“荀子入秦”：何以成为一次文化事件？[①]

——儒者直面法家治理的精神体验与思想评判

作者：余治平

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《孔子研究》，2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月初一日丙寅

          耶稣2020年3月24日

【内容摘要】荀子置身于强秦的一次旅行所产生的心灵震撼，与昭王、应侯的坦诚对话，使儒家圣王之治的伟大理想第一次有机会直面由法家所主导的生动社会现实。荀子充分肯定秦国经济建设、国防建设和社会建设所取得的伟大成就，“秦四世有胜”，但也揭发“秦之所短”：无儒。秦国的外部风险则是六国势力集结而联手共同对付秦国。因而荀子建议秦王必须重用儒士，实行“王道”，使“力术止”而“义术行”，以达到“天下应之如雷霆”的治理效果并形成核心影响力。荀子最先从强秦的一派繁荣中看到了其灭亡的迹象，而“唱衰”秦国，矮化秦政。而随后不久强秦帝国的轰然倒塌、关于儒法孰优孰劣所呈现出来的历史实践，则更说明“荀子入秦”堪称中国历史上一个非常重要的文化事件。

【关键词】荀子 秦国 儒家 法家

【作者简介】余治平，上海交通大学长聘教授、博士生导师。中华孔子学会董仲舒研究委员会会长，国家社科基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”首席专家。研究方向为：儒家思想与文化、中国哲学。

儒家是讲“善治”的，[②]它是一种最完美、最理想、最值得期待而始终搅动心魂、激发我们不懈追寻的治理境界。治理好一邑、一郡、一国，皆是小治，并不难实现，区域范围小，一声喊到底，周期短，见效快，常常都可以立竿见影。治理好天下，则是大治，需要君王投入全部身心，德能皆具，政经武备、刑罚教化，各个领域的方方面面都要照顾到，都要处理好，往往具有一定的难度，一般帝王都做不到。而治理好世道，即人们所生活于其中的一个整全的世界系统，才是善治，这是儒家的最高追求，是王治、德治、政治、军治、法治、礼治等任何单一治理局面所无法比拟的，因而难度也最大，儒家只在纸上描绘出善治的期许和远景，而把它仅仅寄托于传说中的圣王。一邑、一郡、一国的小治，也可以实现善治的局面，但由天下大治，要想进入和达到一种善治的状态，则还有不小的距离。所以，仅有财富的积累、国力的增强并不是儒家知识分子所追求的终极目标。单有一维的经济发展而没有民众生活质量之提高，则更为儒家所不齿。

发生于战国末期“荀子入秦”的一次旅行，使儒家圣王之治的伟大精神理想第一次有机会直面由法家所主导和鼓噪的生动社会现实，荀子本人置身于战国七雄“第一大经济体”后所产生的心灵震撼，他与秦昭王、应侯范雎、甚至包括学生李斯等人的智慧碰撞，完全算得上是儒、法两派人物一次当面直击式的交锋与较量。荀子的所见所闻，所感所触，其所给予的正、负两方面评价和理性判断，以及随后不久强秦帝国的轰然倒塌、关于儒法孰优孰劣所呈现出来的实践证明，都足以称得上是中国历史上的一个非常重要的文化事件。《荀子》是先秦儒家庞大山体下的一座富矿，它的许多面向都是儒家之为儒家非常难得的宝藏。不读《荀子》，就不可能了解真正的儒家。读过《荀子》，方才知道思孟心性之学何以单薄与脆弱。然而，很为遗憾的是，《荀子》的至关重要性，至今还没有被许多人所认识到。

一、见证鼎盛，“观其风俗”

商鞅死后七十二年，荀子从齐国来到了秦国，秦昭王在位已经四十一年，距离秦国实施新法也已九十馀年。这个时候，一个叫做范雎的魏国中大夫门客，跑到了秦国，用“远交近攻”的策略，即锁定韩、魏两国为兼并目标、致力于跟齐国友好相处，成功游说了秦昭王。昭王以范雎为客卿。范雎乘机提醒昭王，秦国的王权太弱，急需加强。秦昭王遂废宣太后，并将国内魏冉、泾阳君、高陵君、穰侯等贵族势力赶出函谷关外，拜范雎为相。秦昭王在位时间长达五十六年之久，秦国就是在秦昭王的手上，结束了周朝八百年的统治，奠定了赢得统一战争的基础。昭王文以范雎为相，武以白起为帅，其所表现出来的军事才能与政治成就并不逊色于后来的嬴政。他对周边国家鲸吞蚕食，发动“长平之战”，大胜赵军，活埋四十余万降兵。攻陷东周王都洛邑，俘虏周赧王，迁九鼎于咸阳。公然消灭东周公室，说明秦在政治、军事、经济、心理上都已具备了迎战东方各国联合进攻的雄厚实力，一个新纪元即将开始。

荀子游秦，昭王离去世还有十五年，这段光景应该是秦国历史上发展最好、最辉煌的阶段，够得上所谓“鼎盛时代”。作为一位儒家著名游士的荀子，与强国之君臣昭王、范雎都进行过一番对话。荀子充分肯定秦国经济建设、国防建设和社会建设所取得的伟大成就，“秦四世有胜”，表彰其功绩但也指出其不足，直面揭发“秦之所短”。按照荀子的建议，秦国要想成就霸业，则必须重用儒士，实行“王道”，使得“力术止”而“义术行”[③]，以达到“天下应之如雷霆”[④]的治理效果和核心影响力。但因为秦国上下当时正忙于兼并战争，准备攻韩侵赵，荀子的建议不可能被采纳，他在秦国也不可能得到重用，于是便选择离开而又回到了赵国。

《荀子》一书共有两处记载了荀子入秦的事迹与言论，分别在《强国》篇和《儒效》篇中。另外，《议兵》篇中，也有荀子与李斯的一段对话，也涉及荀子对强秦政治路径的评价，[⑤]因为只记“李斯问孙卿子”，而并没有明确说这是荀子入秦期间所进行的对话，是否为后人杜撰，或者，法家学派文本的有意无意串入，尚有存疑而不能确定，故这里不予单列分析，而只作征引之用，以辅助说明荀子的儒学观点。

《强国》篇中，应侯[⑥]问孙卿子[⑦]曰：“入秦何见？”孙卿子曰：

【1】其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。

入境，【2】观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。

【3】及都、邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。

入其国，【4】观其士大夫，出於其门，入於公门；出於公门，归於其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。

【5】观其朝廷，其间听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。

【A】故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。【B】故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。

虽然，【C】则有其諰矣。【D】兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？【E】则其殆无儒邪！

故曰：【F】粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[⑧]

谈入秦的观感，荀子分别从自然地理条件、民众生活面貌、官吏基本素质、士大夫为政清廉、朝廷治理五个方面予以描述。【1】是因为秦国位居周土之西部，山林川谷险峻而秀美，物产丰饶，构成了秦人立国得天独厚的军事屏障和发展强大的资源优势。地缘政治的诸多要素，“塞险”，“形埶便”，山林川谷之“形胜”，秦国都已经具备。荀子对这些要素的发掘似乎可以成为追问秦国强大真正原因的“马后炮”式的解释，因为它根本就解释不了下面这个问题：同样的天然资源条件，此前几百年的秦国为什么没有强大起来、此后几百年的秦国为什么没有一直强大下去的问题。这就是“地缘政治论”不得不面对和承认的一个局限。

