原标题：《历史的另一个侧翼》

作者：李竞恒

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《书屋》2020年第2期

时间：孔子二五七零年岁次庚子二月廿三日戊午

          耶稣2020年3月16日

“予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏”。“夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！”（顾炎武：《裴村记》）

一

“自由是古老的”，夏、商、周三代时期最基本的社会单位，便是各种类型的自治共同体，封建诸侯、卿大夫领主、宗族、聚族而居的村落等等，犬牙交错为复杂的网状结构。甲骨子组卜辞中的“墉”、“邑”等就是贵族自治家族共同体的属地，是家族的都城所在（朱凤瀚《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，2004年，第154页）。

《左传》中所谓“执玉帛者万国”，其实不过是几十或上百家形成的自治小团体（《朱子语类》卷五十五）。这些大小不等的各类自治组织之间，根据古老的习俗、惯例“礼”而承担各不相同的义务，并享有相应权利，而当正当其权利受到损害时，则会对上级封君实施抵抗。

如《国语·周语中》记载阳邑之人不服其新封君晋文公，遭到晋军讨伐，阳人抗议“何其虐之也”，晋侯也没有办法，只好撤军；又如《左传·昭公十二年》记载，领主周原伯绞因为侵犯邑人的权益，而遭到邑人的驱逐；《左传·襄公十四年》中，卫献公对卿士孙文子无礼，孙文子便据采邑戚讨伐卫君，将其驱赶到齐国。

周代铜器《渊卣》铭文记载，贵族“渊”的兄长伯氏将六家武装封臣给了渊，这些封臣不服，便聚集到“大宫”抗争。“从金文案例来看，西周各级贵族对维护自身利益不遗余力，并不会因为身份的差异而忍气吞声”（王沛：《刑书与道术》，法律出版社，2018年，第67页）。

著名的周厉王被驱逐，也是因为他侵犯了各类豪族和领主们的正当权利，违背了古老封建习惯法的各种传统和惯例。可以说，这一时期的中国历史，充满了古老自由生机蓬勃的活力。

降至战国，古老的封建秩序逐渐崩坏，各国相继掀起变法，旨在强化绝对君主的力量，其中最彻底的便是秦国，全面推行“民有二男以上不分异者，倍其赋”的政策，强行拆散家族、宗族等小共同体，并在基层社会全面推行编户齐民，形成了深刻影响秦汉时期的全面吏治国家模式。

这种体制，绝对不是一般人想象中“传统中国皇权不下县”，“县以下都是自治”，而是对基层社会的全面覆盖。据《汉书·百官公卿表》，这种秦汉体制的国家基层有众多的吏员，百石俸禄以下的有斗食、佐史之类的少吏。十里一亭，有亭长和亭卒，县以下有乡，有乡啬夫、乡佐、有秩、游徼、里正、三老等诸多乡吏。

《汉书·食货志》记载，这种体制下，五家被按照军事体制编制为伍邻，五个邻构成一个里，里作为定居点，修建有围墙和大门，每天早上里长坐在大门右边，伍长坐在大门左边监督农民出门劳作，晚上必须背负砍的柴火才允许进来。

出土汉初法律竹简《二年律令·户律》也规定，“居处相察，出入相司”，让农民集体劳作，互相监督，小吏“田典”负责掌管里门的钥匙，“以时开，伏闭门，止行及作田者”。

这一体制下的管制事无巨细，吏员众多，里耶秦简《迁陵吏志》中，这个只有三个乡的边远小县，居然有吏员“百三人”、“令史廿八人”、“官啬夫十人”、“校长六人”、“官佐五十三人”、“牢监一人”、“仓吏三人”。

根据陈直先生研究，即使是在最基层的组织“里”中，也有各类职务的人员，如“安民里祭尊”印，可知“里”中除里正，还有祭尊（陈直：《汉书新证》，天津人民出版社，1979年，第140页）；汉简《二年律令·钱律》“正典（里典）、田典、伍人不告，罚金四两”，可知“里”中有田典；《后汉书·范宽传》附《孔嵩传》还记载“佣为新野阿里街卒”。可知，最小的“里”中，至少也有里正、田典、街卒等职务。

杜正胜认为这些基层职务，也都是官府派任的（杜正胜：《编户齐民》，联经出版事业公司，1990年，第219页）。而一个基层治安单位“亭”中，也至少有包括了亭长、校长、求盗、发弩等成员。

