论德川儒者中井履轩对儒家祭礼功能的探求

作者：傅锡洪（中山大学博雅学院特聘副研究员）

来源：《中国哲学史》2018年第4期

时间：孔子二五七零年岁次庚子二月初九日甲辰

          耶稣2020年3月2日

摘要：

德川中期的大阪儒者中井履轩关注儒家礼经的现实意义，通过对礼经的重新解读，认为儒家祭礼并不具有交接神灵的功能，只是祭祀者用以表达孝敬的人伦之情，因而只具有世俗性的伦理功能。履轩对儒家祭礼的重新诠释，不免减杀了儒家祭祀文化的宗教性意涵。对此，我们可以作以下两个方面的反思:一方面，儒家祭礼保留了沟通人神的宗教性诉求，这使祭礼区别于其他世俗性人伦活动而构成了一套祭祀礼仪；另一方面，作为祭祀行为之基础的人神感格观念，赋予祭礼以道德性内涵，而人神感格观念又能突破“追养继孝”的世俗之情，从而使得祭祀礼仪的宗教性与伦理性发挥交互影响的作用。

关键词：德川儒学；中井履轩；鬼神；感应；孝敬；如在；

德川日本(1600-1868)儒者中井履轩(1732-1817)及其弟子山片蟠桃(1748-1821)倡导无鬼论，认为无客观存在的鬼神。不过，他们并未由此而否定儒家祭礼的必要性，恰恰相反，他们强调应当满怀敬意地祭祀祖先。对此，近代日本著名学者内藤湖南曾质疑道:“山片蟠桃不信鬼神已经到了令人怀疑会不会与儒教、与儒教祭拜天道发生冲突的程度。”这一1质疑直接指向祭祀与无鬼能否并存的问题。

对这一问题，学界现有观点多从履轩与蟠桃的内在意图出发，说明其无鬼论的主张恰是为了更纯粹地实行祭祀。如子安宣邦认为无鬼论正是为了“强调在伦理上对祖先的崇敬”，田世2民也认为“履轩和蟠桃等人主张‘无鬼而祭祀’，透过断以‘无鬼’来担保祭祀者心态上的纯粹性。”须藤3和夫则更进一步，指出在履轩和蟠桃处祭祀与无鬼论得以并存的理论根据。他认为之所以“祭祀”与“有鬼”总是紧密相连，无法分离，是因为祭祀感格被视为儒家祭礼不可或缺的要素，履轩和蟠桃则明确否定了儒家祭礼的交神功能，从而成功将二者分离，使“祭祀”与“无鬼”得以并存④。

但问题在于，儒家经典中有大量关于祭礼中追求人神感应的论述，履轩如何解读这些论述从而否定祭礼的交神功能?其解读是否偏离了儒家经典的原意?履轩视野下只具世俗性功能的祭礼又是否合于儒家祭祀传统?这些均是本文着力探讨的问题。

一、中井履轩对祭礼交神功能的否定

中井履轩对祭礼交神功能之否定，主要从两方面加以论证:1、鬼神不会实际地降临祭祀场所歆飨祭品；2、人神之间无法通过声音、气味、光线等方式实现感应。

履轩所说的鬼神并不实际降临祭祀场所，此即“不来”、“不在”说。这一说法的直接根据来自履轩对“如在”一语的重新诠释，该语在《论语·八佾》和《礼记·中庸》都曾出现。履轩在注释《中庸》“如在其上，如在其左右”时指出:“如在者，其实不在也。设令其实在焉，何用如字为?”4在履轩看来，《中庸》等经典所说的“如在”正说明鬼神实际不在。因为若鬼神为“在”，就无需使用“如”字；既然使用了“如”字，那就可以推导出祭祀时鬼神其实不在。他的这一思路也为山片蟠桃所继承5。

除此之外，他还用常理进一步论证了祭祀时鬼神不在这一观点。他说，若鬼神“果实来格，尝其炙醴乎，则纵一日一祭，能弗馁乎?况时祭，是一岁数次矣。”6在他看来，假使鬼神真的会前来品尝祭品，那么根据时令变化进行的一年数次的祭祀将太过简略，以至于鬼神必然陷入饥馁的困境。因此，鬼神其实“不来”。