秦国变法的成果直接体现于普通民众身上的，则是【2】。荀子首先看到的是他们的日用“风俗”。称其“朴”，也就是说，呈现本性，不奢华，极少甚至没有任何矫揉造作的成分。《老子·十九章》：“见素抱朴，少私寡欲。”董平说：“‘朴’是木的本然状态”，是“未经任何加工与文饰”，而“比喻‘道’之为原始的混沦大全”。[⑨]《孔子家语·王言》有曰：“民敦而俗朴。”[⑩]不尚奢靡，勤俭节约而不至于浪费，这才符合秦王的执政风格。

“其声乐不流污”，王先谦注曰：“流，邪淫也。污，浊也。不流污，言清雅也。”儒家不欣赏郑声，《论语·卫灵公》中，孔子曰：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”刘宝楠《正义》曰：“《五经异义·鲁论》说，郑国之俗，有溱、洧之水，男女聚会，讴歌相感，故云‘郑声淫’。”[11]郑声与男女之情爱有关。而钱穆则说：“声过于乐曰淫。乐之五音、十二律、长短高下皆当有节。郑声靡曼幻眇，失中正和平之气，使听者导欲增悲，沉溺而忘返，故曰淫。”[12]郑国之音声乐而不止，偏正不中，应当予以戒禁。而秦声多深沉哀婉，让人慷慨激昂，故其乐“清雅”，不入污浊，体现出秦国国内一派团结、振奋、向上的精神气息。

秦人的服装看上去也很素净，被荀子所肯定和褒扬。“不挑”，杨倞解曰：“挑，偷也”，似不通。然而，说“不为奇异之服”则正确。卢文弨曰：“挑与佻同。”[13]于是，“不佻”就是不轻佻，指秦国百姓所着的服装皆庄重、沉稳、得体而不轻佻，也不赶时髦。这就反映出秦国正处于上升期，其人民都在做事，而没有沉迷于轻歌曼舞的享乐之中。儒家对士人、庶民的服装是有所有严格要求的，必须有制，等级分明，不可紊乱。但法家在秦国未必提倡过服制，但其民众受政府行为影响，穿衣戴帽多不敢出格，故而“不挑”。

“甚畏有司而顺”，是说秦国的民众都被治理、管教得服服帖帖，不敢越雷池一步。“有司”，《尚书·周书·立政》曰：“惟有司之牧夫”，张道勤解其曰：“主管机构”[14]，黄怀信则训为“主管官员”[15]。黎民百姓害怕政府官员，而不是反过来，让政府官员害怕黎民百姓，这是古今中国政治的一大通病。政府官员原本吸食民脂民膏而生存，理当对黎民百姓有敬畏心和感恩心，但历史中、现实中却常常是骑在民众头上拉屎撒尿，无恶不作，民众却只能忍气吞声。这是中国文化肌体上所害的一大毒瘤，很难医治，只能期待现代民主政治制度予以动刀切割。法家治秦，是要把黎民百姓培养成听话机器的，不要他们会思想、会判断，而只要他们能够按时按量地供应粮食、乐于上战场当炮灰就行。秦王和商鞅都致力于驯服民众、钳制民众，其理想就是要让他们成为一种对国家有用、对政府有益的耕战机器。至于民众个体的精神、灵魂、情绪和生理满足则都是无足轻重的，因为法家政客需要的是顺民，而不是臣民、市民和公民。荀子把秦国这样的“顺民”误当成“古之民”，实属不该，因为他们显然不是儒家三代圣王治理结构下沐风踏歌、自由奔放、性情舒畅而又无拘无束的人民。

二、吏治严明，行政高效

法家以吏治出名，秦国对政府官员的使用与管理是非常值得后世总结和反思的。【3】主要讲秦国政府官员——尤其指处于政策执行和落实层面的低级公务人员——的基本素质与精神面貌。从都城到县邑，从中央到地方，各级府衙里的官员和役使之差都显得规矩而严肃，基本上都很谦逊有礼，节约而不敢铺张浪费，厚道而诚恳，敬畏而有戒惕之心，对国家忠诚而又遵守信用。“楛”，王先谦曰：“音苦，滥恶也。或曰：读为‘王事靡盬’[16]之‘盬’。盬，不坚固也”，前解指官吏不恶逆、不使坏；后解则是错解，应释为“停息、停止”，指官吏勤劳奋发而不敢有丝毫的松懈，否则就会遭受严厉而残酷的惩罚。荀子以为，理想中的“古之吏”在秦国大小官吏身上得到了落实，而说这才是“合乎古道的官吏”[17]，其实是他的一种错觉。因为儒家传说中的上古圣王，他们治下的官吏所表现出来的高素质，完全出于自觉自愿，而一定不是来自任何外在力量的强制和权力胁迫。

考察一国之政的好坏得失，不妨首先看一看其作为社会主流的精英阶层当下正在做什么，这样就可以了解出一个大概的情况了。传统中国社会里，士大夫是士人与官吏的统称，尽管《周礼·考工记》曰：“坐而论道，谓之王公。作而行之，谓之士大夫”[18]，但“士大夫”又不只是具体做事的职能官吏，而且也还是历史文化的传承者和现实社会文化的创造者。他们始终充当着国家、民族的精英阶层。【4】是荀子入秦所看到的士大夫行状。“出於其门，入於公门”是从家里往外走出去。而“出於公门，归於其家”则是从外面赶回家里。往来出入很正常，但这里重要的则是，“无有私事”，国家至上，帝王至上，秩序至上，包括士大夫阶层在内的所有臣民百姓都不允许有任何个体的权益要求，更没有个人隐私的保障，情感情绪之类的要求，都应当被排除在外，最好统统屏蔽掉。法家的意识形态管控始终致力于把秦国的士大夫统统“洗脑”成一个个执行公务的机器。没有自己的隐私、没有个人的私权，而只能够一心为公，以公为家。只行走在家庭和役所之间，两点一线有规律，下班就回家，在家吃饭，在家睡觉，而不敢在酒肆娱乐场合游荡、胡搞，更不敢出入私人会所、在外面包二奶。

“不比周，不朋党”，原本是被孔子儒家所强调的一种君子之德。《论语·为政》曰：“君子周而不比，小人比而不周。”[19]君子都能够以公平公正之心对待天下众人，没有私心，没有成见，不会徇私护短；但小人则精于结党营私，拉帮结派，勾结成奸，善于经营小圈子，搞小集团利益。周而不比，在儒家还仅仅是一种柔性的道德要求，而到了法家那里则成为一种硬性的严令禁止，因为任何非公开的大小集会、串门、密谋、小山头主义行为都会被看作是对上级组织、对王室统治者的不忠，也会对现政权形成隐患和威胁。“倜然”，杨倞解曰：“高远貌”。[20]但法家酷政，极为强调对王权的独尊和对上级的忠诚，所以一定让人“倜然”不起来。荀子眼里秦国士大夫的“倜然”，应该是一种有高度的精明、有阴谋的深邃，而一定少了司马迁《报任安书》中所说“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉”[21]的那份超然脱俗和无拘无束。秦国的士大夫要想在体制内生存保命，就必须以牺牲和丧失自己的私人空间为代价，因为官方始终都有可能以国家的名义、以政府的名义、以集体组织的名义剥夺和践踏每个人的私产、私利、私权，乃至私欲、私心，而这恰恰又明显属于一种违背人性的逆天行为。历史上的邪恶政权都有把心交出去、把个人隐私交出去、取消私人生活、取消私人权利的荒唐要求。后来的太平天国竟然把教民分成“男营”、“女营”，不让人过正常的夫妻生活，他们也是打着拜上帝教的“天父”、忠于“天王”的名义控制人性本能欲望的，实际上就是在作恶，在作一种不可饶恕的恶。强权逼迫之下，人们慑于淫威而往往敢怒不敢言。所以，秦国士大夫的“明通而公”一定不同于“古之士大夫”，他们所服从和达到的“公”是有隐忍的，而不是自觉自愿和心悦诚服的。混同二者，如果不是荀子在范雎面前的客套话，就应该是荀子的粗心、误判和妄断，或者便是假冒荀子的文献伪出。

