经史转型与“儒史相资”

——以蒙文通的“禅让”研究为例

作者：皮迷迷（首都师范大学哲学系讲师）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中国哲学史》2016年02期

时间：孔子二五七零年岁次庚子二月十五日庚戌

          耶稣2020年3月8日

在中国传统学术的现代转型过程中，经书变成历史研究的材料，经学作为传统的价值体系也随之被历史化。在经学到现代史学的转向中，蒙文通开创的“儒史相资”研究范式，既彰显了现代史学研究的客观性，又保存了经学自身固有的价值，尤为值得重视。“儒史相资”的说法出自蒙文通《儒学五论·自序》：“传曰：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’盖推本历史之经验，撰为应物之良规。《诗》、《书》六艺之文，先代之成宪也，删之定之，以诵以说。于后言之，则史也固资乎儒。于始言之，则儒也亦资乎史。世益降，史益变，而儒亦益变。儒史相资于无穷，为变不可极。”[1]“儒史相资”的说法表达了蒙文通对儒学与历史关系的一种认知：儒学的产生有资于先代治世的经验，是从具体历史经验中抽象出的思想与价值；而成为义理系统的儒学，又反过来参与塑造了其所处当下的历史，并成为以后历史走向的价值指导。表面看来，蒙文通只是在对思想与历史的互动关系进行客观描述，但事实上没有这么简单。张志强先生在《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》一文中，深入探讨了蒙文通的观点，指出“儒史相资”的特点在于：“一方面儒学被历史化为一个内在于中国历史当中的不断被扬弃发展的系统，它既来自于历史又引领着历史，‘经学’亦不例外；另一方面，中国历史则由于儒学义理价值系统的引导和规范，而成为一种具有文明价值的历史。”[2]在近现代中国史学兴起、经学消亡的过程中，以客观、实证为目标的历史学或是只保留了对事实的判断，而放弃了对价值的追寻，或是把思想历史化，从而造成价值的相对化，这些弊端是否可以避免？“儒史相资”揭示出历史与思想之间的良性互动，而蒙文通在自己的学术研究中，将“儒史相资”从一种学术上的认识发展为一种研究方法上的自觉，开创了一条在历史研究中追寻价值的独特的路径。本文试图透过“禅让”这个具体问题，以近代学术的经史转向为背景，揭示蒙文通“儒史相资”模式的运用，并对这一模式做出评价。

一、“禅让”的近代命运

上古时期有一类特殊事件，它们构成了中华文明最初的历史记忆和思想资源，“禅让”即是其中之一，它描述了上古三位圣王尧、舜、禹之间，采取非血缘继承的方式传授帝位之事。有关“禅让”的最早记载可以追溯到《尚书·尧典》，春秋战国之际，它又在诸子百家处引发竞相议论，儒、墨、道、法各家，异说迭出。汉武帝时，经学始兴，政治学术定于一尊，“禅让”成为经学中的重要议题。汉代经师认为，“禅让”体现了“天命靡常、不私一姓”的精神[3]，而历代注经家也都认为，圣王禅让天下的核心是“天下为公”的政治价值[4]。因此，自汉至清，“禅让”一直被视作经学中最重要的话题之一。

但随着经学在近代的衰落与疑古思潮的兴起，人们深信不疑了两千年的“禅让”开始逐渐动摇崩塌。“禅让”赖以为根基的经典——《尚书》遭到质疑，古史辨学派通过清理“层垒地造成的”中国古史，认定“禅让”不过是战国时期的墨家为了宣传“尚贤”主张所编造出来的“故事”[5]。而二十世纪二、三十年代，在马克思主义历史分析法与人类学等西方学术思潮的影响下，出现了一种对“禅让”的新解释。郭沫若在1930年出版的《中国古代社会研究》一书中，将中国上古的尧舜时期对应于《古代社会》中的普那路亚婚时代，此时父权社会尚未建立，父子继承制尚未形成，因此，尧舜禹“禅让”的原型被认为是母系社会时期一种原始的部落领袖推选制度[6]。但这些采取科学实证的态度和方法，以还原禅让“真面目”为目的的研究，却抛弃了“禅让”所承载的儒学价值与意义。