然而，事实上，根据儒家经典的记载，鬼神不必真正降临祭祀场所品尝祭品，通过气味、声音、光线等方式便能歆飨祭品，实现人神感应。如《礼记·礼器》中“笾豆之荐，四时之和气也”的说法，就说明祭祀所看重的并非祭品之实物而是祭品所散发的和顺气息为鬼神所飨用。《诗经·大雅·生民》载:“其香始升，上帝居歆”，意为祭肉香气缓慢上升，天帝安然来享用。另有《礼记·郊特牲》载:“至敬不飨味，而贵气臭也。”“有虞氏之祭也，尚用气。血、腥、爓祭，用气也。殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉，灌以圭璋，用玉气也。”此外，《礼记》等儒家经典还记载了燔燎、萧光等交神方式，这些均说明儒家传统祭祀中，人神感应乃是借由气味、声音和光线等方式实现的。

对儒家原典的这些相关记载，履轩并非不了解，只不过他并未全盘接受，而是有取舍地进行了阐释。在《原祭》一文中，他指出:“《戴记》所说，有粹有驳，学者择焉而不精，往往荒唐其说，而流于怪诞，余甚悯之。”7他认为《戴记》所载既有精粹又有驳杂，若基于其中驳杂的部分进行阐释，就会流于荒诞怪异。如他批评朱子，指出:“若昭明、焄蒿、凄怆者，是愚昧妄诞之甚者，不当采入。”(《中庸逢原》，第70页)其所说“昭明、焄蒿、凄怆”，即以气味、光线实现人神沟通的方式，通过将人神感应的这些方式归为不应采信的驳杂记载，履轩得以否定祭祀感格的可能性。

此外，如履轩自述，他还对其所认为精粹的部分进行了引用:“今摭其粹者，连缀成篇，欲用作‘如在’注脚。”(《弊帚续编》，第24-25页)其中对人神感应问题的引用，则仅限于以下几条:“未见有其飨之者也”(《礼记·问丧》)，“不知神之所在，于彼乎，于此乎，或远诸人乎……求诸远者与……岂知神之所飨也”(《礼记·郊特牲》。《弊帚续编》，第26页)。通过这些引文，履轩说明人对不降临祭祀场所的鬼神之场所根本无从把握，因而祭祀时鬼神不会与人实现感应。经过对经典的这番取舍，履轩也否认了儒家祭祀传统中存在人神间无远弗届的感应。

通过否定鬼神来格和人神感应，履轩否定祭礼可以交接神灵，这也反映其异于以往儒者的鲜明的无鬼神论立场。一般认为，孔子对神灵世界采取存而不论的态度，既未明确否定，也未明确论证鬼神观念的真实性。后世儒者则从不同角度切入，对鬼神问题作进一步讨论。他们或以理性的方式探究魂魄的性质和去向；或借由史书记载和世俗传闻；或直接诉诸圣人的权威，从而肯定鬼神观念的真实性。

履轩对这些思路均不赞同。对以理性论证鬼神观念之真实性的说法，他认为:“要之，皆非实际，盖死者魂精既散，不知所之，而人不忍于其无所归焉，故不得弗归之天也。”8即在他看来，人死之后，魂与魄分离，去向不明，不能以此证明鬼神为有。人们不过是出于一种不忍祖先魂魄无处着落的心情，所以才“想象”祖先之魂上升于天。至于程朱以《左传》记载的“伯有为厉”之类的传闻为据，说明鬼神之事并不虚妄，自有道理这一说法，履轩亦强烈反对。他说:“若申生之灵，伯有之厉，左氏之罔诞已。乃谓是别一般道理。天下岂有别一般道理哉?”(《水哉子》卷中，第15页)而对诉诸圣人权威以证鬼神观念之真实性的做法，他更以“孟子曰:‘尽信书，不若无书’”的说法为据来加以驳斥。他还引南齐范缜的《神灭论》作为自己主张的奥援，认为其说乃是究极之论:

更高一层，南齐范缜著《神灭论》，以为“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉?”(《水哉子》卷中，第15页)