再看中央政府的行政效率，【5】是荀子对秦国“朝廷”的基本评价。“听决百事不留”，这起码说明，早在秦国的中央政府机构设置里，就有了听讼决狱的部门及其工作人员，并且，其办事效率还挺高，不允许有任何停滞、积压的现象。秦政任于法，其政务、民事多以法为准绳，万事皆一断于法，所以，在当时，起诉、上诉的案件、需要裁断的案件肯定都是相当多的，而能够做到不停滞、不积压，没有一套高效运行的行政执行机制，没有强劲的动力支撑则是显然不可能的。而这种执行机制则是由法家君臣共同建构和完成的，其动力也恰恰来自于体制化的、强迫性的政治压力，好在秦国的官吏都能够及时而有效地把政治压力转化成精神动力。“恬然如无治者”一句，则是荀子对秦国中央政府运行架构及其效用的总体认识和评价，说它就像“古之朝”，就是上古圣王理想中的朝廷模式。“恬然”，指安静、悠闲、不在意的样子。《淮南子·原道训》有曰：“大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆。”[22]这里所描述的无疑是一种道家的情怀和追求。荀子与《淮南子》对道家所持的理解和立场，几多相似。“无治”，并非指不作为，啥事都不做，而是指不胡乱作为，不横加干预，不要长官意志，不要计划安排，不破坏事情本身的机理、秩序和法则，更不会无端折腾，几乎看不出任何官府有意操控或人为做作的痕迹，让天下治理沿着它自身的轨道运行，一切都那么自然而然，流畅无滞，而不显露出起伏和波动。

三、“四世有胜”，何以“有其諰矣”？

接下来，则是荀子对秦国崛起和强盛的原因总结与总体评价，字字珠玑，深值玩味。《强国》篇的【A】“故四世有胜，非幸也，数也”这句话，同时也出现在《议兵》篇里，荀子在与楚将临武君的对话中，同一句话两次提及，足见它的分量之重要。[23]【A】是指出了强秦的必然性。“四世有胜，非幸也”，秦国能够取得今天这样的伟大成绩绝不是偶然的，首先应该是孝公、惠王、武王、昭王四代英主励精图治的结果。秦强，显然不是一日之功，有历史沉积的原因，也有治理道路选择的原因。“数也”，两解：一是定数，指秦过之强大具有一定的内在必然性或规律性；一是术数，[24]指借助于特定路径和技巧而实现强秦的目标。按照法家的理念治理秦国，崛起、富强、称霸只是一个时间问题。其实这也不仅仅针对秦国有效，对东方诸国都同样可以适用，只是后者大多不善于选择、弃术数而不采纳罢了，譬如魏国虽有公孙鞅却不用，则是魏惠王自己不识人才，最终而酿成大错；鲁国、宋国原本就是儒家文化的腹地，法家在那里根本就没有市场空间。法家治理，助推独裁政府产生，形成威权结构而霸凌天下，举国动员的模式，很容易在短时间内奏效，富国强兵是必然的，但却不能长治久安，窒息的人民、禁锢的思想迟早都得反叛而生乱。而儒家统御天下则是放眼长远，教化立国，改造社会，改造人性，积攒几代人都不一定成功，根本就急不得，所以一般都不可能在短时间内产生明显的治理效果。

根据【B】的“故曰”二字，我们似乎还不能确定，这句话究竟是荀子对古籍文字的征引呢，还是他自己概括出的结论性判断呢。但无论是征引，还是自己判断，都可以说明至少到目前为止，荀子对秦政还是予以肯定和褒扬的。佚，通“逸”，指安乐、安闲。约，即简洁明了。详，指周祥，细致。不烦，即没有出现多而乱的情况。【B】之中同时出现了三对相反相成的概念，“佚”—“治”，“约”—“详”，“不烦”—“功”，前项与后项之间，既相克、对立，又统一、互涵，四代秦王果然都能够把它们玩转得协调、有致、有序。“虽佚而治，虽约而详，虽不烦而有功”[25]，其实这就是历代儒家和道家所追求的治理效果，荀子称其为“治之至也”，即国家治理、社会治理所能够企及的最高境界和最好典范。尽管荀子给予了秦国的发展和强大一个大大的点赞，但他并没有把秦政推到极致，毋宁只说到“秦类之矣”的份上，意指目前秦国所取得的伟大成就已经类似于这种顶峰境界了，这就为下文的批评埋下了伏笔。

荀子话锋一转，【C】秦政尽管有如此了不起的实效，但却有其致命的弱点，荀子称“有其諰矣”。杨倞注曰：“諰，惧”，[26]指担心、害怕，有所忧虑。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》曰：“疾而毋諰，简而毋鄙。”[27]行动迅速而不害怕，手段简单而不卑鄙。眼前这个强大而一派欣欣向荣景象的秦国，荀子凭什么说它也会有自己担心、害怕和忧虑的致命弱点呢？答案在《荀子·议兵》篇中则可以发现：

秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也。[28]

这是荀子对李斯“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非仁义为之也，以便从事而已”一句所做出的严正反驳和厉声斥责。[29]秦国虽然发展了经济，国富兵强，但是因为民众依然疲弱不堪，国家富，不算富；民众强，国才强。靠强制手段维护政权的稳定，根本不是什么长久之计。威权震慑、铁腕统治的背后往往都是危机四伏，当政者都如坐针毡，草木皆兵，唯恐滋生出一丁点的反叛力量而措手不及。这是秦国的内在危机，隐而不现，所以一般人是看不到的。而秦国的外部风险则在于，积怨已久的六国反秦势力集结起来，联手共同对付秦国，那则是秦国抗御不了的灾难。

实际上，单凭国家武力和政府财力，即便六国抱成一团，合纵连横，也不可能是秦国的对手。秦与六国的对抗和结仇，更多的是核心价值体系的博弈与较量。六国皆追求王道，唯有秦国遵循霸道。作为礼乐教化先行区域的中夏六国，军事、经济的实力虽然不强，但毕竟还是曾经的文明开化之邦，其发展的路径和手段显然是正当、可持续并符合人性规定的，因而就值得肯定，没有什么方向性的毛病，而可能只是速度慢了一点的问题。秦国胆敢与六国普适价值体系背道而驰，一意孤行，越走越远，失道寡助，不得人心而必然导致覆亡败灭，被历史所唾弃，这才是它最害怕和恐惧的问题。所以，秦之君王“常恐天下之一合而轧己”，[30]诚惶诚恐，忧心忡忡而不得安身安心。能够治理好天下的圣君明主应该坦然轻松，悠闲自得，而一定不是秦人首领当前所表现出来的这一副心理状态。[31]