汉代亭长画像砖拓片

庞大的基层管制，导致运行成本极高。另外，这种秦汉军国体制，对基层的信息掌控可以达到惊人的程度，如西汉太守黄霸，可以对辖区内哪一棵大树可以做棺，哪一个亭养的猪可以充作祭品都全部了然于胸（《汉书·循吏传》）。

在另一方面，秦汉国家则尽可能压制社会的自治空间，所谓“秦兼天下，侵暴大族”（《全后汉文》卷103《尹宙碑》），不仅仅是将六国大族等迁徙到咸阳、蜀地，而且“禁民私所立社”（《汉书·五行志中》），禁止民间的结社，甚至到了“汉律，三人以上无故群饮酒，罚金四两”的程度（《汉书·文帝纪》文颖注）。

秦和汉初体制下的散沙化社会，原子化的人们互相告发，互害，人与人之间的关系冷漠得令人窒息。贾谊写秦国社会的风俗是：“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相讥”（贾谊：《治安策》）。父母用了属于儿子的一点儿东西，立刻闲言碎语，骂得不可开交。妻子一边抱着小孩哺乳，一边以最不礼貌的姿势与公公坐在一起，有一点儿矛盾，婆媳之间便反唇相讥，互骂不已。

岳麓书院收藏秦简中，有一个案件《得之强与弃妻奸案》：一个叫“得之”的隶臣抛弃了妻，后来一次遇到，便使用暴力“捽偃”和“殴”，将她强行拖到“里门”去强奸。这时遇到了一个叫“颠”的人，她向“颠”求救“救吾！”，但是“颠弗救，去，不知它”（朱汉民、陈松长主编：《岳麓书院藏秦简（参）》，上海辞书出版社，2013年，第196—201页）。同一个社区的邻居，见到对方遭受暴力和强奸呼救，却只是冷漠地转过身去离开，这就是当时原子化社会的基本风貌。

二

战国七雄中，秦最彻底地建立起全面控制基层的吏治国家。其它各国情况则较为复杂，三晋距离秦制更近。齐国虽也有“五十家而为里”（银雀山汉简齐律《田法》），“十家为什，五家为伍”，“置闾有司以时闭”，但仍然给“长家子弟臣妾属役宾客”这样的自治共同体留下了部分空间（《管子·立政》），“族”仍然对于齐人身份具有一定意义，“问国之弃人，何族之子弟”，“问乡之贫人，何族之别也”（《管子·问》）。从齐国临淄故城出土的战国陶文来看，同一个姓的陶工，多聚居在同一个里或乡，其民间手工业企业仍带有较浓厚的家族色彩（高明：《从临淄陶文看乡里制陶业》）。

相比而言，楚国社会保存了更丰富的小共同体自治传统，包山楚简中，人的身份是由“居处名族”组成的，包含了地缘和血缘属性，家族共同体并未遭到拆散。楚国甚至不能做到将全部人口登记在国家劳役的档案中，包山简《集箸》中，一位叫“墨”的贵族其家臣有四代人，其中只有一名叫“庚”的人被登记在“司马徒书之”的劳动力登记中。

楚人家族自治共同体有强大生命力，秦的长期统治，并未能有效瓦解楚人的自治能力。在湖北荆门罗坡岗，发现了秦将白起攻占郢都后延续了六十年的楚遗墓地，分为九个家族墓区，男性墓都随葬武器（《华夏考古》2012年3期），并未被秦所同化瓦解为散沙。即使秦灭楚后，项梁仍然能够“阴以兵法部勒宾客及子弟”（《史记·项羽本纪》）。

正因制度文化差异如此巨大，所以楚人最不能忍受秦的统治，秦末战争，楚人反秦最为积极，对秦制仇恨最深。而刘邦集团，则几乎全盘继承了秦的领地和制度遗产，萧何的九章律，几乎是照搬秦律，刘邦集团的崛起，是第二次秦灭六国（陈苏镇：《<春秋>与“汉道”》）。

因此西汉前期的制度，与秦朝并无太大差异，仍然打击大族，将齐、楚大族迁徙关中（《汉书·高帝纪》），酷吏王温舒残杀民间宗族，“至流血十余里”。酷吏陈咸为南阳太守，打击当地大族立威，手段极其酷烈：“辄论输府，以律程作司空，为地臼木杵，舂不中程，或私解脱钳钛，衣服不如服，辄加罪笞。督作剧，不胜痛，自绞死岁数百人，久者虫出腐烂，家不得收”（《汉书·陈万年传》）。