蒙文通提出了新的解读思路。他区分了史学意义与经学意义上的“禅让”，对作为“史”的“禅让”，进行了异说整理与真相还原，对作为“经”的“禅让”，做出了义理上的深入阐发与现代解读。值得注意的是，他的史学分析思路来自晚清经学家廖平的启发，而他所阐发的思想义理又与历史语境密切相关。因此，蒙文通对“禅让”的解读，不仅从两个不同层面呈现出历史与思想的交融互动，更重要的是，他提供了一种在现代学术研究范式中保存经学价值的方式。

二、由经入史：厘清“禅让”的史说与史实

1927年，蒙文通《古史甄微》完稿。此书的写作缘于业师廖平的一道命题，廖平指出：“古言五帝疆域，四至各殊；祖孙父子之间，数十百年之内，日辟日蹙，不应悬殊若是”，要求蒙文通“详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及。”[7]面对中国古史记载混乱、异说并行的现象，蒙文通在《古史甄微》中提出了中国古史多系起源的解释思路，这一思路对蒙文通解释“禅让”的古史传说具有重要作用，而此思路的形成，深受廖平经学的影响。

廖平为晚清今文经学大师，一生经历过六次重大的学术转变，其中，“一变”对蒙文通影响最深。廖平以前，学者区分今、古文经学，或以文字之异，或以义理之别，或以立学官与否，而廖平的“一变”始以礼制分别今古，用《王制》和《周礼》作为评判今、古文的准绳。他指出：“今学博士之礼出于《王制》，古文专用《周礼》。故定为今学主《王制》、孔子，古学主《周礼》、周公，然后二家所以异同之故，灿若列眉，千谷百壑，得所归宿。”[8]今古文礼制为何有此差别？廖平说，这并非汉代今古文学家的发明，而是由于孔子早年与晚年之学的差异所致：

孔子初年问礼，有“从周”之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊补偏；于是以心所欲为者，书之《王制》，寓之《春秋》，当时名流莫不同此议论，所谓因革继周之事也。后来传经弟子因为孔子手订之文，专此学派，同祖《王制》。其实孔子一人之言，前后不同。[9]

廖平认为，孔子早年尊周，故其学说以周礼为基础，而晚年知道之不行，于是自成一王大法，寓于《春秋》，导致早期与晚期弟子所闻之教有所不同，并进一步推出，孔子早年与晚年学说的差异，随着他在不同地域的传道，形成了鲁学、齐学和燕赵之学三派：

鲁为今学正宗，燕赵为古学正宗，其支流分派虽小有不同，然大旨一也。鲁乃孔子乡国，弟子多孔子晚年说，学者以为定论，故笃信遵守。

燕赵弟子，未修《春秋》以前，辞而先反，惟闻孔子从周之言，已后改制之说未经面领，因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言依托孔子，故笃守前说，与鲁学相难。

齐人间于二学之间，为乡土闻见所囿，不能不杂采。乃心欲兼善，遂失所绳尺。不惟用今学所无，并今学有明文者，亦皆喜新好异，杂入古学，今不为今，古不为古。[10]

通过将西汉今、古文问题上溯至先秦，廖平建构起一个自孔子至西汉间的经学发生流变体系：孔子晚年回到鲁国，作《春秋》以为新法，因此，鲁国弟子得闻孔子晚年定论，知孔子有改制之事，鲁学一脉成为后来今文经学的正宗；早年间在燕赵地区跟随孔子学习的弟子，只得闻孔子彼时的“从周”之言，未见《春秋》，因此笃守周礼，后演变为古文经学一派；而孔子之学在齐国流传时，齐人杂糅鲁学与燕赵之学，介于今、古之间，又成一派。

