的景象，又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响的演奏！

先秦儒家对生态系统“生生大德”的认识，对“天”（阳）、“地”（阴）“和以化生”的认识，都是很深刻的。生态系统是一个不断创生的系统，也是一个各类物种和谐共生的生命共同体，这是儒家对“天地”这个大的生态居所的深切感悟，在今天，这也是环境伦理学的普遍共识。

二、天人合一：先秦儒家生态伦理的哲学基础

“天人合一”讲的是天人关系，从生态伦理的角度也可以理解为人与生态系统的关系。西方环境伦理学在这个问题上主张不尽相同，但大多反对“人类中心主义”，主张一种“非人类中心主义”的立场，其原因在于，“人类中心主义”过分强调人的主体性，将生态资源仅仅视为一种依附于主体的外在价值，这种观念已经导致对大自然的过度开发，危及到人类与其他物种的持续生存及发展，所以，今天环境伦理学主张破除这种人与自然生态的对立，主张二者的和谐共生。在儒家哲学“天人合一”的观念下，人与自然的关系是紧密、和谐的，先秦儒家对天人关系的认识有“前人类中心主义”的特点，其“天人合一”思想可以为今天的生态伦理提供新的思考视角。

先秦儒家哲学尚未提出“天人合一”的概念，但在当时“天人合一”的思想已经具备了，这从他们对天人关系的认识可以清晰地看出来。

孔子之前，“天”的道德关怀指向统治上层，孔子将周文化之“天”的道德关怀范围扩展到每一个个体，提出了人的道德的普遍性问题。人的道德根据在哪里？那就是作为价值根源的“天”。孔子说：“天生德于予。”这句话的真正意思是说，他领悟到了人的德性根据来自“天”，是任何人不能予夺的。这一领悟其实就是“尽性知天”，不过在孔子那里尚未清楚地揭示出来。《中庸》、《孟子》则很明白地从两个方向说明了人性与“天”之间的上通下达，一方面人与万物的规定性来源于天，这叫作“天命之谓性”；另一方面，人可以通过“尽心”而“知性”，“尽性”而“知天”。值得注意的是，《中庸》、《孟子》所谓“尽心”、“尽性”都是就人的善性来讲的，也就是说“天人合一”是通过人对自己的善性的自觉而实现的。为什么呢？这涉及到儒家对人性与物性的根本区别的认识。

“天地”的“生生大德”遍及万物，毫无私意，所以天命之性不独人有之，万物皆有之：“天形成人，与物斯理”。从赋形命性的角度看，万物与人是同根同源的。然而，万物有别，人与其他事物更有别。人、物的根本区别在于物性、人性的差异。万物的存在方式、行为方式是自然合乎天性、天道的，所以，不存在与“天”合一的问题，但人却不同，人有智识就必有私心、私欲，如果不能检讨这个“私”字，人就难免背离人性之善，背离天道、正义，所以，完整意义上的人性的实现必须通过返归天道之应然来完成。孟子讲“性善”并没有否认人的欲求的意思，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”人的欲求也是“天”赋予的，但“天”不但赋予了人以自然欲求，也赋予了人以善性，人之为人是因为人有善性，而不是因为人有欲求，人的复性之道必须通过返回善性、控制私欲来实现，此即儒家君子在天命意识下对欲求的态度：“有命焉，君子不谓性也。”

儒家人格修养上的“天人合一”与生态伦理的关系何在？我们认为，“天人合一”可以为儒家生态伦理的建立提供哲学反思的基础。

（一）为生态伦理的建立提供人性反思的途径

“天人合一”不单是一种修养功夫，人性思考直接关联着社会共同体中人与人的行为规范；在生态系统中“天”的赋形命性的普遍性，决定了“天人合一”理念必然涉及到人与万物的伦理问题。

人的社会伦理是伴随着人性反思的进步而进步的，种族歧视、女性歧视等人性不平等问题的存在说明，人类社会伦理的完善只有随着对人性平等意识的彻底反思才能最终完成。“天人合一”是儒家特有的人性反思方式，它意味着人对天地万物一体同源的认同，天赋人性意味着人的生而平等（社会平等）；“天命之谓性”，则意味着人与万物的共存性平等（生态系统的平等），这种平等性要求一种人与万物之间的伦理关系的建立。当今环境伦理要求建立人与其他物种之间的伦理意识，这同样是儒家“天人合一”观念下对人性反思的必然要求。