汉初大族的悲惨处境，正是“豪富莫必其族姓”（《盐铁论·国疾》），只要是大族，都在重拳锤击之下难以存活。而所谓的“文景之治”，其实异常残酷。汉景帝的阳陵旁，发现有八万平方米的区域，埋葬着上万具修墓人的尸骨，汉武帝的茂陵旁则有两万具修墓人的尸骨（《考古与文物》2011年2期），这归因于秦汉强大的国家汲取体制和严酷的秦政律令。正是在这一背景下，汉儒艰难展开了重建自组织力小共同体的努力。

汉儒韩婴就赞美了“古者”时代自治小共同体“疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好”，三代时期的小共同体之间是密切互助的团体，民风醇美。但是“今或不然，令民相伍，有罪相伺，有刑相举，使构造怨仇，而民相残，伤和睦之心，贼仁恩，害士化，所和者寡，欲败者多，于仁道泯焉”（《韩诗外传》卷四），到了秦汉国家体制这里，用编户齐民、连坐和告密统治基层社会，散沙化的原子之间互相伤害，民风败坏。在此，汉儒对秦汉编户齐民的国家模式进行了强烈的批评。

由于汉代儒学的复兴和流行，宗族开始重建，一些人开始摆脱了原子化的生存状态。徐复观先生发现，在西汉中期以后，平民普遍都有了姓，而姓的普及，对于族的重建是重要的。“无族之家，孤寒单薄，易于摧折沉埋。有族之家，则族成为家的郛郭，成为坚韧的自治体，增加了家与个人在患难中的捍卫及争生存的力量”（徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社，2002年，第192页）。

在此之前，普通平民都只是“不敬”、“獾从”、“畜”、“豹”、“熊”、“醉”之类的名字，几乎没有姓。而经过汉儒的努力建设，西汉中晚期的普通民众，都开始模仿先秦贵族，建立了自己的姓氏。如在居延汉简所见普通士兵名字，“李延寿”、“周万年”、“赵延年”、“李寿”、“张彭祖”、“薛去疾”、“周千秋”、“王安世”之类，这些名字会让今人感到非常熟悉。

早在两千多年前，中国平民就模仿贵族，全面普及了姓氏，这在人类史上是极其独特的现象。欧洲、日本和朝鲜平民普遍获得姓氏这一过去贵族才有的事物，要迟至十九世纪了。按照法国学者库朗热（Fustel de Coulanges）的研究，古罗马时代的平民们是通过模仿当时的贵族家族样式而学会了组建自己的氏族（库朗热：《古代城邦》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年，第90页），那么我们可以说汉代的中国平民精英们，是通过模仿儒家古籍中记载的先秦贵族价值观，来重建了新的家族小共同体，开始逐渐摆脱原子化的状态。

民间复苏需要经济力量，因此董仲舒提出“盐铁皆归于民”（《汉书·食货志》）。汉朝法吏认为，民营盐铁会导致“众邪群聚，私门成党”，儒者则主张“王者不畜聚，下藏于民”（《盐铁论·禁耕》）。

经过汉儒的不断努力，至东汉章和二年四月，窦太后终于下诏书，“郡国罢盐铁之禁，纵民煮铸”（《后汉书·和帝纪》），陈苏镇先生认为：“此事表明，《公羊》家关于国家不得与民争利的观点在东汉朝廷中占有优势”（陈苏镇：《春秋与汉道》，中华书局，2011年，第466页）。汉儒的努力，使得富民成为合法，仓廪足而知礼仪，社会的富裕有利于小共同体的重建。

《汉书》等文献记载，汉代很多精英努力重建社会，建立并维系自治的小共同体。如杨恽“及身封侯，皆以分宗族”，循吏朱邑“禄赐以供九族乡党”，樊重“赀至巨万，而赈瞻宗族”，《四民月令》记载汉代宗族重建后的共同体互助，“赈瞻穷乏，务施九族，”“存问九族孤寡老病不能自存者”。

由于儒学观念的传播，皇帝也逐渐放弃了此前常用打击大族的强制迁徙措施，元帝初元三年下诏，尊重民间“骨肉相附”的人伦，而不再强制迁徙。西汉社会在元帝以后，带有更多的儒学色彩，宗族共同体得到进一步的重建。