受廖平的启发，蒙文通写作了《近二十年来汉学之评议》一文（后修订为《经学导言》出版），认为：“现在讲经，是不能再守着两汉今古文那样讲，而是要追向先秦去讲。”[11]于是，蒙文通在此书中提出了鲁、齐、晋学的新框架，虽然在形式上与廖平的鲁、齐、燕赵框架颇有相似处，但二者间多有差异。虽然二人都以鲁学为孔学正宗嫡传，但蒙文通认为，齐学与鲁学的根本差异在于“齐学本重百家言，孔学不过是在其间占了一小部分，诸子与六经混乱，这派孔学便不单纯了。又加之燕齐海上之士好言方术，这派学说同时也和六经混淆，所以好言灾变，便成为齐学的特征。”[12]也就是说，齐学是六经之学与诸子百家之言和方术之学的混合结果，而非对孔子早年与晚年之学的杂采。此外，蒙文通还提出“晋学”一系，他说：“晋国的学问，根本是古史，孔子的弟子后学如像子夏、李克、吴起一般人，都显重于魏，孔子的学问自然也就传到魏去。在这里，二者便化合起来。”[13]在蒙文通看来，虽然汉代的古文经学与晋学一脉相承，但这并非由于三晋之学出自孔子早年之学，相反，是孔子之学受到三晋之学影响的结果。因此，与廖平不同，蒙文通认为，汉代今古文经学的差异，并非始自孔子，今文学是邹鲁学、百家齐学和神仙内学的混合，古文学是晋学与古史、佚经、壁书的综合。如果说廖平的经学史框架孔子为千流万壑之所归，目的在于将汉代分歧的今、古文经学统合于孔子，重新实现经学内部的统一，那么蒙文通则跳出绝对的尊孔立场，转而关心孔子之学的流变，即孔子之学“历史地”建构过程，这标志着蒙文通由经入史的转变。

蒙文通在《古史甄微·自序》中，回顾了晚清今、古文经学对经史关系的论争：“晚近言学，约有二派。一主六经皆史，一主托古改制”，“数十年来，两相诋諆嘲嚷，若冰炭之不可同刑。”[14]“六经皆史”将六经皆看作上古圣王事迹的实录，而“托古改制”则认为，六经所说之三代皆为孔子所托，并非事实。随着现代史学的兴起，人们开始意识到历史叙述与历史事实之间的差异，而这两种对经史关系的理解在现代史学面前都遇到挑战：如果承认六经是历史记载，那么归根结底还是一种历史“叙述”，作为叙述的历史，是否等于事实？如果认为六经不是历史记载，而仅为孔子虚构，那么，真实的上古史又在哪里？

蒙文通指出，六经所陈，不免有理想虚构的成分，而托古改制之言亦有难通处。一方面，他并不认为六经是真实可信的上古史记载，另一方面，六经也不能完全脱离古史，其中必然包含有历史的真实，只不过它是一套被赋予了儒学价值的历史叙述，六经不能涵盖历史，但六经也脱离不了历史。因此，就探寻史实而言，相较于六经，倒是诸子之书更为可观：“古史奇闻，诸子为详，故训谶纬，驳文时见。比辑验之，则此百家杂说，自成统系，若或邻于事情”[15]。因此，蒙文通从子书中找到了一条通向上古史实的道路。

