“仁”的层次与蕴含——张岱年先生释孔子之“仁”

作者：向世陵

来源：《衡水学院学报》2019年第6期

摘要：“仁”作为孔子最重要的思想原则，其含义可以区分为不同的层次和类别。张先生以“己欲立而立人，己欲达而达人”为孔子提出了关于“仁”的界说，并以此为据划分出了孔子论“仁”的较深层次和较浅层次，讨论了“仁”最主要的含义或核心含义，并对超过“仁”与未达于“仁”的境界（或标准）进行了揭示和分析。

关键词：张岱年；孔子；“仁”

凡提起“仁”的概念，都会想到孔子。“仁”之一词虽不出于孔子，但经过孔子的提炼和归纳，最典型地展示了孔子思想的特色，并形成其以“仁”为核心的仁学体系。此后，“仁”不但成为儒学的核心概念，也渗透到诸子思想和佛道文化之中，给予传统中国的伦理规范、法制建设、社会稳定以精神指向，体现了古代先贤应对世事的理智能力，是中国传统文化中最有代表性的思想范畴。

一、“仁”的较深与较浅层次

“仁”在传统社会，首先是一种思想观念，但同时也是具有强烈现实品格的道德原则和实践依据。因而“仁”本身是可以再分析的，它实际上是由不同的蕴含和不同的层次所组成的包容性的范畴。这在孔子创立他的仁学的时候，就已经是如此。

张岱年先生的《中国伦理思想研究》第六章是《仁爱学说评析》，从此章标题便可看出，张先生是以“仁爱”来定位孔子的仁说的。当然，在他这里还包括墨子的兼爱和老子的慈爱[1]，但本文只涉及孔子的仁爱。

张先生认为，“仁”虽然在一般意义上被孔子提高为最重要的道德原则，但依据其含义，可以将它区分为不同的层次和类别，譬如较深层次、较浅层次或最主要的含义、核心含义等[1]579-580。下面参照张先生所举孔子言仁之例，做一具体分析。

（一）较深层次的含义

孔子言“仁”处很多，张先生认为重要的也不少，譬如下面所引：

1）子曰……“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

2）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

3）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

4）樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

在这中间，作为“仁”的较深层次或较高层次代表的，张先生认为主要是首末两条。在这两条中，“爱人”比较简要，“己欲立而立人，己欲达而达人”则是“爱人”的具体规定。而这个具体规定，就是“仁”的最主要的含义。

所以首末两条表述了“仁”的较深层次的含义，其理由：首先，是否具有新意。以此为标准，第二、第三的中间两条，“克己复礼”“出门如见大宾，使民如承大祭”是引用前人成语；而“己欲立而立人，己欲达而达人”“爱人”则是孔子自己提出。孔子自己提出的，体现了孔子的创新思想，因而应当属于较深层次[1]579-580。

其次，是要承认人人都有自己的意志，有自己独立的人格。因为“仁”是关于人我关系的准则，它的前提和出发点是别人也是人，而且和自己是一样的人。孔子虽然没有明确提出这一观点，但他讲过人与人之间本性相近，鸟兽不可与同群，具有了人的“类”的意识。“能近取譬，可谓仁之方也已”。“能近取譬”就是推己及人，这就必然承认别人也是人。同时，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），别人不但是人，而且也有自己独立的意志。那么，“爱人”这一仁的主旨的落实，就是要肯定人人都有自己独立的人格，要容许别人做和自己一样的事[1]580。故“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”便被张先生认定为孔子关于“仁”的界说[1]228。

在“爱人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”之间，“爱人”表示个人对于别人应有的态度，“己欲立而立人，己欲达而达人”则既表示个人对于别人的态度，也表示了个人对于自我的态度。“己欲立”“己欲达”肯定了个人的主体性，“立人”“达人”则承认别人的主体性。孔子的“仁”的观念，就是古代关于个人主体性的思想，也是古代的人道主义思想[1]218-219。那么，张先生意下孔子仁说的核心含义，就是指承认人的独立人格和人的主体性。独立人格是心理学的概念，主体性则是哲学的概念，但二者都与独立意识和自主判断相关联，故也可以相通。在此意义上，爱人就是“我”（主体）能够独立自主地去爱、去承认他人的价值。