由此可见，履轩不仅否认祭祀感格，还认为人死之后形神俱灭，并无所谓存在于某处的先人之鬼神，此即其“无鬼论”的要旨。

二、中井履轩以“孝敬说”解释祭礼功能

如前所论，履轩否定了祭礼的交神功能及鬼神观念的真实性，但他并未否定祭礼本身，而是将祭礼规定为表达孝敬之情的活动，此即“孝敬说”。问题在于，若祭礼没有交神功能，且人死之后形神俱灭，那么祭祀者表达孝敬之情的对象为谁?履轩通过对“如在”的阐释解决了这一疑难。在由“如在”推出鬼神“不在”后，他指出:“不在焉，而我在之，故曰‘如’也。不在而在焉，爱敬之道尽矣。”(《敝帚续编》，第24页)此处“而我在之”的“在”，是动词的活用，应理解为“以为如在”，即“洋洋乎如在其上，如在其左右，是吾诚敬之至，以为如在也”9。其意为虽然并无实在的祖先之鬼神降临祭祀场所，但祭祀者“以为如在”，主观上想象祖先已经到来，亦即履轩所说的“洋洋乎，唯是想象之光景矣”(《中庸逢原》，第70页)，祭祀者即向主观想象的祖先之鬼神表达孝敬之情。

他进而认为鬼神实际“不在”，祭祀者却“以为如在”，想象祖先降临，这正充分体现了祭祀者对祖先无法抑制的“爱敬”之情，该情感也正是履轩祭祀观的核心。他说:“鬼神祭祀之理，一言以蔽之，曰:行吾敬。”(《水哉子》卷中，第15页)他认为，先人生时子孙应恪守孝敬之道，待其去世后，子孙则应以祭祀延续孝敬之道，这也是祭祀的唯一功能。履轩的这一看法也为其弟子山片蟠桃所继承:“祭祀乃孝之余波也。”“存生之爱敬，孝之本也；死后之祭祀，孝之末也。”10

与对祭礼交神功能的否定类似，履轩也借由对儒家经典的转化性诠释以证其“孝敬”说。这一工作集中体现于其《原祭》一文，在该文中，他撮合了《礼记》的不少说法。如他摭取《礼记·祭义》之说，来具体描述祭祀前与祭祀时祭祀者的活动与心情:

孝子将祭祀，必有齐庄之心，以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。

齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。

夫妇齐戒沐浴，奉承而进之，洞洞乎属属乎，如弗胜，如将失之，以其恍惚，以与神明交，庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。

祭之日入室，僾然必有见乎其位。周环出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。(以上均見中井履軒:《敝帚续编》，第25页)

通过经典所载“思”“见”“闻”“与神明交”等说法，履轩意图说明祭祀活动及其准备工作，如斋戒沐浴、亲临祭祀场所等，均是为了使祭祀者更充分地怀想先人生时的习惯、喜好与样貌，从而祖先的形象便栩栩如生地展现于祭祀者的心中，而祭祀者得以延续先人生时对其所尽的孝敬之道。

他又结合《礼记·祭统》之说，说明祭礼根本而言是为了表达孝敬之情:

祭者，所以追养继孝也。

夫祭者非物自外至者也，自中出，生于心者也。心怵而奉之以礼，致其诚信与忠敬，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也。(《敝帚续编》，第25页)

此处所引“追养继孝”、“孝子之心”等，意味着祭祀指向的是先人生前的形象，以生前的孝、养为本，以死后的追、继为末，末仅是本之延续，这也是履轩所说“孝之余波”的意涵。这也表明履轩所说的“敬”乃是纯粹世俗伦理性的孝敬，而非面对神秘不可知之鬼神的敬畏。

那么，通过对祭礼功能的这一取舍，履轩何以成功地将主张无鬼论与维护传统祭礼相结合?事实上，对“无鬼而祭祀”这一态度，历史上就有两类颇为强烈的质疑:第一，《墨子·公孟》批评董无心:“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”，即认为无祭祀对象的祭礼是荒唐、不合理的；第二，王充在《论衡·薄葬》中说:“使死者有知，倍之非也。如无所知，倍之何损?”即认为鬼神观念的真实性，才保证祭祀作为合乎理性和功效的道德义务，否则，祭祀就是非道德性和无功用的。