六经与诸子书对上古史事的叙述千差万别，异说纷出，就“禅让”而言，除《尚书》外，《孟子》、《荀子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等皆有记载，又各有差异，要探寻“禅让”的史实，首先就要面对经书与诸子书中对“禅让”的差异叙述。晚清今文经学家就已经对诸子书中的三代异说做出过解释，康有为的“诸子托古改制创教”说认为，诸子对三代的描述，都是为了表达各家的思想主张，但这种解释并没有为诸子思想的产生以及差异提供一个历史基础。而蒙文通将《经学导言》中以地域区分学术流派的思路运用到上古史的研究中，通过整理先秦典籍对上古之事的记载，蒙文通归纳出三个古史传说系统：一是儒家六经为代表的鲁人之说，一是以《楚辞·天问》与《山海经》为代表的楚史系统，一是以《韩非子》、《汲冢书》为代表的三晋系统。同是叙述“禅让”之事，三系说法之间差异极大，但三系内部文献记载则能形成基本一致。[16]蒙文通比较了《孟子》、《汲冢古文》、《韩非子》、《管子》、《庄子》、《墨子》等诸子之说，其中，《孟子》、《墨子》之说相合，皆是称颂“尧舜禅让”，被归为邹鲁之说；出自魏国的《汲冢古文》和《韩非子》说法相合，皆认为尧舜禹“禅让”实为权力攘夺，被归为三晋之说；出自南方的《庄子》别立一说，所述“尧让天下于许由”等事件，全然不见于与邹鲁和三晋之说，与《山海经》、《楚辞》等，被归为南方之史传统。值得注意的是，在《经学导言》中，蒙文通已经指出，经学并非孔子独创，而是在历史过程中逐渐形成的。而在《古史甄微》中，与之类似的看法是，诸子的思想差异与对古史的不同叙述，也经历了一个漫长的历史流传过程。可见，蒙文通不只是以诸子各家的思想差异来解释他们对古史的不同叙述，而是进一步将诸子之说归入三个不同的地域民族文化传统中：“三方所称述之史说不同，盖即原于其思想之异。《古史甄微》备言太古民族显有三系之分，其分布之地域不同，其生活与文化亦异。六经、《汲冢书》、《山海经》，三者称道古事各判，其即本于三系民族传说之史固各不同耶！”[17]蒙文通所说的三系太古民族，即他在《古史甄微》中考索出的江汉民族、河洛民族与海岱民族。由此，诸子思想的异同获得了更根本的历史的解释——它们来自三个不同的民族文化传统，邹鲁之史说出自河洛民族，三晋之史说出自海岱民族，南方之史说出自江汉民族，有关“禅让”的不同历史叙述也得到了一种新的解释：它们是不同文化传统中生长出来的古史传说。在理清了“禅让”的史说之后，“禅让”的历史真相才逐渐清晰起来。

蒙文通曾在《经学导言》中指出，三晋之学以古史为根基，“他们的学问，尽是些古史，是些射、御、书、数之类，楚国的《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，也只是这些罢了。[18]蒙文通所说的古史，也就是上古先王的政典，比较如实地记载了上古先王时代的历史情形，因此，相比尊崇礼义的邹鲁史说与好言鬼神的南方史说，本为古史记载的三晋史说最有可能接近真相。因此，在蒙文通看来，“禅让”的历史真相应该就是《汲冢古书》所说的“昔尧德衰，为舜所囚”，以及《韩非子》所说的“舜逼尧，禹逼舜”。

不过，蒙文通并没有就此将邹鲁史说与南方史说看作是“伪史”。虽然这两系史说都被赋予了极强的思想色彩，但作为思想承载物的三代历史叙事不是凭空捏造出来的，必然有其史实上的源头。因此，蒙文通并未满足于评判三系史说的真伪，而是对包括《山海经》、《汲冢书》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《墨子》、《荀子》、《庄子》、《孟子》、《竹书纪年》、《说苑》等在内的一批先秦至汉代的文献进行了辨析，从中梳理出一条可以解释“禅让”发生原因的线索：“盖帝丹朱与舜并争而帝，而诸侯归舜，伯益与启争而为天子，而诸侯归启，此虞、夏间揖让之实，其关键乃在得失诸侯也。”[19]也就是说，“禅让”的真相是舜对尧、禹对舜的攘夺，而作为一场权力斗争，它与掌权者得失诸侯密切相关，先秦古籍中对尧舜时期诸侯顺服与反叛情形的记载，与“禅让”的价值塑造无关，却正可以透露出真实的历史情形。

蒙文通对“禅让”的史说和史实的研究，不是简单的真伪判断，而是借助文明史和思想史的眼光理解对同一个事件原型的不同叙事，研究的是一桩“史事”被文明塑造出来的过程，这样才能真正把握文本的不同性质，从而正确地选择和使用史料，使得“禅让”的真相逐渐显现出来。

三、由史返经：重建经学中的“禅让”价值

在蒙文通去世后发现的《论经学遗稿三篇》中，他谈及对经学价值的理解：

由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风俗，皆不能出其轨范。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。经学即是经学，本自为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，为后来文化之指导者也。[20]