至于“爱人”本身，既然人是“类”的概念，爱人在名义上就是爱一切人，即孔子自己所说的“泛爱众”（《论语·学而》），它表述了人类之爱的基本原则。但在同时，张先生也认为，爱是有贵贱等级的，并引《左传》昭公二十九年孔子批评晋国铸刑鼎为例，说明这表现了明显的阶级性。在20世纪80年代的著作中，阶级分析法还较为流行，尽管在今天已淡出了人们的视野。

张先生从肯定人人有独立的人格解说“仁”，凸显了注重人的权利和意志品质的现代性立场。可能正因为如此，对中间两条即“克己复礼为仁”和“己所不欲，勿施于人”，则只是一般地肯定其重要性，没有给予太多的关注。

就第二条“克己复礼为仁”来说，由于突出了“克己复礼”和仁礼关系这一孔子仁学的最重要的话题，在20世纪七八十年代曾被广泛讨论，至今仍有不少文章涉及。其讨论之细，涉及将“克己复礼为仁”句中的每一个字都拆开进行论辩。张先生认为“克己复礼”是引用前人成语，但也说明仁与礼有密切关系，遵礼而行是仁的主要表现。礼既是表现，就属于形式一方，而仁则是内容。但仁的内容是什么却没有明确揭示，所以未被归入仁的较深层次含义之列。不过，如果站在“克己复礼”就“是”仁、即以礼解仁的一方，这一条倒刚好说明，仁不能离开礼而独行，无礼不成仁，仁与礼是相互依赖的关系。那么，如何依循制度规范去践行和阐扬仁德，应该也进入了仁的较深或较高层次的含义。

在第三条，张先生引其中“出门如见大宾，使民如承大祭”二句，亦说明是前人成语，没有给予解释。从孔子答仲弓问仁全句的语气和语义看，孔子所答重点在仁德体现在何处及其实践效果，而非直指仁的含义本身。但在今天，这一条的核心部分已成为“己所不欲，勿施于人”。在中西文化比较的视野中，这被当作黄金法则或金律（银律）的消极形式[2]。在儒家的语言系统中，这也就是“恕”，“恕”实际就是“互惠”[3]。罗哲海以为，无论是金律或银律，抑或积极或消极的形式，“无论自己对他人有所行为或不行为，均非头等重要之事，决定性的在于彼此设身处地地考量，而不论客体的身份为何”[2]。这种彼此设身处地的考量是互惠的：我若施于人，人当回报我；我不想别人怎样对待我，我也就不应当这样对待人。互惠无疑存在利益的交换，但互惠的基点仍在互爱，故其交换的效果是正面的，不但从效果的层面肯定了爱的价值，而且使仁爱的践行具有了可持续性的保障。张先生对此没有正面论述，但他肯定“‘仁’要求人我兼顾，彼此互助，这应是人际关系的一个根本原则”[1]228，实际也蕴含有互惠的思想。

（二）较浅层次的含义

“仁”的较浅层次，张先生也称为较低层次，一共举有两条，如下：

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）

（樊迟）问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

不过，虽然谓之较浅或较低层次，但并不等于不重要，譬如上面孔子答司马牛问仁，张先生便是将其与前面较深层次的四条排列在一起的[1]579-580。这两条孔子言仁，为何层次较浅或较低，张先生没有给出理由，但不妨做一点分析。