不过，在其“孝敬说”的框架下，履轩可以对这些质疑有所回应。对第一种观点，履轩或可回答:用请客之类的行为比喻祭祀并不恰当，与这些必须指向特定对象的行为不同，祭礼本就只是为了表达孝敬的心情，而不在于感应、沟通鬼神；对第二种观点，履轩或可答道:孝敬之情不能自已，出于这一情感，子孙自会去祭祀，又怎会考虑是否合乎功效的问题?并且这一出自不能自已之至情而行的祭祀，同样能收到“慎终追远，民德归厚矣”(《论语·学而》)的效果，这也正是祭祀的道德性之所在。

以上所描述的挑战与回应虽并未真实发生，却是能从履轩孝敬说自然推出的。从中也可看出，在履轩自身理论体系中，无鬼论与实行祭礼的主张，两者并不矛盾，可以并存。

三、中井履轩对祭礼宗教性涵义的背离

以上便是中井履轩在儒家祭礼功能问题上的基本立场。然而，履轩对经典的解读显然偏离原意。如履轩用以否定人神感应的引文，即“不知神之所在，于彼乎，于此乎，或远诸人乎”等说法，只不过表明鬼神存在的确切场所不为人知而已，但并未否定祭祀感格本身。这一关于神之场所不可知的观点在其他儒家经典中亦有谈及，如《易传》所说“神无方”、“阴阳不测之谓神”，《中庸》引《诗经·大雅·抑》“神之格思，不可度思，矧可射思”。

但神之不可知并不等同于人神感应不存在，而是反映出祭祀者因为认知能力有限，无法把握鬼神之场所。事实上，在中国早期宗教传统中就存在着人神感应，不过只有感官发达、认知能力超群的巫觋才能把握到鬼神的降临及其场所，鬼神对普通人来说仍是不可知的。如《国语·楚语下》载:“古者民之精爽不携贰者，而又能齐肃中正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”

作为对早期宗教传统的继承与改造，儒家祭礼一方面以人文化、理性化精神扭转巫术传统中的神秘倾向，另一方面也承继了古来祭礼中的人神共在传统。因而在儒家祭祀中，人神感应也确实发生。但祭祀者并非巫觋，感官能力有限，无法把握鬼神的场所，故需要主观地想象鬼神降临祭祀场所，在祭祀者视听所及的范围内与之发生感应。这一想象也就是在主观意识中将鬼神定在化，从而完成对客观上不知其场所的鬼神的祭祀。

因此，《中庸》以及《论语·八佾》中“如在”的真正含义，并非履轩所说的将不存在的鬼神想象为在场，而是祭祀者将无法确定具体场所的鬼神想象为亲临祭祀现场11。同样地，《礼记·祭义》所提到的“庶或飨之”，其本意也非履轩所认为的那样，体现了祭祀者满怀孝敬之心期待祖先前来的心情，而是祭祀者难以确知祖先会否前来享用祭品，故而既困惑又期待。故履轩基于《礼记》等儒家经典，否定感应说并主张孝敬说，乃是对经典之意作出了相当程度的裁剪。确切而言，儒家祭祀传统既承认神之场所不可知，又不否认人神感应。

后世儒者所说的“虚灵之气”可视为对这一祭祀传统的哲学阐释。宋儒张载认为气具有虚灵的特点:“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”12虚与实相对，“实”指有形之物，“虚”则指无形之气。有形之物具有不可入性，可以显著地阻碍物体运动，无形的气则不具有不可入性，并不阻碍物体运动，因而气的运动是神妙的。此处“神”的含义与“灵”相同，均指气的能动性及其产生的复杂而奥妙的变化。

朱子指出鬼神就是上述张载所说的虚灵之气:

鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。13

此处所说“人自不见”，即无形的虚灵之气，不能为通常的感官能力所把握和确知，这也印证了鬼神场所不可知。同时，气又是“无间断”，“天地间无非气”，人之气与天地间的鬼神之气相接续，气之神妙而不可感的运动促成了人神之间的相互感通。儒家经典所记载的人神之间借由气味、声音、光线等方式，实现无远弗届的感应，根据便正在于鬼神作为虚灵之气而运动。

