王阳明的“去人欲而存天理”及其与朱熹理欲论之比较

作者：乐爱国（厦门大学哲学系教授，博士生导师）

来源：《安徽师范大学学报.人文社会科学版》，2020年第2期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月十一日丙子

          耶稣2020年4月3日

摘要

王阳明的“去人欲而存天理”来自朱熹的“存天理，灭人欲”，且二者又存在诸多差异，主要有三：其一，朱熹讲“性即理”，既讲人之性又讲物之性，并且认为人、物之性都是禀赋天理而来；与此不同，王阳明讲“心即理”，以为天理即人之道心，人之良知。其二，朱熹认为，“存天理，灭人欲”首先在于“即物而穷其理”“格物致知”，然后“为善以去恶”，从而“克尽己私，复还天理”；与此不同，王阳明反对朱熹所谓“即物而穷其理”之说，认为“去人欲而存天理”只是就心上讲求，“存天理”只在于“去人欲”。其三，朱熹认为，“存天理”与“灭人欲”是先后不同且又相互统一的两种工夫；与此不同，王阳明认为，“去人欲”与“存天理”是同一的，“去得人欲，便识天理”，并且特别强调去除人欲。然而，他们都讲天理与人欲的对立，要求去除人欲，因而又是一致的。

关键词：王阳明；去人欲而存天理；朱熹；理欲论；

对于王阳明，刘宗周说：“先生教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。”[1]1认为“去人欲而存天理”是阳明学的基本思想；同时又认为，王阳明讲“去人欲而存天理”本就是“程、朱之言”[2]30-31。毫无疑问，王阳明的“去人欲而存天理”，作为其基本思想，来自于朱熹的“存天理，灭人欲”。当然，二者又存在诸多的差异，但无论如何，他们都讲天理与人欲的对立，要求“存天理”，要求去除人欲。对于王阳明“去人欲而存天理”，阳明后学中的浙中王门与江右王门多有继承，泰州学派则多有变异，肯定人欲的正当合理性，且对王阳明“去人欲而存天理”与朱熹的“存天理，灭人欲”并不作出明确的区分。刘宗周以及黄宗羲明确将王阳明“去人欲而存天理”归于朱熹的“存天理，灭人欲”。加之，清代戴震批评朱熹的“存天理，灭人欲”，并受到胡适的推崇，都没有提及王阳明的“去人欲而存天理”，以致于今人只讲朱熹的“存天理，灭人欲”，而罕言王阳明的“去人欲而存天理”，更没有就二者的异同作出比较。

一、从朱熹的“存天理，灭人欲”到王阳明的“去人欲而存天理”

朱熹讲“存天理，灭人欲”，将天理与人欲对立起来，可以追溯到《礼记·乐记》。该篇说道：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”唐孔颖达解释说：“若人既化物，逐而迁之，恣其情欲，故灭其天生清静之性，而穷极人所贪嗜欲也。”[3]3313

程颐解《论语》“克己复礼为仁”，曰：“凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”[4]286又说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。”[4]144还说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[4]312显然是将天理与人欲对立起来。朱熹继承程颐的解读，说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。……日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[5]133又说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”[6]225朱熹晚年还说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[6]207其中“明天理，灭人欲”一句，在后来黄宗羲《宋元学案》中为“存天理，灭人欲”[7]1544。

与朱熹同时代的陆九渊反对《礼记·乐记》以及程朱将天理与人欲对立起来。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。……《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”[8]395-396又说：“人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人。”[8]462-463为此，他还说：“天理人欲之分论极有病。……《记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？”[8]475

与陆九渊不同，王阳明接受程朱的“存天理，灭人欲”，而大讲“去人欲而存天理”。他说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。……学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”[9]31-32他还解《论语》“学而时习之，不亦说乎”，指出：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。……今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”[9]36-37又解《大学》“明明德”。说：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”[9]103解“诚意”，说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”[9]1066-1067为此，他说：“圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》《四书》是已。”[9]290又说：“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。”[9]10应当说，王阳明此言与朱熹所谓“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”一脉相承。

王阳明特别强调要学圣人“去人欲而存天理”。他说：“人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。”[9]289认为要成为圣人，就要学习圣人“于此心之纯乎天理而无人欲”，因而要通过“正诸先觉，考诸古训”，以求得“去人欲而存天理之方”。