自经学自汉武帝时确立独尊地位以来，在长达两千多年的时间里，它塑造着国家政治、个人伦理、社会生活的方方面面，是整个中国传统文明的命脉所在。但随着清末西洋学术的引入，文学、历史、哲学的现代分科之学，取代了中国传统的经、史、子、集四部分类，原本地位最尊的经学，在新的分科之学中找不到对应的位置，失去了作为一门独立学问的存在意义，遂逐渐被文学、史学、哲学瓜分，成为三门学科的研究材料，也彻底失去了“中华民族无上之法典”的意义。深谙旧学的蒙文通看到，经学在延续中华文明、维系世道人心上有着无可替代的作用，虽然清朝的灭亡瓦解了经学的政治基础，但在学术和文化层面，作为中华文明最核心义理和价值所在的经学，必须予以保存。而如何在现代学术体系中保存经学价值，便成为蒙文通面临的问题。

在《论经学遗稿三篇》中，蒙文通写道：

秦、汉间学者言三代事，多美备，不为信据。不信，则摈疑之诚是也，然学人必为说若是者，何耶？斯殆陈古刺今，以召来世。其颂述三古之隆，正其想望后来之盛，必曰古固如此，则诬，若曰后当如是，则其思深、其意远也。嫌其诬，乃并其高致孤怀不复措意，是可谓达古人立言之情耶！有朴素之三代，史迹也；有焕蔚之三代，理想也；以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑。[21]

古史辨派将经书视为“史料”的思路，是现代史学瓦解经学的一种具有代表性的方式，作为“史料”的经书在可信度上远不及子书与史书，那么附加其上的种种思想义理便理所当然地成为无根之谈。但在蒙文通看来，经学与史学有不同的标准，经史分途后，出现了两种意义上的“三代”，一是作为历史事实的狉榛蛮野之“三代”，一是作为价值理想的文明隆盛之“三代”，经学描述的“三代”虽然不能当做是真实的“三代”，但经学意义上的“三代”也不能被史学意义上的“三代”所消解，因此，蒙文通虽然将“禅让”的“史迹”还原为攘夺，但并未否定儒学赋予“禅让”的意义与价值。

要理解蒙文通所理解的“禅让”的经学价值，首先要弄清蒙文通所理解的经学是什么。蒙文通早岁师从廖平，后又问学于章太炎，但他对经学的理解与二师皆有不同。晚清今文经学认为，经学诞生自孔子作六经时，皮锡瑞云：“经学开辟时代，断自孔子删订六经为始。”[22]孔子之前，虽然已有《易》、《书》、《诗》、《礼》等古书，但是经过孔子的删削，这些古书获得了孔子之“义”，遂一变而为“经”。而蒙文通却说：“周秦以往固无所谓经学也”[23]，“至汉武立学校之官，利禄之路开，章句起而儒者之术一变而为经生之业。”[24]也就是说，在汉武帝之前，没有经学而只有儒学，经学是儒学在汉武帝之后转变出的新形态，是一个汉代产物，而非创自孔子。然而，儒家自孔子就已经开始了对六经的删订和阐释，为什么先秦儒学不能称为经学？这就涉及到蒙文通对经学和儒学不同性质的理解。

“六经为古代之文献，为后贤之教典。周秦间学术思想最为发达，谓之胚胎孕育于此古文献则可，谓之悉萃于此古文献则非也。孔子、孟、荀之思想可谓与此古文献有关，而孔子、孟、荀之所成就则非此古文献所能包罗含摄。”[25]。蒙文通认为，虽然儒家的六经之学取资于史文之六经，但儒学不尽在六经中，先秦儒家的六经之学，可看做是儒家哲学多种表达方式中的一种。而经学则与此不同，蒙文通描述儒学向经学的转变过程云：

至汉武立学校之官，利禄之路开，章句起而儒生之术一变而为经生之业。伏生、韩婴、贾谊、董子之徒，殆犹在儒生经师之间，《新序》、《说苑》为书，尚有儒生面目于十一。石渠、白虎以降，委屈枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以来之绪殆几乎息矣。……自儒学渐变而为经学，洙泗之业，由发展变而为停滞，由哲学而进于宗教，由文明而进于文化。孟、荀之道熄，而梁丘、夏侯之说张。盖先汉之经说即据晚周之陈言以为典要，可贵在陈义而未必在释经，所谓六经师说者，即周秦儒生之绪论也，汇集战国百家之言，舍短取长而以一新儒道者也。经生之业不足贵，而儒者之坠绪犹赖以存，此今文学之犹有足取。[26]