（二）为生态伦理建立价值共识的基础

儒家生态伦理建立于对人性、物性一体同源的确信，生成万物的“天地”是这一确信的价值源头。“天地”何以是一切价值的源头呢？

天能悬系日月星辰，地能厚载山川万物，山河能养育众生，《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”“为物不贰”就是“至诚无息”，至诚则无私，无息则无丝毫间断。这是说，天地生物毫无偏私，也毫无间歇，这一品质被儒家领会为一种至高、至善的创生之德，也即“天地之道”。“天地”以此品质创造万物，其所生之物是否也应该遵从此道呢？这在儒家是不言而喻的，因为“天”代表着应然之理。事实上，万物不过率性而为，对于天道无所谓顺逆可讲，唯有人才会有私心，这实是人之为人的一大悖论，人是“天地”的杰作，只有人能认识天道，但同时也只有人才会逆“天”行事。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”人能“反身而诚”，就能尽人性、尽物性，就能明白物之为物的物性源于“天地”，人之为人的善性，同样源于“天地”。后世儒家谓“民，吾同胞；物，吾与也”，“仁者以天地万物为一体”，都是沿着先秦儒家“天人合一”的理路，对人与万物一体同源的共同体悟。唯有如此，人才可能对万物都持有深切的仁爱、关怀，将整个天地万物都看作是与自己的生命紧紧相连的。在这种价值来源的共识之上，儒家生态伦理可以建立范围天地万物的生态共同体，将生态系统真正视为人与万物共生、共存的生命家园。

（三）为树立人的生态义务、责任奠定基础

人对自然资源的取用和动植物有极大不同，人不但要求维护最基本的生存需求，而且还要求创造更好的生存状态，包括物质的、精神的需求，这既意味着更多的攫取。然而，在生态系统中人的作用是最低微的，其破坏性又是最大的，人该如何去对自己要求一种对生态系统的义务与责任是必须思考的。

从儒家的观点看，人虽高于万物，能思及与天地万物同根同源，进而领会“天人合一”之理，但这绝不是说一个人体悟到这一点就上升到“天”的高度，成了完全意义上的完满的人性、天理的化身了，相反，他必然更加忧患人在生态系统中的位置及其局限，《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”这里的“人欲”指人的私欲，人超越于万物之上不是因为人能用智慧去满足他的私欲，相反的，人能尽性知天，就应该深究其人性的根源。人虽灵慧，但只是一体万殊之一殊，人应该深感欲求的放纵对人性完善的损害，在对自然资源的取用方面力求做到有理、有节。“天不生，地不养，君子不以为礼”，为满足人类的一己之私而破坏生态系统的行为，儒家是坚决反对的。如果说人是“天地”之善的最大程度的实现，那么，人就更没有理由去违背自己所从产生的生态系统的“生生”之道了。

三、仁民爱物：先秦儒家生态伦理的价值判断

伦理关联于价值判断，生态伦理关联于我们对生态系统及其存在物的价值判断。“价值”一词长期以来是一个依附于人类主体的概念，客体本身并不具有内在价值，它的价值取决于对主体的有用性（工具价值）。环境伦理学的出现使得这个问题出现了重新认识的必要，但环境伦理学者们的意见并不统一，有的学者认为自然界中存在内在价值，但这种内在价值并不能独立于主体而存在（如科利考特），因为它是由主体赋予的，但这一点又为那些坚决主张自然界存在客观价值的学者所反对（如罗尔斯顿），因为在后者看来，这样的“内在价值”不过是主体“投射”的，并非真正的内在价值。

儒家对这个问题态度是怎样的呢？

从上文所论来看，儒家是主张生态系统存在客观内在价值的，人有人性，物有物性，这是毋庸置疑的。在主张价值的客观性上，儒家与罗尔斯顿相似，但又不完全相同。因为后者对内在价值的判断仅仅限于有机物种，其理由是只有有机物种在进化过程中具备了基因系统，具有“评价系统”，换句话说，有机物种所以具有内在价值是因为它们本身就是价值“评价”的“主体”。这种思路说明罗尔斯顿和科利考特一样并没有彻底放弃价值判断的主体意识，不过扩大了“主体”的外延。而儒家的认识方式并非如此，他们对生态系统的价值判断基于“天地”对万物赋形命性的认识，万物在被缔造的“生生”过程中，都被赋予了“形”与“性”，这种赋予是普遍的、无遗漏的，差异只是阴阳创化的不同。从“天地”创生的赋形命性的普遍性去作价值的判断，价值自然不仅仅限于有机的生命体，万物和人一样具有客观的内在价值，因此，在儒家那里，“天地”的这种创生是具有价值本体论的意义的。