明儒郝敬也曾指出:“若有在处，即不谓神。”14其意是说，因为神是虚灵之气，故其具体空间是无法被把握的，这也是“神”区别于有形之物的重要特征。然而，若因神之场所无法把握，便推断其不存在，则是对日常感觉能力的误用，因为鬼神问题本身就已超出日常感觉的适用范围。履轩从“如在”推出“不在”，因神不可知而否认人神感应，均是犯了此类错误。

正如宗教学的开创者麦克斯·缪勒所说:“宗教……是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有‘无限者’(theInfinite)的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶象崇拜或物神崇拜也不可能有。”15宗教总是与无限者关联，而无限者之为无限者，正在于其无法被感觉或理智所把握，而仅与人的信仰能力有关，正是对无限者的信仰，才构成了宗教的基础。对中国传统典籍中的鬼神观念，也唯有从不同于日常感觉与理性的信仰角度出发，才能获得真正的理解。儒家传统祭礼的宗教性一面也正在于此。

四、中井履轩对祭礼道德性涵义之理解的缺失

上述分析表明，履轩对儒家祭礼宗教性功能的否定，其表层原因是他对儒家经典的取舍性诠释，深层原因则是鬼神问题与日常感觉本属不同范畴，但履轩却将后者误用于对前者的解释。

事实上，履轩对儒家祭礼道德性功能的理解，也并未合于儒家传统。在他的理论体系中，主张无鬼论与维护祭礼得以并存的前提乃是祭礼被限定为表达孝敬之情。凡是超出这一前提对祭礼所作的道德情感解释，他都尽力避免涉及。例如祭礼表达报恩之情的一面，亦即《郊特牲》等反复强调的“报本反始”之情，履轩就并未提及，这是履轩对经典的又一取舍。为理解履轩该取舍的原因，我们可将他以孝敬解释祭礼的思路与德川前期重要的朱子学者中村惕斋(1629-1702)《追远疏节序》的说法作一比较。惕斋说:

夫天地之运，万物之化，逝者去而不反，来者继而更新。惟人能知报本还始，而不与物迁矣。何为本始?血脉所由承也，德泽所由来也。所以还而报之道，有祭祀而已矣。圣人通幽明之故，达感应之妙，知鬼神可以来格，乃创祭享之法，使人遂其报酬之情。16

惕斋指出，通过祭礼表达报恩之情，必须以鬼神来格的观念为前提。由此可知，《郊特牲》所说的“报本反始”之情不同于孝敬之情，它指向的是死后之鬼神，认为鬼神可以歆飨祭品，即承认祭祀时存在人神感应。这一观点与履轩的“无鬼论”立场相冲突，故履轩并未将其纳入祭礼的道德性因素之中，而只将表达孝敬之情视为祭礼的唯一功能。

然而，履轩对祭礼道德性情感的理解过于窄化。在周人的观念中，祭祀是表现孝道的重要方式，广义的孝道不仅指履轩所说的在生前所尽的孝道，还包括报本反始之情，如《诗经》中“飨孝”等说法，即指报恩性质的孝道。儒家也沿袭了该类观念，如《易传》的“孝飨”便体现了这一点。并且广义的孝道并非仅是狭义孝道的自然延伸，后者属于世俗领域，前者则指向神秘不可知的鬼神，已涉入了宗教领域。这也表明，事实上儒家祭礼中的道德性情感并非是纯粹世俗性的，而是呈现出指向超越维度的宗教性特征，即便就祭礼的道德功能而言，宗教性维度也是不可或缺的。

其实，从孝道伦理和情感角度解释祭礼并非是对祭礼的最初理解，而是周代人文、理性精神兴起以后，周人所赋予祭礼的新的意义。但这一新的意义并不构成对祭拜神灵这一本来意义的否定。祭礼的各个环节，无论供奉祭品，以及降神、献尸还是送神等，都是围绕着敬拜神灵这一点展开的。祭祀者固然应以孝心行祭礼，但就祭礼之为祭礼，而区别于其他世俗活动而言，宗教性地敬拜神灵仍是必不可少的。