儒学转变为经学的外在原因是政治的力量，使先秦诸子学之一的儒学，变成大一统王朝的官方之学。而在学术形态上，经学与儒学也有着重大差异。西汉的“今文章句之学”与“先汉经说”最大的差别在于，前者重“陈义”而后者重“释经”，成为了利禄之途的经学，专以说经为务，儒学灵活多样的表达被限定为单一模式，在哲学的创造力上也不及先秦儒学。不过，蒙文通承认，经学在对先秦学术的继承和融合方面，亦有独特价值。西汉今文经学对六经的阐释是以传记之学的形式展开的。这些传记中，既包含了儒门不同派别的学说，也包含了百家之言，经学的最大意义在于它吸收了周秦诸子的思想精华，是先秦儒学与诸子学的大综合。就此而言，蒙文通不将古文经学视为经学，是因为古文经学将经书看作旧法世传。经学意义上的六经与史文毕竟不同，它是一种贯注了义理价值的学术，大义微言才是其核心，因此，蒙文通才会说：“认识了六艺经传是诸子思想的发展，才能认识汉代经学自有其思想体系，才不会把六艺经传当作史料看待。”[27]这就解释了为何蒙文通对“禅让”的经学意义的讨论，会以西汉今文经说为基础。

在《孔子和今文经学》一文中，蒙文通以一种经学史与制度史交融的方式，从纵向与横向两个角度讨论了“禅让”的价值及其形成过程。所谓纵向角度，是对“禅让”及今文经学的历时性考察。蒙文通通过对先秦儒学的追本溯源，明确了西汉今文经学的性质。他指出，儒学自孔子时起，就表现出对现实政治的批判性，这种批判性的核心在于“吊民革命”思想。譬如，在《论语》中，孔子虽然承认桓公杀公子纠，召忽死之而管仲不能死，有违君臣之义，但仍给予管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”的极高评价，在蒙文通看来，这正是孔子“重视人民利益而轻视君臣大义”的表现[28]；而叛臣公山弗征召孔子而孔子欲往，乍看之下也不合于君臣之义，实际上也是孔子出于对人民利益的考量做出的决定。因此，导源于孔子的今文经学，继承了儒学的对现实政治的批判性和为人民利益考虑的立场，是一种“富有斗争性的”学术[29]，而“禅让”即是这种富有斗争性的学术中一项重要学说。

不过，“禅让”并非西汉经师的发明，早在秦时就已有讨论。据刘向《说苑·至公》载，秦始皇一统天下后，曾召博士讨论过“古者五帝禅贤，三王世继，孰是”的问题，秦始皇认为自己“德出于五帝”，打算效法五帝行“官天下”，而博士鲍白令批评秦始皇行桀纣之道，因此认为五帝禅让之举，非其所能为。蒙文通指出，这个说法的提出，与历史环境的影响密切相关，秦始皇开启的大一统中央集权政治，是激发儒生谈论“禅让”的重要动因。西汉与秦虽然在政治上并无多大差别，但由于儒学受到提倡，“禅让”也就发展为西汉儒生批判现实政治的武器。

据《汉书》载，汉昭帝元凤三年，出现了大石自立、枯木复生等异象，董仲舒的再传弟子眭弘推异象以明人事，认为这是有匹夫为天子的征兆，要求汉昭帝退位让贤。汉宣帝时，盖宽饶因皇帝信任中尚书宦官，以至“圣道浸废，儒术不行”，上奏称引《韩氏易传》“五帝官天下，三王家天下”的说法[30]，云：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”也是要求天子退位让贤。如何理解汉代儒生有关“禅让”的言论？蒙文通在横向层面将“禅让”与西汉今文经学的另两个学说——“革命”和“素王”关联在一起，从而把握“禅让”学说的基本性质。