秦国目前的形势是喜忧各参，成就与缺点同在，危机与希望并存。【D】中“兼是数具者而尽有之”，则说明秦国在上述的两个方面都表现得淋漓尽致，都快要到极限了。荀子或许是最先从强秦的一派繁荣中看到它的灭亡的智者，荀子可能最先“唱衰”秦国，矮化秦政。圣人看因，凡人看果，伟哉，荀子！

四、“殆无儒邪”，“无一焉而亡”

正因为秦政得失对开，所以荀子便觉得为李斯所沾沾自喜的“兵强海内，威行诸侯”[32]那么点成就，比起“王者之功名”来，当然是指上古圣王而非一般今王，则差得太远太远了。民积弱的“强国”，仁道丧失殆尽的“厉害国”，有什么值得炫耀的呢！“县”，通“悬”，王先谦解曰：“犹衡也，谓衡之以王者之功名则不及也”[33]，意指衡量、比较。而追究其相差太远的原因，荀子则旗帜鲜明地指出了【E】：“殆无儒邪”。这里的“殆”是谦称，主人面前不好意思直陈原因，只怕太过刺痛对方而已，并非荀子思考不成熟，或态度不确定。【E】是当前秦国的问题所在，弊病所在，当局者迷，作为执掌秦国大政的范雎是看不到的，而作为外来旁观者的荀子则看得非常清楚。对于君王治理天下而言，如何使用好儒家学说始终是一个不小挑战，任之则误国，弃之则亡国。历代帝王大多耍“两面派”手腕，阳儒阴法，外儒里法，或显儒隐法，其实就是努力在任儒和弃儒之间拿捏出一个合理有效的分寸，维持一种富有弹性的张力，而勿使其滑向任何偏激的一端。王莽新朝、赵宋政权之任于儒，国家或不期而死，或积贫积弱。嬴秦、蒙元主导意识形态皆明确不用儒，其最终灭亡也惨烈。[34]所以，真正聪明的统治者的做法往往是尊儒、崇儒，把儒术当作一面旗帜而招摇于世，笼络天下人心，而在实际操作层面上则“以便从事”，儒、道、墨、法、阴阳五行等，哪家顺手就用哪家，而并不愚忠于儒家的旨意，甚至用尽法家酷治之术，无恶不作。

接下来的【F】一句，荀子则进一步分析秦政之失的具体原因。“粹”，杨倞解曰：“全用儒道”，[35]杨柳桥解为“纯粹的”。粹，作为名词，指精华，国粹，粹要，粹语，粹学，粹藻；而作为形容词，则指美好，粹雅，粹善，粹温，粹质。这里的“粹”，当指选择一种精要善良的道术来治理国家，而与后文的“驳”相对。《天工开物·粹精》有曰：“播精而择粹”[36]，也是强调簸取其精而择其粹要，不可饥不择食、信手拈来。“驳”，一作“駮”，[37]范望《太玄》注：“駮，不纯也。”[38]杨柳桥按曰：“借作‘驳’。”《说文·马部》：“驳，马色不纯也。从马，爻声。”[39]駮、驳，都指不纯，不净，庞杂，混搭。在荀子看来，治理天下国家，善于选择良好的道术，就能够实现王道主义；而庞杂、混搭的道术则容易成就霸道主义。不同于孟子只讲王道，荀子是既尊王道，也崇霸道。

在《荀子》一书中，“霸道”始终不是一个贬义的词汇。《大略》篇曰：“君人者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利、多诈而危。”[40]在荀子，霸之有术，既要“重法”，又要“爱民”，霸道的结果也不是坏事，起码人民还是可以得到一些好处的，获得感比较强，而远不是孟子所想象的那样糟糕。《王霸》篇曰：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也。”[41]圣明的君王应该在“义”、“信”、“权谋”之间做出正确的选择，而不是误选、差选，而贻害社稷国家。对照王道、霸道，秦国近百年来的政治道路和发展模式选择既不合王道，因为它不用儒术，只注重以力服人；也不合霸道，因为它国强民弱，依然国富民穷，百姓过得很苦逼。王道与霸道，秦国两边都不沾，所以荀子断定：“无一焉而亡”。依靠当政者对黎民百姓耍耍“权谋”，玩弄权术，释放淫威，让人民胆战心惊而整天生活在极端恐惧之中；而国家、政府的所作所为则无不“好利”，汲汲搜刮藏于民间的分毫财富，始终以所谓的“国家需要”、“集体利益”为追逐目标，榨干民众血汗，对百姓敲骨吸髓，以养肥庞大的特权阶层，而呈现出“多诈”的特点，则肯定让民众信不过，觉得靠不住。这些都是“秦之所短”的具体表现，不可不察！而凡是“不以百姓为事”[42]的政权，都是要有现报的，因而最终都不会有好的下场。

五、“贵名白而天下治”

无儒而任于法、术、势，成为秦政的一大败笔。看来，还得让秦国的君王充分认识到儒术对于治国理政的重要性和必要性。

《荀子·儒效》篇记，秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国？”[43]孙卿子曰：

儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子，而致[44]贵其上者也。人主用之，则埶[45]在本朝而宜；不用，则退编[46]百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应[47]，然而通乎财[48]万物、养百姓之经纪。埶在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎[49]陋屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾[50]境而徙，鲁之粥[51]牛马者不豫贾[52]，必蚤[53]正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之。儒者在本朝，则美政；在下位，则美俗。儒之为人下如是矣。[54]

这里，荀子所说的每一句话似乎都有针对性，都是冲着法家的诸多缺陷有感而发的。所以，我们完全由必要把这段文字放在儒、法比较的语境里加以解读，便显得更有思想意义和学术价值。按照荀子的理解，不同于法家的“以便从事”[55]、不讲原则、只求效用，儒家治政则始终是有规矩、有根据的，宁可取法于先王之道，而不轻易自以为是。儒家一向尊崇礼义道德，重视并维护人伦基本秩序，而不允许破坏社会生活的纲常规范。儒家也强调“为臣之道”，要求臣下谨慎从事，善待人民，更应该极其敬重君上，毋宁始终是以君应该成其为君作为基本前提的。儒家“正名”学说应该是有力量的，它可以运动人群，可以指导实践，可以操控政治社会。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。[56]法家主张臣对君的绝对忠诚和无限忠心，即便君王有错、有过、有恶，臣下也必须无条件服从。但儒家则强调如果君王是独夫民贼，则可以直接予以推翻，至少在战国时期，孟、荀都有类似的正义主张。

君王任用臣下，臣下就会在本朝坚守岗位，忠于职责，事事都能够处理得妥当圆融。杨倞解曰：“儒者得权埶在本朝，则事皆合宜也。”即便有权有势，也能够把握住分寸，对上、对下皆有节度，争取做到左右逢源，而不像法家上级对下级颐指气使，嘟嘟逼人。即便不被君王所任用，也还可以退居乡里，心甘情愿地成为“普通群众”中的一员，而不会产生失落感，丝毫也不丢弃诚实忠厚、温顺服从的品格。然而，与儒家臣道不同的是，自古以来的法家臣子似乎大多没有好下场，昨日还在堂前坐、今朝已是阶下囚，比比皆是，人生的命运动辄一落千丈，结局凄苦、悲惨者不计其数，深究原因则不难发现，主要则归之于其行事、其为人德性欠缺，不讲情义，极端残酷、冷漠而伤透人心。