人与万物虽然都是天地所生，但二者有根本的区别。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“天地”赋予了人以最崇高的禀赋，人是生态系统价值创造的最高成果。禽兽之间也有类似人一样的相互关系，但他们却不懂得礼义伦常，人则脱离了物我不分的蒙昧状态，在天道之下又有了人道：“明于庶物，察于人伦”。鉴于这样的根本差别，先秦儒家是主张人、物有别的。人、物有别，其相应的伦常态度自然也不同。

孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”儒家的仁爱是有差别的，这里的“仁”特指人伦，可以推己及人，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之类；“爱”则特指物伦，是基于人与物的一体同源由人推开去的。从亲人到他人再到万物，仁爱的表现是越来越疏远的，这种疏远并不是说越来越不重视，而是区分方式和层次的不同，儒家根据不同的伦常性质对仁爱给予不同的界定。人伦、物伦根本不同，必须区别对待，“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也”。“爱之而弗仁”的意思是很明确的，对万物要有爱的态度，但并不是对它们讲人道。人伦、物伦有区分对待的层次差异，《论语·乡党》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”郑玄注曰：“重人贱畜。”人伦、物伦的当下对比下，人伦是重于物伦的，这是儒家的人道精神。但从这里遽然得出孔子不爱护动物的结论是不合适的，因为，所谓“贱畜”只是相对于“重人”而言，朱熹曰：“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。”毋宁说，在此情境下，儒家的态度是不能爱人焉能爱物更合适。事有轻重缓急，不通权重非仁者所为。

事实上，儒家对万物都是关爱的，而且是从其所具的内在价值去确定这种爱的，因为万物的内在价值都是“天地”所赋予的，与人的内在价值本同出一源。孟子讲，人见到“牛山”濯濯，无物生长，就认为“牛山”不过是一座秃山，其实，“牛山”在天地雨露的滋润下本来是很美的，这种美是“牛山”特有的内在价值，只是日夜遭到牛羊侵吞、人类砍伐，才失去了其林材之貌。孟子这里本是以“牛山”的遭遇来类比人性修养，但他对“牛山”被破坏的描述恰是从“牛山”之“性”来讲的，“牛山”原来所以美是因为其“性”得到了天地的滋养，“牛山”失去了美则是因为其“性”遭到了破坏，这个“性”正是“牛山”的内在价值所在。

儒家对动物的关怀也是从肯定其内在生命价值出发的。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”依照荀子的论述层次，以内在价值的高低排列，应该是从无机物到有机物，从植物到动物，从动物再到人。在这个价值序列上，动物离人最近，其所禀有的内在价值应该是在人之外最高的。禽鸟与哺乳动物虽然没有人那么高的智慧、情感，但它们也一定的感知力，对同类有一定的情感认同，这已经远远超出于其他物种之上。孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”万物的内在价值有很大的差异，人对它们的关爱的方式也应该有所不同。

因为动物具有丰富的感知能力，先秦儒家对动物有更多的同情。《孟子·梁惠王上》讲到，齐宣王见到牛被牵去衅钟，想到它被杀时会恐惧得发抖，产生了“恻隐之心”，这个“恻隐之心”就是孟子讲的“仁之端”。对动物遭受痛苦的“不忍”，不同于对人的“不忍”，但二者并不矛盾，因为在儒家而言有对人的“不忍”自然会引发出对动物的“不忍”，这是仁心的自然扩展，对人的“不忍”是“仁民”的表现，对动物的“不忍”则是“爱物”的表现。当然，仔细推敲，齐宣王这里对动物的同情其实有两个层面的内涵，其一，人是世界上唯一的道德主体，杀生从人文的角度看并非善举，人接触到动物的痛苦必然引发自身的内在道德反思，齐宣王的“不忍”之心里面必然包含属于主体道德反思的内容；其二，动物不只是工具价值的存在，它们具有自身的内在价值，能感受痛苦是动物所特有的内在价值的反映，齐宣王说自己以羊易牛并不是出于吝啬，恰恰说明当时他对牛的态度并不只是工具价值的态度，他不忍看到动物痛苦的“恻隐之心”本身包含着对动物内在生命价值的认同。

由此看来，对诸如“子钓而不纲，弋不射宿”这类先秦儒家的生态保护言论，如果将之一概简单地归入“民本物用”的工具价值的态度是不合适的。万物与我一体同源是儒家生态伦理的基本认识，他们从工具价值的立场取用生态资源的同时并不忽视它的内在价值，“民本物用”（工具价值）与“爱物”、“尽物之性”（内在价值）共同构成儒家的待物之道。