蒙文通强调，“革命”、“素王”、“禅让”三者互为表里，是“三位一体的不可分割的学说”[31]。儒家的“革命”学说传统可以追溯到孟子，孟子提出汤武放诛桀纣不为篡夺，强调天命有德，不私一姓，因此，儒家对“汤武革命”的认可，对现实政权构成极大的挑战性。“素王”是因孔子有德无位而提出的一种学说，其基础仍然是“革命”思想，“如果没有‘革命’来‘易姓改代’，圣人如何能受命而王？”[32]而“禅让”的核心就是将帝位让给贤人，其理论基础是天下为公，非一家一姓之私，三者虽然各有偏重，但根本精神一致。

蒙文通对儒生们敢于批判现实政治的勇气表示赞赏，但指出了“禅让”学说的根本问题，这是一种软弱的、不彻底的革命学说：

禅让就是由皇帝求索天下德若舜、禹的贤人，把帝位禅给他，让他接受天命。很显然，这充分暴露了今文学家的知识分子的软弱性，他们不满于现实政治，希望来一次革命，但他们又在暴力革命面前退缩了，而希望用和平的方式来达到革命的目的。无疑地，这只能是一种幻想。[33]

蒙文通指出“禅让”的两个重要属性，一方面，“禅让”以天命改易理论为前提，这使得“禅让”带有鲜明的批判性，另一方面，“禅让”是一种和平的政权更替方式，它希望由帝王主动退位让贤完成天命改易，相较于武装革命，显得过于温和，表现出今文经学家们的局限性和妥协性。但蒙文通仍然肯定“禅让”的价值：“以处在绝对王权的专制统治时代的历史条件来看，敢于要求皇帝退位，仍不失是一种有进步意义的理论”。[34]什么是“禅让”的“进步意义”？在蒙文通看来，“禅让”的进步性就在于，它指向的终极价值是“平等”，这个结论的得出，来自蒙文通对今文经学的制度研究。

受到廖平以礼制平分今、古文经学的思路影响，蒙文通特别重视从制度中认识思想。他强调，“革命”、“素王”学说只是今文家的思想，“今文家必还有一套和革命、素王思想一贯的具体的典章制度存在。”[35]在这个意义上，汉代经师说孔子寓王法于《春秋》、以《春秋》为汉制法才有落实。不过，蒙文通并不认为这套法度真如今文家们所说，是出自孔子，而是今文家面对西汉现实政治而提出的一系列制度构想，并且，这套法度不是以现实中的典章制度的形式存在，而是今文家“迫于统治权威的压力，只好托之于三代，以寄托其理想。蒙文通认为，“禅让”学说在制度上的体现，即是《春秋繁露》、《白虎通》所言的“封禅”礼，通过将“封禅”与“井田”、“辟壅”、“封禅”、“巡狩”、“明堂”等礼制进行横向比较后，蒙文通认为，“井田制度是在经济基础上的平等，全国普遍建立学校是在受教育和作官吏机会上的平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡狩是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等。”[36]并得出了这样的结论：“今文学的理想是一个万民一律平等的思想”。

事实上，对“平等”的追求始于近代西方的个人主义与自由主义，而中国近现代的“平等”思潮则来自西方的左翼社会主义理论，并在“五四”后深刻影响了中国的政治现实。在蒙文通写作此文的上世纪五十年代，“平等”正是新中国政治中的核心之义，蒙文通从“禅让”中推阐出“平等”价值，已不仅是从历史研究中拯救与保存经学价值，而是在现代国家的背景下，接续儒学传统，展开经学新貌的一种努力。

四、评价“儒史相资”模式

蒙文通对“禅让”的解读，既遵循了现代史学的求真精神，又避免了传统价值被抽空的危险，完整地呈现了“禅让”如何从一个最初的事件原型，逐渐演化为带有不同地域文化特点的古史传说，继而被儒学赋予重要意义和价值，并随着儒学与现实政治的互动，成为西汉时期一种具有进步意义的政治学说的整个过程，可谓是一种在历史研究中兼顾义理价值的理想范式，不仅如此，蒙文通在对“禅让”的历史研究中发现了“平等”之义，更是一种通过学术史研究发掘新义理价值的实践。但蒙文通的“儒史相资”模式仍然存在一些未能解决的问题。