据《阳明先生年谱》记载，王阳明自明正德三年（1508）于贵州龙场悟道之后，接着讲“知行合一”，并在滁州“只就思虑萌动处省察克治”，又在南京讲“存天理，去人欲”，说：“吾年来欲惩末俗卑污，引接学者多就髙明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者‘存天理，去人欲’为省察克治实功。”[9]1354-1364

关于王阳明的为学，门人钱德洪说：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于词章；已而岀入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之㫖；是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟；是教亦三变也。”[9]1745-1746又有胡松说：“先生之学与其教人，大抵无虑三变。始患学者之心纷扰而难定也，则教人静坐反观，专事收敛。学者执一而废百也，偏于静而遗事物，甚至厌世恶事，合眼习观，而几于禅矣，则揭言知行合一以省之。其言曰：‘知者行之始，行者知之成。’又曰：‘知为行主意，行为知工夫。’而要于去人欲而存天理。其后，又恐学者之泥于言诠，而终不得其本心也，则专以‘致良知’为作圣为贤之要矣。”[9]1505-1506认为王阳明讲“知行合一”，其根本在于“去人欲而存天理”。

王阳明门人王畿也说：“先师之学，凡三变而始入于悟，……自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。……自江右以后，则专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则。……逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊。”[10]33-34黄宗羲《明儒学案》则据此讲王阳明之教有三变。[11]181对于其中第一变“以默坐澄心为学的”，唐君毅说：“此正与朱子之重涵养本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人欲。”[12]291牟宗三也说：“此龙场悟后之第一阶段，以默坐澄心、存天理去人欲为学的。”[13]153

此外，王阳明门人朱得之也说：“阳明始教人存天理，去人欲。他日谓门人曰：‘何谓天理？’门人请问，曰：‘心之良知是也。’他日又曰：‘何谓良知？’门人请问，曰：‘是非之心是也。’”又说：“昔侍先师，一友自言：‘觉工夫不济，无奈人欲间断天理何？’师曰：‘若如汝言，工夫尽好了，如何说不济。我只怕你是天理间断人欲耳。’其友茫然。”[11]590-591

由此可见，“去人欲而存天理”是阳明学的基本思想；而这一思想将“人欲”与“天理”对立起来，无疑来自朱熹的“存天理，灭人欲”。关于阳明学与朱子学的异同，学界多有讨论。然而，刘宗周则在《重刻王阳明先生传习录序》中说：“盖先生所病于宋人者，以其求理于心之外也。故先生言理曰‘天理’，一则曰‘天理’，再则曰‘存天理而遏人欲’，且累言之而不足，实为此篇真骨脉。……先生盖曰‘吾学以存天理而遏人欲’云尔。故又曰‘良知即天理’，其于学者直下顶门处，可为深切著明。程伯子曰：‘吾学虽有所受，然“天理”二字却是自家体认出来。’至朱子解‘至善’，亦云‘尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’者，先生于此亟首肯。则先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。”[2]30-31在刘宗周看来，王阳明讲“去人欲而存天理”本就是“程、朱之言”。刘宗周还说：“‘天理人欲’四字是朱、王相印合处，奚必晚年定论？”[1]52该句后来又被黄宗羲《明儒学案》论及阳明学时所重述。[11]199

不可否认，阳明学与朱子学有着明显的差异，但是，据《传习录》载，朋友观书，多有摘议晦庵者。王阳明曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”[9]31这里所谓“吾之心与晦庵之心未尝异也”，与王阳明《朱子晚年定论》所谓“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”[9]145，是一致的，强调的是阳明学与朱子学的相通之处，而朱熹讲“存天理，灭人欲”，王阳明讲“去人欲而存天理”，便是最好的证明。

二、王阳明“去人欲而存天理”与朱熹“存天理，灭人欲”之异同

刘宗周认为王阳明讲“去人欲而存天理”就是“程、朱之言”，强调王阳明此说源自于朱熹，这是毋庸置疑的，然而，他讲“天理人欲四字，是朱、王印合处”，这只是笼统而言。若由此以为王阳明的“去人欲而存天理”完全等同于朱熹的“存天理，灭人欲”，则需要作深入的分析，而且王阳明对朱熹的“存天理，灭人欲”也多有批评。

如前所述，程颐据古文《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”解天理人欲，讲“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”，陆九渊予以反对，认为“人心为人欲，道心为天理，此说非是”，是人有二心。事实上，朱熹也不赞同程颐所谓“人心私欲”“道心天理”的说法，指出：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心，人欲也’，此语有病。”[6]2010也认为程颐所说，是人有二心。朱熹又说：“人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔。”甚至还说：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[6]2009-2010不仅把人心与人欲区别开来，而且认为人心、人欲必须有“道心以御之”。