前面四条孔子答“问仁”，都是就“仁”之德自身做出解释；但这两条情况不同，孔子不是直接解释仁之德为何，而是以具有仁德的人的言行去间接说明仁，而且还都与难易问题相关。在前者，有仁德之人说话迟钝，迟钝则意味着慎重。为何是如此？因为实行起来难度大，话语表达自然就很慎重了。在后者，有仁德之人先付出艰辛，然后才能收获果实。这说明，孔子虽然讲过“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），但这只是就可能和趋势而言；进入现实，就必然要跨越“难”这一关口。联想到从《尚书》以来知易行难的一般认知立场，孔子可能想要表明实现仁德之不易及与其相关联的慎重的态度。也正因为如此，孔子从不轻易许人为仁人。

可是，如此释“仁”为何被归于较浅或较低的层次呢？回顾前面的较深层次在突出人的独立人格和人的主体性，而这两条是在“仁者”已经成立的情况下，披露仁者在跨越“难”关之后的心态，都属于实用的层面，无关乎精神价值层面的人格独立或主体性问题，在理论上就相应被归属到了较低的层次。

二、超过仁与不及仁的两端

张先生在提出“仁”有较深和较浅层次之外，又提出有超过仁和未达到仁的上下两端的情形，并分别给出了相关的例证和思考。

（一）高于“仁”的境界或标准

高于“仁”的境界，即孔子答子贡问仁的前半句——“博施于民而能济众”。如下：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸。……”（《论语·雍也》）

孔子这段话历来的正解，都认为是博施济众超越了“仁”而达到了“圣”的境界；同时，还要强调即便是“圣”如尧舜亦难以充分实现（有遗憾）。张先生正是如此，认为博施济众超过了仁，是较仁更高的境界[1]580。

但是，这或许并非是孔子的本意。因为“仁”与“圣”在孔子的区分，主要不是境界高低，而是牵连到执政地位和所能支配的财富多寡等问题。“圣”在当时人的心中，往往是跟“王”联系在一起的，譬如尧舜禹汤、文武周公等。那么，孔子的“何事于仁”不一定是指圣超过了仁的境界，联系后文，可以理解为不仅仅是仁的境界，还一定有圣王（救助天下）的功德了吧！但救助天下必然涉及物质财富的充裕问题，所以尧舜也很难真正办到。

同时，“博施济众”本身并没有一个确定的量的标志。笔者的理解，只要是广泛地施惠（非限定于亲亲）和接济众人，就可以叫作“博施济众”。结合秦汉以后历史实践看，在“天下一家”“博爱之谓仁”“民胞物与”“一体之仁”等儒家仁爱-博爱观念的浸染渗透下，自上至下的各级官吏中，有不少在掌握一定权力和物质资源的情况下，是力求在所管辖和力所能及的范围内去“博施济众”的。远的不说，在宋明时期，程颢任晋城县令，史载其“度乡村远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养”[3]，这可以说是一定程度的“博施济众”。陆九渊治荆门去世后，当地父老李敛等有祭文云：“古之君子，所居民爱，所去民思，而况贤刺史之亡，其遗爱在人，真有不可解于心者。我民将子子孙孙尸而祝之，社而稷之，以至于无穷也。”[4]“遗爱在人”，孔子当年闻知子产去世时，便曾哭之曰：“古之遗爱也！”[5]而这种“遗爱”，明显是通过陆九渊“博施济众”的惠民功德展示出来并被后人所铭记的。

王阳明作为一方执政大员，为帮助消除民众的苦痛，完全不顾及“自不量力”之类的嘲讽，所谓“吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎”[6]？相对于孔子，阳明已有一定的地位和物质手段作为后盾，因而也能够在一定条件下支撑他“博施济众”的实践。

杨东明、高攀龙、钱一本等创办“同善会”，其宗旨是使“寒者得衣，饥者得食，病者得药，死者得槥”[4]，强调以财力助人。由“仁爱”到“博施”，正是仁德推广的真实过程。在他们这里，结合“己欲立而立人，己欲达而达人”，只要人人立诸己、人人都能力所能及践行仁爱，会合起来，其施惠自然广博而能泛爱天下，博施济众已经在实践之中。