三

王莽要“复古”，恢复“井田”，但由于时代久远，他早已不能理解，三代时期的井田，其实是一种类似于英国中世纪封建习惯法下面的土地制度。“公田”的“公”，是指封建领主，而非秦汉式的“国家”。井田是领主从周王或诸侯那里获取的保有领地，村社小共同体再从领主这里获取保有的土地，作为报偿，给领主的“公田”提供一点封建义务的服务。这种小共同体基础下的封建习惯，既不是“土地国有制”，也不是“土地私有制”，而是每一层保有者都根据习惯得到一部分的权利，并履行其封建义务。

从小生活在秦汉国家体制下的王莽，显然无法理解早已消逝的真实井田，而是根据自己经验，将其理解为土地国有，并强制分田，禁止土地买卖。其善意的动机加上对历史的无知，再结合秦汉国家的超强动员体制，最终给社会带来极大灾难。

在当时儒学化的大族看来，理想主义者王莽的这些行为与暴秦无异。如第五伦就认为“秦以酷急亡国，又目见王莽亦以苛法自灭”（《后汉书·第五伦传》），将王莽的治理和秦朝的酷烈政治视为同类。王莽的失败，其实是混淆了小共同体和大共同体的边界，用小共同体的治理手段去实现大共同体的治理，自然最终天怒人怨。

对此，吕思勉先生有很好的分析：“原来古代的法制，是从极小的地方做起的。所谓国家，起初都是个小部落，君主和人民，本不十分悬隔；而政治上的机关，却极完备；所以一切事务易于推行，而且也易于监察，难于有弊。到后世，就大不然了。一县的地方，甚或大于古代的一国，何况天子……就有良法美意，也无从推行”（吕思勉：《白话本国史》，上海古籍出版社，2007年，第208页）。

新莽政权逐渐崩坏，战乱迭起。但由于汉儒对自治小共同体的重建，为激烈乱世中守护社会提供了基本保障，《后汉书》中记载了王莽末期天下大乱，多有宗族乡党凝聚自保的情况，如第五伦因为“义行”，所以“王莽末，盗贼起，宗族闾里争往赴附”，自组织的范围，超过了血缘宗族，还囊括了乡党。

此外又如“暴乱三辅，郡县大姓，各拥兵众”（《冯异列传》），“百姓各自坚守壁”，“太行山豪杰多拥众”（《陈俊列传》）；“率子弟宗族宾客千余人，往谊伯升”（《阴识列传》）；马援则感慨“凡殖货财产，贵其能施赈也，否则守财虏耳”。“乃尽散之以班昆弟故旧”（《马援传》）；凝聚宗族、乡党、宾客武装自保的遍地小共同体，最终成为支撑东汉重建秩序的基本力量。

东汉的建立，得到了遍地豪族的支持，所谓“今天下所以苦毒王氏，归心皇汉者，实以圣政宽仁故也”（《后汉书·独行列传》），东汉政权的合法性，正是建立在承认遍地宗族自治这一“宽仁”的政策基础之上。

一些大族被“宽仁”政策吸引倒向东汉，但有时又会被地方官吏欺压，如鬲县就发生过“五姓共逐守长”的事，李贤的注解释这个县的五姓是当地的“强宗豪右”，他们忍无可忍，驱逐了地方官，拒城反叛。对此，东汉吴汉的方法是逮捕了当地得罪了大族的地方官，并“使人谢城中”，向大族们道歉，于是“五姓大喜，即相率归降”（《后汉书·吴汉传》），以宽仁的政策赢得大族的支持。

另外又如王畅为南阳太守，曾经试图以“使吏发屋伐树，堙井夷灶”的激烈手段打击当地大族。最终在功曹张敞的谏议之下，意识到治理的关键系于“五教在宽”，“汤去三面，八方归仁”，“明哲之君，网漏吞舟之鱼”，最终改弦易撤，“更崇宽政”（《王龚传》）。

东汉时代，伴随着对社会的“宽政”，遍地的自治宗族共同体崛起，终于冲破了秦汉国家垄断的军公爵耕战体制，不再“利出一孔”。所谓“民不知爵者何也，夺之民亦不惧，赐之民亦不喜”（王粲《爵论》），治理的重心偏向了乡里的大族。

有学者将西汉时期各地墓葬距离县城的距离和东汉时期数据进行比较统计，通过大量墓葬资料和GPS经纬度坐标数据研究，发现山东、江苏、湖北、河南、四川等众多地区的东汉聚落，都比西汉更加远离县城为代表的官府中心。