法家可能身背一个穷怕了的命，因为身陷困顿，急于改变自身便不择手段，顾不上其他，而一心只想着尽快尽早摆脱眼前的危难现状，即使无耻而为、即便挑战伦常底线也在所不惜。而儒家则虽然一时穷困冻馁，甚至贫穷到吃了上顿无下顿、居处没有立锥之地的程度，也一定不会走上邪路，儒家要求“君子爱财，取之有道”[57]，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”[58]，“见利思义”和“义然后取”[59]，“仁者以财发身，不仁者以身发财”[60]，不会贪图利益、成功而不顾道义原则和人性天条，而仍然会忠实守护基本伦常定律，不懈致力于社会秩序的巩固和完善。

“呜呼而莫之能应”一句，按照清儒郝懿行的理解：“‘呜’，俗字，《古止》作‘乌’。乌呼而莫之应，言儒虽困穷冻餒，若不以礼聘致，欲呼召之而必不能应也。此对秦昭王轻儒而言。”[61]荀子此言暗示秦王不识才俊，自己空怀一身的治国才能。良禽也释放出了择木而栖的信号，但在秦王却因为内心轻视、鄙夷儒家而不予以吸纳。尽管如此，作为儒者，也依然追求设计一份既能够取舍天地万物、又可以安养世间百姓的政治纲领，不敢有丝毫的懈怠。

作为儒者，其出仕为官，职位如果在别人之上，则会成为王公大臣；而如果在别人之下，则也会成为社稷之良臣、国君之宝瑞。他们虽然隐居在穷乡僻壤或简陋的住所，周围的人们却没有不尊敬他们、没有不以他们为珍贵的。之所以如此，就在于他们始终怀揣着一份对王道正义的忠实追求，不会因为外在环境的恶劣而有所减退或有所改变。

作为儒家的标杆式领袖，孔子担任鲁国的司寇一职，摄行相事，按照《孔子家语·相鲁》篇的记载，孔子掌政鲁国：

初，鲁之贩羊有沈氏者，常朝饮其羊以诈市人。有公慎氏者，妻淫不制。有慎溃氏，奢侈逾法。鲁之鬻六畜者，饰之以储价。

及孔子之为政也，则沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏越境而徙。三月，则鬻牛马者不储价，卖羊豚者不加饰。男女行者别其涂，道不拾遗。男尚种信，女尚贞顺。四方客至于邑者，不求有司，皆入归焉。[62]

这段记载意在描述孔子治鲁之政绩，包括《荀子·儒效》在内，《吕氏春秋·先识览·乐成》[63]、刘向的《新序·杂事一、五》[64]都有或多或少的类似文字，其中当然不乏美化孔子的渲染。《孔丛子·陈示义》则不断有“吾先君之相鲁，三月而后谤止”，“先君楚相鲁”，“及三年政成，化既行民”之类的讴歌和颂扬。[65]以及，后来《文选》卷五十九《齐故安陆昭王碑文》亦曰：“邑居不闻夜吠之犬，牧人不覩晨饮之羊”[66]，似乎都充满着想象、夸张的成分。生意人不敢弄虚作假，皆能够诚实经营，遵守信用，可能都是儒家始终都以正道而对商贾之人进行规劝、教育的必然结果。

“罔不分”，王先谦曰：“不”即“罘”字。刘台拱亦解曰：“罔罘分”[67]。而“罘，兔罟也”，“一曰麋鹿罟也。”[68]孔子闲居于他老家，老家的子弟们但凡田猎所获没有不被公平分配的，并且有父母双亲的人家还得多拿一点，这显然是孔子用儒家孝弟之道训导、教化他们的结果。法家注重一切事务之成效，奖励耕战，论功行赏，结果只能是多劳者多得，少劳者少得，那么，贫富分化则是必然的。强者越强，弱者越弱，应该是法家政治的逻辑归宿，所以，优胜劣汰、适者生存的“丛林法则”可能比较适合于法家。但儒家却在社会财富的分配过程中强调对弱势群体的关照，要求适度削损强者的势力，以维持天下整体秩序、王权政治的稳定和社会局面的安宁。法家注重对个体行为进行奖惩，设立利益驱动机制，有劳者有获，不劳者凭什么要有所获，这其实也是一种公正，但却是微观循环中的“小公正”。而儒家所看中的则是整体的和谐，侧重于宏观性秩序的稳定，追求的是体系性的结构统一与完整，因而是一种“大公正”。法家要求个体无条件服从大局，集体利益至上，国家利益、政权稳定是最大的局。而儒家则在个体与集体之外，在国家利益、政权稳定之上，设置了一个更大的局，即世道系统，它强调上下、内外的和谐共处，政经体制的协调运行，社会共同体的可持续推演，人类自身文明的不断提高。小治者治国，善治者治世。把世道系统治理好，这才是最大的局。而内中各个部分都必须无条件服务、服从于这个大局，才是最妥当的。

六、儒者为王，无思不服

荀子所说的“在本朝”、“在下位”都是儒之“为人下”者，而秦昭王所关心的当然还是“为人上”者应该如何行事，如何才能符合儒家的仁道主义要求。荀子回答曰：

其为人上也广大矣。志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪而得天下，不为也。此君[69]义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶[70]而趍之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。《诗》曰：“自西自东，自南自北，无思不服”，此之谓也。[71]

这里，荀子勾勒、描绘出了儒家理想圣王的全部要件，诸如能够修身养性，朝政有礼节章轨，法则制度昭明于百官之间，对臣民能够忠厚、诚信、爱怜而利益均沾。并且，还得具有不忍仁之心，关爱生命，把人当人。“行一不义，杀一无罪而得天下，不为也”一句，显然应该是针对强势政府和威权国家而言的，很能够击中要害。其实，这也是儒家衡量任何一个政治领袖功德过失的一个重要标准，无论如何，生命都是最珍贵的，能不杀，最好不杀；如果一定得杀，那也得尽量少杀。联想起孟子对梁惠王所说：“不嗜杀人者能一之”[72]，爱惜生命、仁政而王应该是战国儒者面对天下兼并、杀伐无度、横尸遍野的时局而形成的一大基本共识。世事繁复，评判一个政权的好坏，最重要的一条就是看它手上有没有血债，杀人越多，越不得人心；杀人越少，口碑越好，至于国家富强、军事霸权、经济腾飞、财富积累等因素都得退居次要或次次要的地位。

作为理想圣王的为政效果，一国之君王有道有义而又能够见信于其所治之下的民众，其影响扩散到四海之内，天下之人都会欢呼着而纷纷响应他。“讙”，杨倞解曰：“喧也。言声齐应之也。”[73]圣王之威，在仁政而不在武力，以善德感化四海之内，绝不是用强权震慑，而让人恐惧。究其原因，则应该归结于圣王采纳一向具有高贵、雅致气质[74]的儒者方略——而不是那种草野起家、身份低微、即用即仍、违背人性的法家路线——进行国家治理，名声当然显著了，进而容易达到天下大治、氛围和洽的安定局面。