为此，朱熹《中庸章句序》认为，“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异”，而且“虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心”，因此要“惟精惟一”，“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也”，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”。[5]14显然，朱熹强调“人只有一个心”，但有人心、道心之异，而应当使道心为主宰。

对于朱熹所谓“道心常为一身之主，而人心每听命”，王阳明提出批评，说：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[9]8认为朱熹讲“道心为主，而人心听命”是“二心”。如上所述，朱熹反对“二心”，而且朱熹也讲“道心是义理上发出来底”[6]2011，“道心是本来禀受得仁义礼智之心”[6]2018，因此，朱熹所谓“道心常为一身之主，而人心每听命”，以道心为主宰，实际上是要以天理为主宰，并非有二心，与王阳明讲人心、道心只是一心，是一致的。对此，刘宗周还说：“先生说人道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程、朱之见。”[1]56该句后来又被黄宗羲《明儒学案》论及阳明学时所重述。[11]202

朱熹《中庸章句》解“天命之谓性”，说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[5]17可见，朱熹讲“性即理”，既讲人之性，又讲物之性，且都是禀赋天理而来。也就是说，朱熹“存天理，灭人欲”之“天理”，不只是“道心”，也不只是人之性，同时也是物之理；因此，“存天理，灭人欲”包含了“即物而穷其理”“格物致知”的过程，由此而“诚意正心”“为善以去恶”，从而“克尽己私，复还天理”。

王阳明赞同朱熹所谓“尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”的说法，但反对所谓“事事物物皆有定理”。他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。……只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。”[9]2-3认为“此心无私欲之蔽，即是天理”，“去人欲而存天理”，只是就心上讲求。因此，与朱熹强调“即物而穷其理”不同，王阳明多讲如何去除人欲。据《传习录》载，王阳明门人薛侃说：“尝闻先生教。学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”王阳明说：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”[9]30认为“存天理”，无须“即物而穷其理”，而只须“去人欲”。他还说：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”[9]28认为重要的不在于讲明什么是天理，什么是人欲，而在于“省察克治”。据王阳明门人所录，“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲，以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。”[9]1289

朱熹《中庸章句》注“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，曰：“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然。”又注“君子慎其独”，曰：“君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”[5]17-18认为“戒慎恐惧乎其不睹不闻”旨在“存天理之本然”，“慎独”则在于“遏人欲于将萌”。显然，在朱熹看来，“存天理”与“遏人欲”是不同的两种工夫。

与朱熹不同，王阳明讲“去人欲而存天理”，强调“去人欲”与“存天理”是同一的。他说：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”[9]109因此，王阳明强调说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。”[9]32又说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”[9]15-16认为无论是“戒慎恐惧”还是“慎独”，无论是“未发”还是“已发”，“去人欲”与“存天理”都是同一的，“减得一分人欲，便是复得一分天理”。王阳明还说：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”[9]18显然，王阳明只是讲“省察克治”，强调克去人欲，以为只有“去人欲”，才能“存天理”，这就是他所谓：“去得人欲，便识天理”[9]26-27。为此，他还说：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。”[9]74-75

通过以上比较分析可以看出，王阳明的“去人欲而存天理”与朱熹的“存天理，灭人欲”存在诸多的差异，大致有三：其一，朱熹讲“性即理”，既讲人之性又讲物之性，并且认为人、物之性都是禀赋天理而来；与此不同，王阳明讲“心即理”，以为天理即人之道心，人之良知，所谓“吾心之良知，即所谓天理也。”[9]52“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[9]81其二，朱熹认为，“存天理，灭人欲”首先在于“即物而穷其理”“格物致知”，然后“为善以去恶”，从而“克尽己私，复还天理”，他还说：“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”[6]207与此不同，王阳明反对朱熹所谓“即物而穷其理”之说，认为“去人欲而存天理”只是就心上讲求，“存天理”只在于“去人欲”，“减得一分人欲，便是复得一分天理”。其三，朱熹认为，“存天理”与“灭人欲”是先后不同且又相互统一的两种工夫，《中庸》“戒慎恐惧”旨在“存天理之本然”，“慎独”则在于“遏人欲于将萌”；与此不同，王阳明认为，“去人欲”与“存天理”是同一的，“去得人欲，便识天理”，并且特别强调去除人欲。当然，王阳明有时也赞同把“存天理”与“去人欲”分别开来，而强调“存天理”，说：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉疴脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉？良知昏迷，众欲乱行；良知精明，众欲消化，亦犹是也。”[9]1286-1287