如山东地区西汉聚落到县城的平均距离为6.2475千米，到了东汉则平均为8.9539千米；江苏的西汉聚落到县城平均为6.2475千米，到东汉则变为平均12.9332千米；湖北西汉为4.1672千米，东汉则变为10.6446千米；四川西汉数据为6.2352千米，东汉变为12.3121千米。这些明显更远离官府所在政治中心的距离变化，意味着东汉时期的大族邬壁等聚落，可以更有效地进行自治（《考古学报》2015年1期）。

另外值得注意的是，东汉以来的豪族或自治邬壁，其建立过程往往要先基于某种契约的达成。如东汉末的田畴，率领宗族与外姓避入徐无山中，通过“推择其贤长者以为之主”的方式选举了共同体的首领，并建立起“约束”的契约：内部杀伤、盗窃等行为要受到惩处外，还有二十条抵罪的约定。并在此契约基础上，“制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业”。在此“五千余家”的自治共同体内部，达到了“道不拾遗”的治理效果（《三国志·魏书·田畴传》）。

而邬壁主胡昭的治理权，也源自于“避兵入山中千余家”之间频繁发生纠纷，胡昭长期扮演调解者的角色，获取了众人心目中的权威，因此“众咸宗焉”。通过此种自发产生的自然精英权威，自治共同体内部实现了“三百里无相侵暴者”的水平（《三国志·魏书·张臶传》裴注引《高士传》）。

四

儒学鼓励平民模仿先秦贵族，重建自治共同体，东汉以来出现了诸多新的世家，王符《潜夫论》有《志氏姓》篇，应劭《风俗通》有姓氏篇，其中就多有两汉时期形成壮大的宗族。这些起自平民的世家，深刻影响了魏晋自隋唐的历史，如钱穆先生所说：“魏晋南北朝下迄隋唐，八百年间，士族门第禅续不輟，而成为士的新贵族”（钱穆：《国史大纲》下册，北京商务印书馆，2012年，第561页）。

在五胡南下的兵荒马乱之中，朝廷土崩瓦解，生灵涂炭，但正是这些儒学传家的世族，在洪水滔天之中，扮演了自组织拯救邻里乡党的凝结核角色，如同遍地的救命岛屿。

如庾氏家族的祖先庾乘，本来只是东汉时代的卑贱门卫，但因为学儒，经营家风，使得颍川庾氏精英辈出，西晋末大乱之时，庾氏家族的庾袞，因其德性名望，得到了族人和乡亲的信任，“率其同族及庶姓保于禹山”，修建邬壁自保，尊老慈幼，抵御石勒的入侵，“是以宗族乡党莫不崇仰”（《晋书·孝友传》）。追随并加入庾袞的人，都必须同意这一自治共同体的契约并宣誓：“无恃险，无怙乱，无暴邻，无抽屋，无樵采人所植，无谋非德，无犯非义，戮力一心，同恤危难”。

又如早年即“以儒雅著名”的郗鉴，在永嘉之乱中遭遇饥荒，将自己所得之粮，分给“宗族及乡曲孤老，赖而全济者甚多”。但他因此自己缺粮，有人因其名望，愿意给他饭吃，但不能保障他的侄儿、外甥，郗鉴因此每次前往就食，都忍饥将省下的饭包在两腮之间，回去哺育侄儿、外甥，两个孩子因此得以存活，并一起渡江（《晋书·郗鉴传》）。

南朝邓县画像砖中的宗族武力

为了维持这些自治小共同体的延续，需要共同体成员具有相当的德性。如北朝的崔士谦，“性至孝，与弟说特相友爱，虽复年位并高，资产皆无私焉，居家严肃”（《北史·崔士谦传》），在共同体内部孝父母，和兄弟特别友爱，家族内实行族产。该博陵崔氏家族的家风，“一钱尺帛，不入私房，吉凶有须，聚对分给，诸妇亦相亲爱，有无共之”（《魏书·崔孝芬传》）。

又如著名的杨愔家族，“抚养孤幼，慈旨温颜，咸出人表。重义轻财，前后赐与，多散之亲族，群从弟侄十数人，并待而举火”，“轻货财，重仁义，前后赏赐，积累巨万，散之九族”（《北齐书·杨愔传》）。这一家族也是族人共财，一起举火吃饭，并用财富资助远亲。