“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趍之”是在描述远近国家的民众对圣王的崇拜、向往，而趋之若鹜，犹怕赶不上趟。儒家的圣王具备把四海民众团结得就像一家人那样的号召力和感染力，可以让凡是交通方便的地方（杨倞曰：“舟车所至、人力所通之处”）都愿意服从、归顺于他的领导，而不会有任何的例外。而这恰好就印证了《诗经·大雅·文王有声》对周武王的写照：“自西自东，自南自北，无思不服”。武王作邑于镐京，成功之日演行辟雍大礼，四方来观者皆感化其德，心无不归服者。[75]心悦诚服，而不是强力折服，才是一种真正的王者无敌。而这又是法家所不可企及的治理效果。

“人师”一语，似有两解。杨倞曰：“师，长也。言儒者之功如此，可以为人之师长也。”杨柳桥则解为“人民的导师”[76]。中国传统的政教合一体制下，儒家的圣王不仅应该是政治领袖、军事统帅、社会总管，而且还必须是人民的精神导师，以解决他们的思想文化生活之需要。但郝懿行则指出：“师者，众也。言合四海若一家，成为大众，谓众所归往也。”而王先谦则对郝说表示了怀疑，“夫是谓之人众，不词甚矣”。然而，“师长之义甚古。长，亦君也。”[77]王先谦征引了《荀子》之《王制篇》：“上无君师”、《正论篇》：“海内之民，莫不愿得以为君师”、《礼论篇》：“尊先祖而隆君师”为根据，以为皆可以作“君长”解。如果按照郝懿行的训释，这些都还能通顺吗？！汉代之后中国的帝王，表面上还是尊儒、崇儒的，所以都非常乐意视君师为一体而圣王并称。

至于“夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也”一句，则是荀子对儒者对于国家治理的作用和贡献的总结。在他看来，儒者位居别人之下是那个样子（“美政”、“美俗”），身处别人之上又是这个样子（“四海一家”、“无思不服”），怎么可以像您所说的“无益于人之国”呢！直逼得秦昭王无话可说，只能连声说“好！”不过，这当然是出于荀门儒家弟子单方面的文献记录罢了。秦政如果真的认可并接受荀子的治理建议，后来也不至于后来“仁义之不施”而迅速暴毙了。在荀子看来，儒家与法家的分殊就在于“仁术”与“力术”的差别，所以他积极建议秦国当政者“力术止，义术行”。[78]及早摒弃暴政，而施行仁政，把人当人，别以国家的名义和政府的强权欺凌庶人黎民，秦国似乎还有药可救。

结束语

儒者如果官居朝廷，则能够推施仁德，而使国家、政府的每一次行为都具有一种可欣赏、有意境的美学性质，让天下治理获得本身变得更加愉悦；而如果没权没职，身处社会底层，也并不消极颓废，还能够找到自己的作用点和贡献空间，致力于潜沉下去，淳化世风民俗，改善社会习气，使之变得更加美好。法家主政，只把时间和精力放在抓经济效益提高、作战军功的创造、社会生产指标攀升等方面，硬件建设被突出到一个显著地位，而往往忽略或罔顾软性力量、世道人心、文明素质、可持续发展、人性限制与德性修炼等因素。法家为政如急火爆炒，见效甚快，但亡得也快，司马谈称其为“可以行一时之计，而不可长用也”。[79]儒家治理则属于慢火细工，不能在短时期内见效，得慢慢炖，慢慢煨，慢慢熬，结果却能维持长治久安。法家追求的目标比较单一化，国家利益绝对优先，财富积累迅速，生产效率提高最为重要，把人当成工具使唤；而儒家的理想则比较复杂，粘附性大，相关程度比较高。这是儒、法两家为政的一大显著不同，不可不察。

然而，从孔子开始，到孟子、到荀子，儒家一直都在不遗余力地推销自己的天下治理方案，可惜都没有遇到识货的君王。司马迁称：“孔子明王道，干七十馀君，莫能用”，[80]一辈子混得灰头土脸，主义虽好但就是没人欣赏。然而，为什么法家人物自商鞅开始，到李斯，其治理方略却都能够为秦王所接受和采纳呢？最根本的原因则是能够满足非常迫切的现实需要。“荀子入秦”，置身第一强国，面对一统整齐的治理效果，给荀子心灵所带来的震撼和冲击无疑是不小的，其所做的理性反思也是切中秦政的要害的。然而，儒家的政治理想从来就没有实现过，孔子不得志，抑郁而终，孟子、荀子也都没有施展过经邦济世的治理才能，甚至连一个合适的舞台都没有找到过。问题可能还出在儒家方案本身上，其设计只有理想性是远远不够的，还必须提高可操作性、现实可能性和有效性。当初商鞅是带着“帝道”、“王道”、“霸道”三套方案去见秦孝公的，孝公对前两个丝毫不感兴趣，因为它们压根就都没有市场，不可能有效解决现实问题，光好听、好看却不中用，是不行的。所以，儒家跟法家从来就没有机会博弈，也没有能力进行较量，尽管其始终掌握着正确的政治方向和很高的道义标准。而这恰恰又是非常值得儒家自身所检讨和反思的，把自己的仁道理念主动推销出去，而不是守株待兔，坐等君王赏识和接纳，应该也是儒之为儒的一种能力要求。

注释：
 
[①]本文为国家社科基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”（19ZDA027）阶段性成果。
 
[②]在“天人三策”之第一策的语境中，董仲舒把“善治”与“更化”联系在一起。“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”又，“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”然而，切不可以为，儒家的善治只有“更化”这一个面相，相反，善治的内容包括很多，“更化”只是其一而已。董仲舒“更化”命题只有放在秦灭汉兴之际风云骤变的历史场景下考量，才是有意义的。刘汉政权初建，百废待兴，文质道统选择、五行德运确立、周秦制度转型、朝仪礼法再造等都需要负责顶层设计的帝国君臣拿出改革的勇气和智慧。当此之时，“更化”是急务，作重点强调，尚能理解，无可厚非。但处于和平稳定氛围，则不可说“善治”唯有“更化”，尊重治理规律，巩固社会秩序才是正道，一味“更化”，折腾不休则未必能够导致“善治”。一个统治集团，如果其政策总处于不断更化之中，则要么说明他们一直就没有找准正确的治理方向和发展道路，要么就说明他们从来就没有做对过任何事情，而一直都在犯错、纠错。两种情况都是缺乏必要政治能力和基本素质的表现，因而都必将动摇和威胁政权的合法性。引文见【汉】班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，长沙：岳麓书社，1994年，第1096、1097页。
 
[③]参阅杨柳桥：《荀子诂译·彊国》，第四三三页。
 
[④]参阅【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第127页。
 
[⑤]参阅【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第275页。
 
[⑥]国相范雎，因封地在应国，故又称“应侯”，林元凯云：“应国在襄阳城父县西南”，见【清】王先谦：《荀子集解·彊国》，台北：艺文印书馆，中华民国九十六年，第521页。范雎何时被秦昭王封为应侯，司马迁则说“当是时，秦昭王四十一年也”。见【汉】司马迁：《史记》卷七十九《范雎蔡泽列传》，长沙：岳麓书社，1988年，第598页。
 