应当说，朱熹的“存天理，灭人欲”，讲的是先有“格物致知”，后有“诚意正心”，既要“戒慎恐惧”而“存天理”，又要“慎独”而“遏人欲”，强调的是一个循序渐进的复杂过程；而王阳明的“去人欲而存天理”，则直指人心，只要在心上“省察克治”，去除人欲，这即是“存天理”，显然是一个快刀斩乱麻的过程。

需要指出的是，天理人欲问题是宋明理学的重要问题之一。陆九渊虽然反对将天理与人欲对立起来，但仍然强调要“保吾心之良”“去吾心之害”，说：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。……欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”[8]380显然，“保吾心之良”“去吾心之害”，实际上就是“存天理”“去人欲”。朱熹讲“存天理，灭人欲”，王阳明讲“去人欲而存天理”，则明确把天理与人欲对立起来，虽然不同于陆九渊，但都是要“存天理”“去人欲”。所以，就“存天理”“去人欲”而言，无论是陆九渊，还是朱熹或王阳明，他们之间只是大同小异。

三、阳明后学对于王阳明“去人欲而存天理”的继承与变异

对于阳明后学，黄宗羲《明儒学案》指出：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。”[11]703按照黄宗羲所说，浙中王门的王畿以及江右的王门更为阳明学之正宗，而泰州学派则多为变异。这在传承王阳明“去人欲而存天理”中，亦可见一斑。

浙中王门的钱德洪（1496—1575）强调无欲，说：“昔先师别公诗有‘无欲见真体，忘助皆非功’之句，当时疑之，助可言功，忘亦可言功乎？……及久之，散漫无归，渐沦于不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一无欲真体，乃见鸢飞鱼跃，与必有事焉，同活泼泼地，非真无欲，何以臻此？”“君子之学，必事于无欲，无欲则不必言止而心不动。”[11]231-233还说：“古人以无欲言微，道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自着，更不于念上作有无之见也。”[11]237

王畿（1498—1583）继承阳明“去人欲而存天理”，把良知与人欲对立起来，说：“良知原无一物，自能应万物之变。有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。”[10]456-457因此，他主张去除人欲，说：“古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。”[10]27他还主张以静坐去除人欲，说：“古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。……若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手。”[10]11

关于江右王门，黄宗羲《明儒学案》指出：“姚江之学，惟江右为得其传。”[11]333邹守益（1491—1562）说：“良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。”又说：“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也。……圣学之篇，以一者无欲为要。”[14]511-515所以，他要求“学以去其欲而全其本体”[14]443，“学以存此心之天理而无人欲”[14]799。可见，邹守益也是把天理与人欲对立起来，他还说：“天理人欲，同行异情，此正毫厘千里之几。从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁救卫、攘夷安夏，皆是人欲。先师所谓‘须从根上求生死，莫向支流论浊清’，吃紧为人，正在于此。如举业一事，言行相顾，便是天理；行不顾言，便是人欲。若谓因人欲以引入天理，则尚未稳也。”[14]517“天理人欲，同行异情”一句，来自宋代胡宏《知言》所言“天理人欲，同体而异用，同行而异情”。对此，朱熹并不完全赞同，说：“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，则二者之几微暧万变，夫孰能别之。今以天理、人欲混为一区，恐未允当。”[15]3556但是又认为，胡宏所言“下句尚可，上句有病”[6]2591，还说：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云：‘天理人欲，同行异情’，说得最好。”[6]2015显然，朱熹反对的是“天理人欲，同体而异用”，而赞同“天理人欲，同行异情”。

聶豹（1487—1563）引宋代罗从彦所言“为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲便自退听”，说：“天理是本体，自然流行，知平旦之好恶、孩提之爱敬、乍见孺子入井之怵恻，不假些子人力帮助。学者体认到此，方是动以天。动以天，方可见天理，方是人欲退听，冻解冰释处也。此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。”[16]610