德川中期古学派代表人物荻生徂徕(1666-1728)便认识到了这一点，他说:“不曰‘如亲在’，而曰‘如神在’。‘事死如事生’，语其心也，礼则否。虽亲亦神之，虽妻亦拜之，可以见已。”17亦即在儒家祭礼中，祭祀者并非简单地将逝者生前的身份和地位照搬过来并延续生前的世俗性关系，而是将逝去的亲人视为神灵，故才采取各种礼仪对其加以敬拜。反之，若没有神灵观念的真实性为前提，祭礼就会变得荒诞无稽。对此朱子便有过非常明确的说法，他说:“如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之!”“若道无物来享时，自家祭甚底?肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物?”(《朱子语类》卷3，第46、51页)基于此，吴震指出:“尽管祭祀的行为对象所指向的并不是鬼神本身，但是若没有祖先神灵这一观念，祭祀行为本身也会失去意义，人们的祭祀行为所依据的仍然是祖先神灵这一观念的真实性。”18

此外，对祭礼宗教性内涵的肯定，不仅符合儒家祭祀传统本身，也有现实的效用。履轩一直强调祭礼之于民德的意义，而对祭礼宗教性的肯定，某种程度上反而更能收到民德归厚的效果。上引朱子两段话中，第一段的“无此姑谩为之”意为祭祀者心中明知并无鬼神来格，只是出于教化民众等目的才设置了祭祀的器物和礼仪，当作鬼神可以来格一样进行祭祀。朱子设“不成是无此姑谩为之”的反问，意图强调祭祀应有表里如一的真诚态度。第二段中“令人奉承敬畏”则指祭祀者在面对神秘难测的鬼神时，应整肃身心，满怀谦卑与畏惧之情。正如朱子在《敬斋箴》中所说:“正其衣冠，尊其瞻视；潜心以居，对越上帝。”19

这两处引文显示出，如果承认祭礼的宗教性内涵，亦即承认人神感应的真实性，那么祭礼的道德情感便能得到扩展，从表达狭义的孝道扩展到其他以鬼神观念真实性为前提的道德情感。例如相信鬼神“如在”并因此祭祀之的真诚、表达报本反始之情、对鬼神的敬畏之情及随之而来的慎独修省。在这些道德情感驱使下所行的祭祀，就不再是出于孝敬之情的自发行为，而更是一种责任和义务。真诚、感恩、敬畏等诸种情感，以及与之相关的德性，都在履行祭礼的责任和义务的过程中体现并得到深化。因而对人神感应这一祭礼宗教性内涵的追求，也反过来丰富和提升了祭礼的道德性内涵。这一点，大概是履轩所忽视的。

五、结语

《礼记》等儒家经典将祭礼的功能和意义理解为两重:追求人神感应与表达祭祀者的道德情感。通过对儒家经典，尤其是《礼记》的重新解读，中井履轩指出儒家祭礼并不具有交接神灵的功能，只有表达孝敬之情这一道德情感的功能，因而是纯粹世俗性的。他对经典的原意作了相当的取舍和转化:一、直接否定对人神感应的正面描述，视其为驳杂的记载；二、将有关神之场所不可知的描述解释为对人神感应的否认；三、对祭礼表达报本反始之情等其他道德性情感的论述未加讨论。通过上述对经典意涵的转化性诠释，履轩以为其“祭礼仅为表达孝敬之情”的观点便有了坚实的经典依据。然而他的转化性诠释之成功，在于他将日常感觉能力用于对鬼神问题的讨论。这一方法论本身便应受到质疑，因为从宗教学的观点来看，鬼神问题终究而言仅与信仰能力有关。

经履轩重新诠释的所谓祭祀，只具有悼念或怀念先人的世俗性情感的意味，而不免背离了儒家祭礼的宗教性涵义。事实上，祭礼的宗教性是不容否认的20。一方面，通过对上古中国宗教传统的继承与改造，儒家祭礼保留了沟通人神的宗教性诉求，这一宗教性内涵使祭礼区别于其他世俗活动而成其为祭礼。无论孔子、朱子还是中村惕斋、荻生徂徕，儒家学者一般并不否认这一内涵。另一方面，只有承认人神感格观念的真实性，祭礼的道德性内涵才能突破狭隘的“追养继孝”之情，得到丰富与扩展，从而更有效地起到道德教化之作用。