[⑦]荀子为什么又叫“孙卿子”或“孙卿”呢？【清】谢墉曰：“盖‘荀’音同‘孙’，语遂移易。”转引自杨柳桥：《荀子诂译·儒效》，第一五三页。此解流于表面。而王先谦则疏曰：“汉宣帝名询，刘向编录，故以荀卿为孙卿也。”今本《荀子》乃得益于汉儒刘向的编辑和整理，故其避宣帝之讳，而改荀子之姓为孙。荀、孙音近，故可通。引文见【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，北京：中华书局，2012年，第117页。
 
[⑧]参阅【清】王先谦：《荀子集解·强国》，第296、297页。
 
[⑨]董平：《老子研读·十九章》，北京：中华书局，2015年，第110页。
 
[⑩]王国轩、王秀梅注：《孔子家语·王言》，北京：中华书局，2011年，第26页。
 
[11]【清】刘宝楠：《论语正义·卫灵公》，北京：中华书局，1990年，第六二四页。
 
[12]钱穆：《论语新解·卫灵公》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第404、405页。
 
[13]转引自【清】王先谦：《荀子集解·强国》，第四三八页。
 
[14]张道勤：《尚书直解·周书·立政》，杭州：浙江文艺出版社，1997年，第185页。
 
[15]黄怀信：《尚书注训·周书·立政》，济南：齐鲁书社，2002年，第345页。
 
[16]《诗·唐风·鸨羽》云:“王事靡盬,不能蓺黍稷。”参阅雒江生：《诗经通诂·唐风·鸨羽》，西安：三秦出版社，1998年，第三00页。《毛传》曰：“盬，不攻致也。”见【汉】毛亨传，【汉】郑玄笺，【唐】孔颖达疏：《毛诗正义·唐风·鸨羽》，北京：北京大学出版社，1999年，上册，第396页。但这里似乎应该解释成“止息，停止”。王先谦引《诗》却解为“不坚固”，显然与《强国》之上下文义相违，故不从。
 
[17]杨柳桥：《荀子诂译·彊国》，济南：齐鲁书社，1985年，第四三九页。
 
[18]陈戍国点校：《周礼·冬官考工记》，长沙：岳麓书社，1989年，第116页。
 
[19]孔曰：“忠信为周，阿党为比。”转引自【魏】何晏，【宋】邢昺：《论语注疏·为政》，重刊宋刻本《十三经注疏》，【清】嘉庆二十年江西南昌府学刻本影印，台北：艺文印书馆，中华民国一0二年，第18页上。
 
[20]转引自杨柳桥：《荀子诂译·彊国》，第四三八页。
 
[21]“俶傥”，即倜傥。参见【清】王先谦：《汉书补注》前汉六十二《司马迁传》，北京：中华书局，1983年，清光绪廿六年虚受堂刊本影印，下册，第1240页上。
 
[22]杨坚点校：《淮南子·原道训》，长沙：岳麓书社，1988年，第2页。
 
[23]参阅【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第268页。
 
[24]杨倞曰：“言秦亦非天幸，有术数然也。”见【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第268页。杨柳桥也解作术数，参阅《荀子诂译·彊国》，第四三九页。
 
[25]【清】王先谦：《荀子集解·强国》，第297页。
 
[26]转引自杨柳桥：《荀子诂译·彊国》，第四三八页。
 
[27]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》，北京：文物出版社，1978年，第259页。
 
[28]【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第275页。
 
[29]荀子也及时反驳了韩非的“以便从事”之说。“非汝所知也！汝所谓‘便’者，不便之便也；吾所谓‘仁义’者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也。政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：‘凡在於军，将率，末事也。’”卢文弨以为，军，当作“君”字。参见【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第275页。法家的“以便从事”是不讲原则的，随机应变，只要方便把事情做成，怎么办都行，可以不择手段，可以实行“无底线”包抄，可以不顾伦理道德，可以违抗法禁律条。这就是法家可以做出反文明、反人类行径的不要命之处。荀子的批判还只从利己主义角度进行，似乎尚还没能够击中要害。法家是以便于自己为“便”，把国家或政府的充分自由凌驾于民众的完全不自由的基础之上，而只强调便于己而根本不顾是否便于别人，儒家则以便于别人为便。法家的“便”皆以不便于别人、甚至侵占别人权益为前提条件，只要求别人服从服务于自己的欲望需要，其付诸政治生活的“不变之便”一般都是以有组织、有计划、强制性的方式实现的，往往表现出一种极度的利己、自私，因而容易引起人们的深恶痛绝。任何一个人，或任何一个组织都不应该为了实现自己的自由，而以剥夺他者的自由为前提、为代价、为路径，否则就是不人道、非正当的。
 
[30]轧，杨倞解曰：“践轹也”。《说文·车部》曰：“轧，辗也”。
 
[31]其实这个时候的秦国无疑依然是非常强大的，其力量是任何一个东方六国都难以比拟的。但它的这种强大与当年秦灭六国极度亢奋的大好形势则可形成鲜明反差，贾谊《过秦论》曰：“孝公既没，惠文王、武王、昭王蒙故业，因遗册，南兼汉中，西举巴蜀，东割膏腴之地，收要害之郡。诸侯恐惧，会盟而谋弱秦。不爱珍器重宝肥饶之地，以致天下之士。合从缔交，相与为一。当此时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵，此四君者，皆明知而忠信，宽厚而爱人，尊贤而重士。约从离衡，并韩、魏、燕、楚、齐、赵、宋、卫、中山之众。於是六国之士，有甯越、徐尚、苏秦、杜赫之属为之谋，齐明、周勣、陈轸、邵滑、楼缓、翟景、苏厉、乐毅之徒通其意，吴起、孙膑、带佗、兒良、王廖、田忌、廉颇、赵奢之朋制其兵。尝以什倍之地，百万之师，仰关而攻秦。秦人开关而延敌，九国之师遁逃而不敢进。秦无亡矢遗镞之费，而天下诸侯已困矣。於是从散约败，争割地而赂秦。秦有馀力而制其弊，追亡逐北，伏尸百万，流血漂橹，因利乘便，宰割天下，分裂山河。彊国请服，弱国入朝。”大秦的声势，可谓高歌猛进，一泻千里。是六国害怕它，而不是它害怕六国。“及至始皇，续六世之馀烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执棰拊以鞭笞天下，威振四海。南取百越之地，以为桂林、象郡，百越之君俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守籓篱，卻匈奴七百馀里，胡人不敢南下而牧马，士亦不敢弯弓而报怨。”四海归服，六国顿首，玉宇齐整，天下一时间竟被收入秦人之囊中。引文见【汉】司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第71、72页。
 
[32]参阅【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第275页。
 
[33]【清】王先谦：《荀子集解·强国》，第297页。
 
[34]元朝原本北方游牧民族起家，虽不用儒，但其仍开科举考试，所用教材一仍赵宋，皆以朱熹《四书集注》为标准答案。据史载，至元六年（1269年）七月，立国子学。十年（1273年），真金太子奉旨行科举。次年（1274年），省臣议定科举程序。至元二十一年（1284年），礼霍孙、留梦炎等请设科举，许衡议科举、罢免诗赋，重视经学，科举制度始定。元仁宗皇庆二年（1313年）定科举程序，下诏施行科举。至于考试内容，蒙古、色目人第一场经问五条，皆在《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用《朱氏章句集注》；汉人、南人第一场明经、经疑二问，出题范围也在《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内，并用《朱氏章句集注》。
 