四、制度礼乐：先秦儒家的生态保护策略

如何切实、有效地控制人类对生态环境的破坏性行为，已经成为今天环境保护的最迫切的问题，应该说，加强立法已经成为当今各国致力于环境保护的共识。与当今环境保护的立法相对应，先秦儒家对生态环境的保护策略主要体现在与生态相关的制度、礼乐等方面的设想上。

儒家在生态方面的很多礼制设想都出自对周代传统礼法制度的继承。从《礼记·月令》、《周礼》的很多记述看，儒家认为周代有专门负责生态资源的部门。《礼记·月令》将春夏秋冬四季又各自分别出孟、仲、季三个时段，按不同季节时段详细规定了有关祭祀活动、农业生产、资源取用、政令发布的内容，这些都需要有相关的具体部门去执行完成。《周礼》中有“山虞”、“林衡”、“川衡”、“泽虞”等大量的官职记录，都与生态资源的保护取用有关。《周礼》对他们分掌的职责都做了具体的介绍，以“山虞”为例，《周礼·天官》说：“山虞：掌山林之政令，物为之厉而为之守禁。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日……”这里对他的管辖范围及不同季节的管理方式都有非常详细的说明。《礼记·月令》、《周礼》在官制方面的设想有些理想化，但也保存了很多古老的制度史方面的信息，并非无中生有，因为按照春夏秋冬四季安排农业生产、政治等事务，这在古代是一种由来已久的朴素的“人法天地”的传统思想。《国语·鲁语》：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也……”这里的“水虞”是流传已久的古老官职，负责管理的生态事务非常的广泛，涉及到鸟兽鱼虫的繁育、生长及猎取。春秋时期的管仲为齐桓公制定官制也曾“泽立三虞，山立三衡”。这些都说明，先秦时期，在生态资源的保护方面设置专门的部门、官职进行管理是存在的，而且其传统由来已久。

当然，《礼记》、《周礼》对生态保护的制度设想，并不完全是出于对传统官制、礼法的简单继承，这与先秦儒家对“天地”（生态系统）与礼乐的关系的深刻认识也是分不开的。

《礼记·月令》：“（仲春之月）安萌芽，养幼少”；“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；《礼记·祭义》：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”孟子、荀子也有类似言论。从这里我们可以确立儒家以礼保护生态资源有三个重要的内容：（1）禁止灭绝性砍伐、捕猎；（2）保护幼小生命；（3）重“时”。禁止灭绝性砍伐、捕猎很好理解，因为这种行为与“天地”的“生生大德”背道而驰。保护幼小生命则与儒家重“养”的思想有关，“天地”生万物则必又养育之，此乃天道之自然，“天地养万物”；“坤也者，地也，万物皆致養焉”。初生之物，生命力脆弱，尤当特加养护，方能顺利成长，《易传·序卦》：“物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。”这里的“饮食”不是专指人而言，“天地”的“饮食之道”对它所创化的任何物种都是适用的，所以，儒家特别主张在春夏万物生长之时禁止擅入川泽山林，以免破坏生态系统的生养规律。重“时”的思想又与重“养”密切关联，因为万物的生养都与时节相关，如果能遵循自然生态的时节规律，万物就得以生养成长。

儒家坚持从礼的层面认识生态保护问题有重要的意义，他们的很多主张在后世被纳入到律法中，对生态资源的保护起到了切实的作用，如云梦秦简《田律》、汉代《使者和中所督察诏书四时月令五十条》中都有保护生态的律法条款，与《礼记·月令》主张非常接近。

那么，先秦儒家为什么要以礼乐之道来处理人与生态系统的关系呢？

先秦儒家认为礼乐的制作来源于神圣的天道，而制礼作乐是人对天地精神的响应，“圣人作乐以应天，制礼以配地”。由此，礼乐实是人与“天地”精神相沟通的重要渠道，因为它与“天地”的精神是一体的，“礼乐负天地之情，达神明之德”。所以，我们可以很清楚地看到，“天地”创生万物的根本特点是“和”，而这也正是儒家礼乐精神的根本特质：“礼之用，和为贵”。“和”的礼乐精神也就是“天地”的创生精神，用礼乐之道来处理人与生态系统的关系是顺应“天地”精神的表现。