同样是弘农杨氏的杨播，兄弟之间“有一美味，不集不食”，“若在家，必同盘而食，若有近行，不至，必待其还，亦有过中不食，忍饥相待”（《魏书·杨播传》），共同体内部的兄弟之间相爱护，宁愿忍饥挨饿也要等兄弟回家一起吃饭。

兵荒马乱之际，家人之间同样抱团，如江陵城破之后，“特相爱友”的王氏兄弟被乱兵所围，“争共抱持，各求代死”（《颜氏家训》卷一）。赵郡名族李士谦，在饥荒时焚烧了所有给别人的借贷债权，“他年又大饥，多有死者，士谦罄竭家资，分给贫乏，赵郡农民德之”（《隋书·隐逸传》）。

华夏文明的艰难岁月中，正是自治小共同体成员们的德性，守护着座座孤岛，才保留下文明的火种。“门第之在当时，无论南北，不啻如乱流中岛屿散列，黑夜中灯炬闪耀”（钱穆：《国史大纲》上册，北京商务印书馆，2012年，第310页）。

正如日本学者谷川道雄所言，六朝时期“豪族赈恤宗族、乡党中的贫困者，花费心血扶助其生活，日常还要指导农事、调解纷争；面临外敌，则团结宗族、乡党以图自卫”，“豪族层的这种行为，经常是用‘轻财重义’、‘轻财好施’等的语言来评价的。而这种无私之心以及来自宗族、乡党的信任，就成了豪族共同体不可缺少的精神要素。为了度过后汉至六朝时期充满苦难的岁月，人们是需要站在这种超越自我之立场上的”（谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，上海古籍出版社，2013年，第219页）。

五

唐宋时代，中国的自治小共同体继续发育。唐代时期，除了中古的豪族、乡党的共同体以外，还出现了广泛的民间互助结社。如专门为丧葬互助的亲情社、兄弟社，妇女的结社、佛教徒烧香拜佛的结社，还有农民集资买牛的牛社，共同从事治理水利的渠社等。以丧葬互助的结社为例，唐代人重视厚葬，但花费过多，因此只好形成互助的结社，集资办丧葬，社中有成员死去，便由社司向社中成员发布通知，社中成员至少要拿出一瓮酒和一斗粟米来资助。

从敦煌文书的结社资料来看，为了抗拒天灾人祸，很多农民组成经济上互助的结社，如《纳赠历》中记载一位“阿婆”身故后，得到了六石粟米、一千枚饼、色物四十五段。另一位“新妇”身故后，得到了八百四十枚饼、三石四斗粟米、油三十合、柴火三十三束，迅速得到大笔经济资源，正是结社众人合力资助的结果。

除了结社成员临事缴纳资助外，结社往往还有公共的储存积累，称之为“义聚”，在一件敦煌文书中记载，“所置义聚，备凝凶祸，相共助诚，益期赈济急难”，意思是结社备有日常的物质储蓄，以作为救济社员的预备金。

通过结社，人们形成了经济上的抗风险共同体，几乎所有社条都有规定：“大者同父母之情，长时供奉。少者一如赤子，必不改张”，结社不但为孤老孤儿提供了情感上的慰藉，同时也在经济上帮助社中成员的孤儿寡母。

敦煌的结社文书中写道：“父母生其身，朋友长其值。危则相扶，难则相救。与朋友交，言如信。结交朋友，世语相续。大者如兄，少者若弟”（唐耕耦等：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑）。文书的意思很清楚，结社是模拟兄弟关系组建的互助共同体，在遭遇危难时互相救济。唐代大量结社的存在，提高了社会的抗风险能力。

唐末五代的大乱，东汉、魏晋以来形成的中古传统大族和士人新贵族毁灭殆尽。这一时期的北方迅速散沙化，即钱穆先生所说：“贵族门第以次消灭，其聪明优秀及在社会上稍有地位的，既不断因避难南迁；留者平铺散漫，无组织，无领导，对于恶政治兵祸天灾种种，无力抵抗；于是情况日坏，事久之后，亦淡焉忘之”（钱穆：《国史大纲》下册，北京商务印书馆，2012年，第769页）。