[35]【清】王先谦：《荀子集解·强国》，第297页。
 
[36]【明】宋应星：《天工开物·粹精》，上海：上海古籍出版社，2008年，第340页。
 
[37]参见【清】王先谦：《荀子集解·彊国》，台北：艺文印书馆，中华民国九十六年，第523页。
 
[38]转引自杨柳桥：《荀子诂译·彊国》，第四三八页。
 
[39]转引自【清】桂馥：《说文解字义证·马部》，济南：齐鲁书社，1987年，第828页上。
 
[40]参阅【清】王先谦：《荀子集解·大略》，第470页。
 
[41]参阅【清】王先谦：《荀子集解·王霸》，第199页。
 
[42]参见【日】泷川资言：《史记会注考证·商君列传》，第陆册，第二八八二页。
 
[43]秦昭王与荀子这段著名的对话，也被后来的刘向收录在《新序》一书中，文字则稍有出入。可参阅【汉】刘向：《新序·杂事第五》，见《百子全书》，第一册，长沙：岳麓书社，1993年，第501、502页。
 
[44]杨倞解曰：致，极也。
 
[45]埶，杨倞解曰：权埶。而王先谦则不同意，并引王念孙：埶者，位也。例证则有：《礼记·礼运》：“在埶者去”，郑玄注曰：“埶，埶位也。”《荀子》之《儒效》：“埶在人上。”《仲尼》：“埶不在人上，而羞为人下。”《正论》：“埶位至尊。”这些“埶”皆与“位”同义。王先谦按曰：“二义相成。埶，‘势’本字。有埶必有位也。”引文参见【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第117页。但这些例证仍然解释不了荀子在这里为什么不用“位”而用“埶”的疑问。
 
[46]【唐】颜师古《汉书》注：“编，列次也。”转引自杨柳桥：《荀子诂译·儒效》，第一五四页。
 
[47]呜呼，杨倞作“叹辞也”，不通。杨柳桥则作“呼唤”，从之。
 
[48]财，杨柳桥解曰：“体裁”，见《荀子诂译·儒效》，第一五六页，似乎不通。财，通裁，指安排取舍，考虑判定，推测决断。《管子·地形》：“裁大者众之所比也。”《榖梁传·序》：“《公羊》辨而裁。”
 
[49]杨倞解曰：“阎，里门也。”“穷阎，穷僻之处。”转引自【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第118页。
 
[50]逾，杨柳桥作“踰”，见《荀子诂译·儒效》，第一五三页。
 
[51]粥，古同“鬻”，指卖。《礼记·王制》有曰：“田里不粥，墓地不请。”
 
[52]杨倞解曰：“豫贾，定位高价也。”《孔子家语·相鲁篇》：“孔子为政三月，则鬻牛马者不储贾。”
 
[53]【清】俞樾称：“‘蚤’字无义，疑‘脩’字之误。‘脩’字阙坏，止存右旁之‘备’，故误为‘蚤’耳。”王先谦引《荀子》之《荣辱篇》“脩正致辨矣”，《非十二子》“脩正者也”，《富国》“必先脩正其在我者”，皆以“脩正”二字连文，可以为证。【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第119页。蚤正，章诗同则解作：“预先改正”，因为“蚤”，通“早”。见章诗同：《荀子简注·儒效》，第62页。
 
[54]参见章诗同：《荀子简注·儒效》，第61、62页。
 
[55]【清】王先谦：《荀子集解·议兵》，第275页。
 
[56]而正名，往往又是有代价的，甚至经常还是非常昂贵的代价。在儒家那里，为了纠正一个合法、正当的名分，可以千里追杀，可以人头落地，可以发动战争，可以血流成河。钱穆称：“君君臣臣、父父子子，必先正其名。”见《论语新解·子路》，第329页。
 
[57]朱用纯修订：《增广贤文》，太原：书海出版社，2001年，第28页。
 
[58]参阅【清】王先谦：《荀子集解·荣辱》，第58页。
 
[59]分别参阅钱穆：《论语新解·宪问》，第一三、一四章，第361、363页。
 
[60]参阅陈戍国点校：《礼记·大学》，第534页。
 
[61]转引自【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第117页。
 
[62]参阅王国轩、王秀梅：《孔子家语注·相鲁》，北京：中华书局，2011年，第13页。
 
[63]《乐成》篇曰：“用三年，男子行乎途右，女子行乎途左，财物之遗者，民莫之举。”见杨坚点校《吕氏春秋·先识览·乐成》，第132页。
 
[64]《杂事一》、《杂事五》所记载的文字，大致相同。“孔子【仲尼】将为鲁司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙【走】，鲁之鬻马牛【牛马】不豫贾，布正以待之也。”分别见《百子全书》，第一册，长沙：岳麓书社，1993年，【汉】刘向：《新序》卷一《杂事第一》、卷五《杂事第五》，第471、501页。
 
[65]见《百子全书》，第一册，长沙：岳麓书社，1993年，【汉】孔鲋：《孔丛子·陈示义》，第270、271页。
 
[66]【南朝梁】萧统：《文选》卷五十九《齐故安陆昭王碑文》，上海：上海古籍出版社，1986年，第480页。
 
[67]《礼记·月令》：“田猎：罝、罘、罗、網、毕、翳，喂兽之药，毋出九门。”《尔雅》曰：“兔罟，谓之罝。”高诱曰：“麋鹿罟。網，其总名也。”
 
[68]转引自【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第120页。
 
[69]【清】王念孙以为，“君”当为“若”，字之误也。盖有【汉】刘向《新序·杂事》：“若义信乎人矣”为证。转引自【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第120页。备此说，供参考。
 
[70]竭蹶，杨倞解曰：“颠倒也”又，“远者颠倒趋之，如不及然。”
 
[71]参见章诗同：《荀子简注·儒效》，第62、63页。
 
[72]【汉】赵岐注曰：“嗜，犹甘也。言今诸侯有不甘乐杀人者，则能一之。”见重刊宋刻本《十三经注疏》影印，【汉】赵岐，【宋】孙奭：《孟子注疏·梁惠王上》，台北：艺文印书馆，中华民国一0二年，第21页上。
 
[73]转引自杨柳桥：《荀子诂译·儒效》，第一五五页。
 
[74]儒家为什么具有高贵、雅致的气质？荀子也曾说过：“故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！”，参见章诗同：《荀子简注·儒效》，第66页。儒家的尊贵来自它始终都能够站在道义的一边，而与威权势力、霸凌主义相抗争。孔子著《春秋》完成王道正义的“素王”之业，空手无剑，兵戈不执，但竟然可以使后世之乱臣贼子惧怕万分。这就是儒家之“贵”的力量。
 
[75]参阅雒江生：《诗经通诂·大雅一·文王有声》，西安：三秦出版社，1998年，第七二五页。
 
[76]杨柳桥：《荀子诂译·儒效》，第一五七页。
 
[77]【清】王先谦：《荀子集解·儒效》，第121页。
 
[78]参阅【清】王先谦：《荀子集解·强国》，第293页。这或许是荀子当着宰相李斯的面把脉秦国政治现状之后所开出的一剂治疗药方。据杨倞称：刘向《新序》曰：李斯问孙卿曰：“当今之时，为秦奈何？”孙卿曰：“力术止，义术行，秦之谓也。”但却为今本所脱。
 
[79]【汉】司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，第942页。
 
[80]【汉】司马迁：《史记》卷十四《十二诸侯年表第二》，第145页。

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