儒家礼乐对生态环境的影响主要是以“和”的方式体现出来的，这主要包括以下三个层面：

（一）礼乐是“天人合一”精神落到实处的重要保证

“天人合一”是人性返归天地之性的合一，是人的生存与自然生态的和谐一致，但“天人合一”仅仅停留在反思层面是没有意义的，“天人合一”要通过行动去践履，这是人性完善的必经之途，儒家礼乐就是人性践履修养的重要保障，而不只是一种文化的表征。以儒家的饮食礼乐为例，先秦儒家对饮食的礼节极为讲究，因为饮食男女乃人之大欲，但我们不能将之理解为一种表面化的饮食文化，《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”饮食等礼节的制定不是为了满足人的欲望，而是为了让人返归“人道之正”。儒家有关生态保护的礼乐观念既是遵从天地的生养之道，也出于对人性物欲进行节制的目的。人类如果不能节制自己的欲望，完全按照自身好恶的利益去开采生态资源，那么势必失去自我本性，误入迷途。

（二）礼乐是儒家体会“天地”与我一体同源的宗教性手段

儒家以“天地”为人与万物之祖，对“天地”的尊崇有着强烈的宗教性情怀，这是对它生养万物的敬畏、礼拜。先秦儒家一向认为生态资源是天地所赐，他们对此充满了虔敬的感情，《礼记·曲礼》：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县。大夫不食粱，士饮酒不乐。”年岁不好的时候，儒家对饮食就特别要求节制，以体恤“天地”生养万物之不易。又《礼记·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”怀胎的牲畜，即便是天子也不得食用，郊祭的时候也不用，这都是对“天地”生养万物的礼敬。

（三）礼乐致“和”是儒家理顺天地万物的根本策略

先秦儒家以礼乐理顺生态资源，主要有三个原则性的策略：（1）《礼记·礼器》：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”人要生存不得不对生态资源有所取用，但应当顺应生态系统的生养之道，做到有理（“顺于鬼神，合于人心”）、有节（“合于天时，设于地财”），人类不能为了一己之私去日益竭尽天地之材，此其一。（2）《礼记·乐记》：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物……”以礼乐精神关照生态问题，就意味着对天地之道的清醒认识（“天地将为昭焉”）。“天地”默然运作而万物化成，因此，对于生态系统的保护，人类最有效的策略是尽可能少的去干预其完善自足的生养之道，只要人不去破坏生态环境，“天地”自然会让万物生化不已、充满生机，此其二。（3）《礼记·乐记》：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，……大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失……”生态问题的彻底解决（“百物不失”）并不只是一个生态问题，它在根本上也是一个政治问题，它需要人类的共同协作与努力，人类如果自身不能和睦共处，导致战争四起、社会动荡，那么讲生态保护只能是一种奢望，此其三。

儒家于生态保护方面的制度、礼法设想，在今天的生态保护理念中也多有所体现，很多国家现在都有生态资源保护的专门制度与立法，但对于我们为什么、应该以何种方式保护生态资源，很多人还是缺少深入思考。《礼记·礼器》说：“故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”“天地”的生养之道与人的生存是密切相关的，这种关联性被儒家理解为“礼之大伦”，从此处亦可以看出先秦儒家对人与生态系统的关系，本然地就是从伦理的层面去认识的,这种伦理涉及到人与“天地”的特殊关联，而礼乐就是这种关系的最直接、最深刻的体现。

综上所述，从先秦儒家的角度看，无论强调人与生态环境的和谐共处，还是强调以礼乐制度维护生态环境，都离不开对人性复归这一根本问题的思考，“有大人者，正己而物正者也”，如果我们承认人与生态环境的关系形成一种伦理，那么，对这种伦理的确定、共识就必须以人性的反思为前提，人类对生态危机的思考也应该首先从对自身的反省入手。就生态保护而言，制度、法律的保障当然是不可缺少的，但从严格意义上讲，那也只是手段，如果没有对生态环境与人的关系的真正反省，在生态问题上人类不能真正返归“人道之正”，那么，制度、立法层面的保障最终能否起到对生态环境的有效保护仍然值得疑问。《中庸》说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”但没有“成己”在先，“成物”不过空谈，人与生态环境的和谐应该建立于对二者内在联系的深刻认识之上。我们认为，这种内在联系基于“性”的层面，而非“形”的层面，因此，进行生态宣传、生态教育，乃至生态立法，仅仅从保护、关心生态资源的角度去考量是远远不够的，任何时代，伦理观念的进步都是建立在对人性的重新认识之上的，生态伦理作为一种新的伦理范式同样应该建立在对人性的重新认识之上。

参考文献：
 
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