在此背景下，宋儒对小共同体作为社会凝结核的重要功能，又有清醒的认识，所谓“强宗豪族犹足以庇其乡井”（《问汉豪民商贾之积蓄》，《陈亮集》卷一三）。因此宋儒强烈渴求在社会上重建各类的共同体。如程颐就对原有共同体的散沙化感到无比焦虑：“宗法不立，既死遂族散，其家不传”；“宗子法坏，则人人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识”（《河南程氏遗书》卷十五）。

张载则感慨：“今骤得富贵者，止能为三十四年之计，造宅一区及其所有。既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存”（《张载集》）；陈著也谈到“今之人族未至服尽，已视为行路人”（《本堂集》卷四十五）。

宋儒已经观察到，如果没有礼教，则社会迅速散沙化，人与人之间便只存在行同路人的原子个体，无法形成并维系自组织的小共同体。为了重建自治的宗族共同体，宋儒提出在重新散沙化的荒漠上建立家庙和宗族财产，朱熹批评“今士人无家庙”（《朱子语类》卷九十），张栻尝试“谋建家庙”（《张栻集》），赵鼎则强调“田产既不许分割，即世世为一户”（《忠正德文集》卷十）。

重建自治的家族共同体，必须建立稳定的经济基础，典型的模式便是范氏义庄。范仲淹在皇佑二年（1050年），用多年积累的俸禄资金，在苏州购买十多顷良田，用每年的田租来赈济族人，这就是著名的范氏义庄。除了田租，义庄还包含了供族人居住的义居和子弟学习的义学。

范氏义庄的模式，被很多宋儒赞赏和模仿，“晚仿范文正公义庄之制，赡宗族，长幼亲疏，咸有伦序。岁以为常，有余又以及姻戚故旧无遗力”（《渭南文集》卷三十九），即模仿范氏义庄救济族人，并扩大到异姓的姻亲和故旧，成为地方社会治理的凝结核。

范氏义庄从北宋以来一直运作，存在时间长达九百年。明末清初的顾炎武感叹，“至今裔孙犹守其法，范氏无穷人”（《日知录》卷六）。共同体的优势，从经济上保证了范氏后裔的生活质量，家族中没有穷人。

除了周济族人的义庄外，宋代还出现了很多资助血缘关系以外，以乡党为援助对象的义庄，如吴奎就在家乡潍州北海建立义庄，救济范围包含了“亲戚朋友”。四明史氏的史浩，就在绍兴创办过乡曲义庄，以救济当地士绅后裔中的贫困者，后来他在福州又兴办过一个给养贫困孕妇的义庄。在退休回到家乡后，他与当地的士绅朋友沈焕、汪大猷共同商议兴办乡曲义庄，当地士绅纷纷捐献，凑到五顷田产并修建了房屋，救济“凡仕族有亲之丧不能举，孤女之不能嫁者”（楼钥：《义庄记》）。

范氏义庄

宋代最著名的结社共同体实践，当属吕氏乡约。吕氏乡约是理学家张载的弟子吕大钧兴办，由当地士绅和乡民自由入社形成的自治共同体，目标是恢复先秦时代的“里仁之美”。

该社活动的内容主要是德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。社中成员如果有善行美德，就会被记录下来，以示表彰。而如果有造谣、赌博等不良行为，也会被书写下来，作为实施惩罚的依据。在婚丧嫁娶方面，恢复《礼记》中的礼仪精神，去除粗鄙的习俗，社中成员对婚丧嫁娶所需物品或人力提供帮助。

患难相恤也是其中重要内容，在遭遇水灾、火灾、盗贼、疾病、孤儿、冤案、贫困等患难情况时，社中成员都有义务提供钱财、物质方面的援助。对于乡约结社以外的乡民，乡约中人也应该提供救恤（陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》“乡约”篇）。显然，吕氏乡约所体现的治理精神，是担任的地方自治凝结核和移风易俗的功能。

吕氏乡约深远地影响到了宋代和明清，在此之后出现了大量的自治乡约，如朱熹就在对吕氏乡约充分研究的基础之上，制作了《增损吕氏乡约》，朱熹的弟子和再传弟子如阳枋等人都热衷于在实践中组建乡约共同体。

在面对被蒙古侵入和屠杀后残破的四川，乡土满目疮痍，社会秩序濒临崩溃，一些乡人在绝望下接近犯罪边缘，阳枋在此时挺身而出，重建乡约共同体，并“悉所有以济困乏”赈济众人（阳枋：《字溪集》卷十二《附录》），达到患难与共，重建社会的效果。