首先，按照蒙文通的理解，一方面，无论是先汉儒学还是汉代经学，都是在经验世界中逐渐形成的，而非出自一个超越的源头，因此，无论孔子、孟子、西汉今文经学家，他们的思想都不能摆脱时代的影响，也因此都有着“落后的一面”[37]。而另一方面，蒙文通在评价西汉今文经学家时说：“今文学家的思想虽然是带有幻想性的、不彻底的、软弱的、迷信气氛浓厚的学术体系，然而却不能因此而抹煞了在专制统治时代提出‘革命’的进步性，不能因此而抹煞了在阶级对抗异常尖锐的时代提出‘一律平等’的进步性。[38]这似乎在暗示，产生于特定历史条件下的义理价值依然可以具有超越性和永恒性。蒙文通重视思想与历史的互动，但在“历史局限”中产生的思想如何超越历史发挥价值，我们没有看到更清晰的表述。

此外，蒙文通强调，西汉今文经学是对先秦诸子百家之学的吸收融合。在《孔子和今文学》中，他为具有进步性的“禅让”思想寻找到了源头，这便是以兼爱、尚贤为核心，反对血缘世袭的墨家思想[39]，但他又认为这种态度与“站在旧贵族立场来维护世袭贵族”的孔、孟截然相反。这就意味着，作为西汉经学中最重要议题的“禅让”，来自与原始儒学相悖的另一种学说。那么，随之而来的问题是：一个在历史中不断吸收外来资源以充实、改变和壮大自身的儒学，其中有多少真正属于儒学本身的内容？换言之，一种思想意义上而并非历史意义上的儒学，应该如何界定自身？

基于此，可以说“儒史相资”的意义并不仅仅是为近代的经史转型提供了一种可能方案，更为我们思考现代学术对义理价值的探索应该以何种方式展开，提供了很多富有思考价值的问题。

注释：

[1]蒙文通：《儒学五论》，广西：广西师范大学出版社，2007年，第149页。

[2]张志强《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，中国哲学史，2009（1）。

[3]如董仲舒在《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》中，援引《诗》云：“殷士肤敏，裸将于京，侯服于周，天命靡常。”以解释禅让与革命均为天命无常予夺之义。参见苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第219-221页。

[4]孔疏云：“尧者以天下之生善，因善欲禅之，故二八显升，所谓为翼。能传位於圣人，天下为公，此所以出众而高也。”参见孔颖达：《尚书正义》，《十三经注疏》，台湾：艺文印书馆，2007年，第19页。

[5]顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册下，上海：上海古籍出版社，1982年，第30-49页。

[6]郭沫若：《中国古代社会研究》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第20页。

[7]蒙文通：《古史甄微》，刘梦溪主编：《廖平蒙文通卷》，《中国现代学术经典》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第335页。

[8]廖平：《四益馆经学四变记·初变记》，《廖平蒙文通卷》，第226页。

[9]廖平：《今古学考》，李耀先编：《廖平选集》，四川：巴蜀书社，1998年，第40页。

[10]同上，第44页。

[11]蒙文通：《经学导言》，《经学抉原》，上海：世纪出版社，2006年，第16页。

[12]同上，第28页。

[13]同上，第29页。

[14]蒙文通：《古史甄微》，《廖平蒙文通卷》，第336页。

[15]同上，第337。

[16]同上，第342-343页。

[17]同上，第337-338页。

[18]蒙文通：《经学导言》，《经学抉原》，第29页。

[19]蒙文通：《古史甄微》，《廖平蒙文通卷》，第405页。

[20]蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，第209页。

[21]蒙文通：《儒家政治思想之发展》，《经学抉原》，第152页。

[22]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第19页。

[23]蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，第207页。

[24]同上，第206页。

[25]同上，第210页。

[26]同上，第206页。

[27]蒙文通：《孔子和今文学》，《经学抉原》，第262页。

[28]同上，第220页。

[29]同上，第217页。

[30]班固：《汉书·盖诸葛刘郑孙毋将何传》，北京：中华书局，1962年，第3247页。

[31]蒙文通：《孔子和今文学》，《经学抉原》，第228页。

[32]同上，第230页。

[33]同上，第239页。

[34]同上，第240页。

[35]同上，第231页。

[36]同上，第251页。

[37]同上，第220页。

[38]同上，第252页。

[39]同上，第255页。

责任编辑：近复