注释：

1内藤湖南:《关于山片蟠桃》，载其著:《日本历史与日本文化》(刘克申译)，商务印书馆，2012年，第399页。

2子安宣邦:《鬼神論:神と祭祀のディスクール》，東京:白澤社，2002年，第19頁。

3田世民:《近世日本儒礼实践的研究:以儒家知识人对〈朱子家礼〉的思想实践为中心》，台北:台湾大学出版中心，2012年，第245页。

4須藤和夫:《山片蟠桃における“無鬼”の論理(上)》，《埼玉學園大學紀要(人間學部篇)》创刊号，2001年，第24页。

5中井履軒:《中庸逢原》(不分卷)，關儀一郎编:《日本名家四書注釋全書》卷1，東京:鳳出版，1973年，第70页。

6山片蟠桃:《夢之代》卷10，水田紀久、有阪隆道校注:《日本思想大系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，東京:岩波書店，1973年，第496页。另外，蟠桃又说:“因‘如在’实指不在，故无鬼乃真，有鬼乃伪”。見山片蟠桃:《夢之代》卷11，上揭書，第575頁。在此，他将不在直接与无鬼等同。由此可知，蟠桃处，“在”字被理解为“存在”，不在便是不存在。履轩虽也主张无鬼论，但由于他往往将“不在”与“不来”一起使用，故他所说的“不在”更接近于不在场，而非不存在之意。

7佐野大介整理:《并河寒泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報》2008年，第67页。事实上，王充在《论衡·祀义》中亦有类似从常理角度提出的对鬼神来格观念的质疑。

8中井履轩:《敝帚續編》(不分卷)，關儀一郎編:《日本儒林丛书》卷9，东京:鳳出版，1971年，第24页。

9中井履轩:《水哉子》卷中，關儀一郎編:《日本儒林叢書》卷七，東京:鳳出版，1971年，第19页。

10佐野大介整理:《并河寒泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報》，第67页。

11分別参見山片蟠桃:《夢之代》卷10、11，《日本思想大系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，第515、579页。

12该理解也适用于山片蟠桃所说的“尸”。他曾以祭祀用“尸”(日语训为“形代”——意谓替身)为据来反推鬼神是不会出现的，他说:“替身之事，‘如’字，皆无鬼之证也。”他认为，若鬼神存在则不必设置替身，既设置替身，则替身被当做鬼神来祭祀，由此来推，那么鬼神就是不存在的，否则的话，就会有两个被祭祀的主体(“二主”)，这是无法解释的奇怪现象。但事实上，设“尸”与“如在”一样，均是将鬼神定在化，从而完成对客观上不知其场所的鬼神的祭祀。

13分别参见《正蒙·乾称》《正蒙·太和》。见《张载集》，北京:中华书局，1978年，第63、9页。

14黎靖德编:《朱子语类》卷3，中华书局，1986年，第34页。

15郝敬:《礼记通解》卷18，郝千秋、千石校刻本，第65页。

16麦克斯·缪勒:《宗教学导论》(陈观胜等译)，上海人民出版社，1989年，第11-12页。

17中村惕斋:《追遠疏節序》，收入柴田篤:《中村惕斋·室鳩巢》附录，东京:明德出版社，1983年，第281页。

18荻生徂徠:《论语徵》乙，小川環樹編:《荻生徂徠全集》卷3，东京:みすず書房，1978年，第122页。

19吴震:《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期。

20《朱子文集》卷八十五《敬斋箴》。《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3996页。

21近年来学者们从不同角度切入，也得出相似结论，认为儒家宗教性面向非常重要，不容忽视。如倪培民认为儒家的“如在主义”是一种精神性人文主义，而不仅仅是世俗人文主义。参倪培民:《儒学的精神性人文主义之模式:如在主义》，《南国学术》2016年第3期。另外，翟奎凤也认为:“我们今天对儒家文化的重新理解，要注意儒家宗教性与道德性的统一，把儒家完全说成是道德教化，否定或忽视其宗教性的一面，是不够准确的。”参见翟奎凤:《“对越上帝”与儒学的宗教性》，《哲学动态》2017年第10期。

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