对于宋代士人不断建设自治社区共同体的实践，美国汉学家狄百瑞（Willim Theodore de Bary）论述到：“宋代政府的权力日益膨胀，朱熹觉得只在家庭生活中或只在保伍的乡党组织中实践公众道德是不够的，更应该在地方社区中设法建设起自发的精神，因为这种地方社区或许可以在政府权力与家庭利益之间起调和的作用。”（狄百瑞：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社，1983年，第30页）。

六

明清时期，出现了士商一体的观念和实践，绅商成为了民间社会重要的自治力量。根据余英时先生的研究，明代出现了“士商异术而同心”，“异业而同道”的观念，一些人“处乎儒若贾之间”并“友天下贤豪长者”，或“贾而士行”，或“士而贾行”，绅商逐渐合一，形成社会自治的重要力量。

“举凡建宗祠、修宗谱、建书院、建义塾、刊行图书之类的民间事业都是士与商共同为之，缺一不可”，“即以明末的商业书而言，其书名常以士商合称，如《士商类要》、《士商要览》皆其著例”（余英时《时尚互动与儒学转向》，自《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2005年，第235页）。

在此背景下，多有绅商背景的宗族或行会组织，能实现有效的自治。如广东佛山，最初为商业性的墟市，由绅商背景的宗族进行自治，只用向官府缴纳一笔银两作为墟市税，便可以自行管理。

在明朝正统十四年（1449年），流寇进攻佛山，佛山自治共同体的二十二位耆老组织市镇的民兵进行抵抗，取得胜利，并得到朝廷的封敕（冼宝干：《民国佛山忠义乡志》卷14《人物》）。这意味着，明朝承认佛山自治市镇的地位和当地耆老的权威。

作为自治市镇，明代佛山没有官府机构，而是由宗族商绅的自治组织“嘉会堂”实施管理，“乡事由斯会集议决”。清中期以后，由商绅组织“大魁堂”进行自治，包括市镇的公共治理，救济贫困，公共教育、祖先祭祀等事项。

共同体内部地缘和血缘的纽带，降低了管理成本，佛山商民乐意于服从这些自然精英的权威，秩序井然，佛山的商品经济得到巨大发展。发展到晚清，佛山绅商更是主张近代模式的自治，冼宝干就提出“官之治民，不如民之自治”（冼宝干：《民国佛山忠义乡志》卷3），并在晚清预备立宪的背景下，组建了更加近代化的“自治会”。

又如在江南地区，也存在大量不在法律建制“县”与“乡”、“里”之外的市镇，所谓“市镇统于州县，例无设官”（嘉庆《南翔镇志》卷4“职官”）。明清政府虽在市镇驻有极少量的官员和下属弓兵、捕役、军健之类，但根本无法胜任对市镇的管理。对此，江南市镇多设立“四栅”，在镇区四界设立栅栏，说明江南的市镇已经成为一个独立的治安系统，这也是市镇自治能力加强的体现。

尤其是到了晚清，伴随着太平天国战争的动荡，江南市镇的绅商多自发组建民兵，进行自卫。民兵的长官由镇内的绅商推举，再由政府加以委任，并自筹经费。市镇绅商的民兵，在太平天国的战乱中对于保护地方秩序、人身和财产安全做出了贡献。

此外，明清市镇还组建有完全自治的慈善机构、商业行会组织。慈善范围包括了赈灾、收养弃婴、养老、济贫、救火等多个领域，有育婴堂等组织。商业自治则体现为商业会馆，北方最著名的为山西晋商的会馆，南方有福建、金陵、宁绍、江西等会馆，会馆内多为众人商议，根据地方习惯法进行仲裁，调解各类纠纷。

另有各行业的行会组织，实施公议管理的自治模式。这些自治团体的成熟运转，有效地降低了当地的管理成本，有利于社会的稳定和经济发展，并在中国社会的近代化转型过程中提供了水到渠成的现实资源。

在一些启蒙派知识分子看来，中国传统只有官府和臣民，而没有社会中间层的自治文化传统，这其实是基于各类偏见和误解形成的错误史观。如果客观理性地审视历史，应该能承认，以儒家文化为代表的中国主流传统，有着强大的历史生命力。

在秦汉国家模式的框架下，仍然具备不断重建自组织小共同体的能力，并依据不同的历史条件和问题意识，建设形式各异的中间自组织，带有鲜活的生命力，为漫长的中国历史之河源源不断地提供源头活水。

责任编辑：近复