应当说，浙中王门和江右王门把良知与人欲对立起来，要求去除人欲，对于王阳明“去人欲而存天理”多有继承。与此不同，同一时期的泰州学派则较多肯定人的欲望的正当合理性。

王艮（1483—1541）说：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’。”“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。……要之自然天则，不着人力安排。”[17]10-11又说：“良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”[17]43还说：“夫所谓王道者，存天理、遏人欲而已矣。天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言乱民是也。存天理，则人欲自遏，天理必见。”[17]64他虽然也讲“存天理，遏人欲”，但他所谓“人欲”，并非指对于声色名利的欲望，而是指“人力安排”，不循天理的人为。

罗汝芳（1515—1588）则明确把天理与人欲统一起来，说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？……形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”[18]353在他看来，天机与嗜欲，即天理与人欲，二者是统一的，可以相互转化。对于“志气在心性上透彻安顿”者，“嗜欲莫非天机”，人欲即是天理；而对于“志气少差”者，“天机莫非嗜欲”，天理即是人欲。尤其是，他还接受颜山农的“制欲非体仁”的观点，并且还说：“某以旧闻，谓人欲若不净尽，天理安得流行，终日终夜，意甚梗塞，后思原宪克、伐、怨、欲，至于不行，人欲可谓净尽矣。孔子乃曰‘仁则吾不知’，又何尝天理遂流行哉？”[18]317认为“人欲净尽”并不等于“天理流行”。

其实，阳明后学讲天理与人欲的关系时，并没有对王阳明的“去人欲而存天理”与朱熹的“存天理，灭人欲”作出明确的区分，且多吸取朱熹理欲论的观点。不仅邹守益讲“天理人欲，同行异情”，实际上也为朱熹所推崇，而且，罗汝芳接受“制欲非体仁”的观点而认为“人欲净尽”并不等于“天理流行”，也与朱熹的观点并行不悖。朱熹曾解孔子曰“克己复礼为仁”，说：“私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[5]133但是又说：“‘克己复礼’，不可将‘理’字来训‘礼’字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说‘克己复礼为仁’，见得礼，便事事有个自然底规矩准则。”“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。”[6]1045可见，朱熹认为仅仅讲“克己”是不够的，还必须有“复礼”的工夫，应当讲“克己复礼为仁”。

四、结论

王阳明曾撰《朱子晚年定论》，以为自己的思想与朱熹晚年相一致，并引述朱熹《答梁文叔》所言：“近看《孟子》见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话教人如此，发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。……”[9]153据陈来《朱子书信编年考证》所考，朱熹该书可能写于宋淳熙十一年（1184，朱熹55岁）。[19]225-226

刘宗周于明崇祯五年（1632）撰《第一义》，引以上朱熹《答梁文叔》所言，并给予高度赞赏，还说；“学者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即是克了。阳明先生‘致良知’三字，正要此处用也。”[20]302-303显然，在刘宗周看来，王阳明的“致良知”，其用功之处正在于“去人欲而存天理”，而根源于朱熹的“存天理，灭人欲”。如前所述，刘宗周还在《重刻王阳明先生传习录序》中认为王阳明讲“存天理而遏人欲”，“固孔、孟之言，程、朱之言也”，又讲“‘天理人欲’四字是朱、王相印合处”。

黄宗羲《明儒学案》论及王阳明，不仅采纳刘宗周所谓“天理人欲四字，是朱、王印合处”的说法，而且还说：“先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。”[11]202在这里，黄宗羲既把王阳明的“去人欲而存天理”归于朱熹的“存天理，灭人欲”，又强调二者存在差异，认为王阳明要较朱熹“提得头脑清楚”，显然是站在心学立场上。如前所述，笔者认为，朱熹的“存天理，灭人欲”是一个循序渐进的复杂过程，王阳明“去人欲而存天理”是一个直指人心、快刀斩乱麻的过程，这就是黄宗羲所谓“提得头脑清楚”。

需要指出的是，王阳明继承朱熹“存天理，灭人欲”而讲“去人欲而存天理”，受到了阳明后学泰州学派的挑战；罗汝芳较多讲天理与人欲二者的统一，肯定人的欲望的正当合理性，不仅与朱熹“存天理，灭人欲”根本不同，而且与王阳明讲“去人欲而存天理”、“减得一分人欲，便是复得一分天理”背道而驰。应当说，泰州学派肯定人的欲望的正当合理性，实际上又为清代戴震批评朱熹“存天理，灭人欲”开了先河，而这样的批评实际上也包含了对王阳明“去人欲而存天理”的批评，并对后世产生重大影响。直至今日，朱熹“存天理，灭人欲”，包括王阳明“去人欲而存天理”，依然是学术界热门的话题。[21]

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