那么，“博施济众”就不应当被视作为超过、或高于仁（而无法实施）的境界，而应当被看作与仁属于同一境界而又扩展到物质施济的范围。换言之，“仁”与“博施济众”之不同，不是境界高低（质）而是爱之实施的范围大小（量）的问题。

（二）不及“仁”的境界或标准

不及“仁”的境界或标准，张先生也举有一条。如下：

（宪问）“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》）

张先生以为，这段话说明“克伐怨欲不行”还没有达到仁的标准[1]580。与上面“己欲立而立人，己欲达而达人”的孔子关于“仁”的界说和宗旨相比较，“克伐怨欲不行”的境界自然较低。但径直断定为未达到仁，似乎也过于绝对。在字义的层面，参考《中庸》“仁者人也”的定义，可以将“己欲立而立人，己欲达而达人”解作为“己欲立而立仁，己欲达而达仁”，即呈现一种积极正面地确立起仁德的心境和行为；而“克伐怨欲不行”还只达到祛除或避免不善的心理和行为的产生，尚未正面确立起仁的德行，所以孔子没有直接给予“仁”的评价。

不过，值得注意的是，在本段孔子答问仁中，也使用了“难”之一词。联系上面“仁”之较浅层次的二“难”以及《论语》中其他言“难”处[5]，“难”在孔子仍是一种值得称许的实践工夫，突出了人的毅力和胸怀在践行仁德中的作用。孔子肯定“难”而又言“仁则吾不知也”，一方面说明“难”与“仁”之间尚有距离；但另一方面也意味“难”与“仁”之间的界限其实不好划分。因为“己欲立而立人，己欲达而达人”要实现，也不能说不难。或许可以说，“难”是实践仁德的必经工夫，而“仁”则是“难”走到一定阶段的产物，二者之间不应该截然分割开来。

综上所述，张先生对孔子之“仁”层次和含义等的论说，为我们打开了分析孔子仁说的一扇门窗，虽然如何确切界定“仁”之含义还可以具体讨论，但借此门窗而入，或许可以窥视到孔子论“仁”的更为丰富的蕴含。

参考文献：

[1]张岱年.张岱年文集:第六卷[M].北京:清华大学出版社,1995.

[2]罗哲海.轴心时期的儒家伦理[M].陈咏明,瞿德瑜,译.郑州:大象出版社,2009:172.

[3]脱脱.宋史[M].简体字本.北京:中华书局,2000:9940.

[4]陆九渊.陆九渊集[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1980:513.

[5]司马迁.史记[M].简体字本.北京:中华书局,2000:1447.

[6]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992:80.

注释：

[1]见张岱年：《中国伦理思想研究》第六章《仁爱学说评析》，《张岱年文集》第六卷，清华大学出版社1995年版，第577页。又，本章内容（《仁爱学说评析》）先期发表于《孔子研究》1986年第2期。

[2]罗斯特说：“黄金法则具有积极与消极两种形式。例如，基督耶稣的教义‘无论何事，你们愿意人怎样待你，你也要怎样待人’被视为积极的，儒家的教导‘己所不欲，勿施于人’则被视为是消极的。”参见H.T.D.罗斯特著，赵稀方译：《黄金法则》，华夏出版社2000年版，第12页。又，罗哲海：“在《论语》里面，金律的表现形式多半属于消极性质。除了孔子的‘己所不欲，勿施于人’之外，《论语·公冶长》中亦有子贡之语：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’这种消极性质的语句也被某些人称作‘银律’。”见罗哲海著，陈咏明、瞿德瑜译《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版，第171页。

[3]罗哲海云：“在西方汉学研究的文献中，‘恕’字大多被译作reciprocity，亦即互惠。”见罗哲海著，陈咏明、瞿德瑜译《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版，第171页。

[4]高攀龙：《同善会序》，《高子遗书》卷九上，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆1986年版，第1292册，第560页。并参《墨子·尚贤下》：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安（乃）生生。”

[5]其他诸如“色难”“才难”“为君之难”“贫而无怨难”“难乎有恒矣”，等。

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