中国思想的转向与经学问题

作者：唐文明

来源：作者授权儒家网发表

          原载《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月十二日丁丑

          耶稣2020年4月4日

题记：古典意义上的经学和近代以来的经学研究根本上就是两回事——岂止是两回事，后者根本就是前者的反动！要恢复经学首先就要彻底清理和批判近代以来种种以国故立场、疑古立场或反古立场出现的所谓经学研究，而这亦应当成为终结“五四”之思想行动的一个重要组成部分。

唐文明教授

现在大家都在谈30年来中国思想的转向。这个问题宏大而且复杂，我仅从一个角度来切入这个主题，这就是中国哲学研究中的诠释学政治（politics in hermeneutics）。从上世纪80年代到现在将近30年时间，中国哲学研究中的诠释学政治发生了两次大的变化。第一次变化可称之为中国哲学研究的去意识形态化（de-ideologization in hermeneutics）过程，大体是从80年代（尤其是后期）开始，在90年代基本上不再是一个问题。在80年代以前，由于国家主导性意识形态的影响，中国哲学研究大都是以作为哲学基本原理的辩证唯物主义和历史唯物主义为诠释的理论标准。比如任继愈主编的《中国哲学史》四卷本，从60年代开始就是大学哲学系的基本教材，其研究方法和立论原则在学术界影响甚广。那么，应当如何理解这一变化过程呢？

首先必须指出的是，与改革开放的现代化理想相伴随的，是西学的兴起，这是80年代的一个显著特征，在西学的兴起中，西方哲学被置于相当重要的地位。而中国哲学研究的去意识形态化过程在很大程度上受到了西方哲学研究的推动和促进。甚至可以说，原来作为诠释之理论标准的马克思主义哲学，逐渐被来自西方哲学的种种观念所取代。[1]在此当然可以批评这一变化也不过是“城头变换大王旗”，但是，相对而言，西方哲学主导下的中国哲学研究比马克思主义哲学主导下的中国哲学研究具有更大的自由度，也表现出更强的自主性。毕竟西方哲学不是几个简单的教条，也不限于一家一派，至少可收诠释多元化之效。其次，不应忽视的是海外学者的研究成果在这一变化过程中起到的推波助澜作用。比如在云南出生、在台湾接受中小学及大学本科教育、在美国获得博士学位且常年在美国执教的杜维明，从80年代开始就与中国大陆的学术界建立了密切的学术联系。而他的师长一辈，1949年以后定居港台的新儒家诸子，其思想从80年代后期开始在大陆学术界影响越来越大，到现在仍热势不减。第三，也是最重要的，如果将关注的眼光放宽一点，不仅限于改革开放以来的30年，那么，我们会发现，这一从“以马释中”到“以西释中”的变化过程，其实是要回到晚清、民国以来所形成的中国哲学研究传统。从学科建构史的角度来看，冯友兰的《中国哲学史》上、下册堪称这一传统的典范之作。[2]于是，需要思考的是，在“以西释中”的诠释学政治理念背后隐藏着什么样的问题意识？毋庸赘言，近代以来以古今之变、中西之异为主要话语结构的中国问题再一次呈现出来。[3]这一点也表明，“以马释中”其实是近代以来“以西释中”方案中的一个选择而已；而80年代以来中国哲学研究的去马克思主义化则意味着宣告了这一选择的失败。或者说，与“以马释中”容易流于教条主义相比较，“以西释中”作为相对宽松的诠释学政治理念更能释放出中国思想的活力。

第二次变化可称之为中国哲学研究的自主性觉悟（autonomousconsciousness in hermeneutics）过程。这一过程直接地关联于90年代后期出现、而在新世纪成为一个学术焦点的关于中国哲学之合法性的讨论。尽管在这场讨论中的许多看法表现得非常无节制，比如有相当一部分人开始轻言要在中国哲学研究中彻底排斥西学，但从诠释学政治的角度看，这场讨论包含着非常重要的问题意识，意在反思近代西学东渐以来以胡适、冯友兰为代表所形成的中国哲学研究方案，以典型的学术方式表达出在90年代以后的新处境下中国思想的自主性觉悟，也就是我们现在所讨论的中国思想的转向。那么，又应当如何理解这一变化过程呢？

首先，从整体性的视角来看，80年代最重要的精神事件，是作为一种集体生活理想的共产主义信仰的衰落。于是，90年代被赋予的主要使命其实是寻求一种可作为全盘性生活谋划的存在之真理，以替代作为全民信仰的马克思主义在逐渐淡出的过程中正在或即将留下的精神和思想真空。这一切仿佛又回到了“五四”，只不过那时是“中国意识的危机”，此时是“共产主义意识的危机”。两种危机都与精神的虚无主义状态以及对这种状态的不满相关联，因而就其寻求的使命而言是类似的，或者更进一步说，共产主义本来就是诞生于“中国意识的危机”中的一个选择方案，“共产主义意识的危机”只不过意味着这一方案在极大地影响了中国几十年来的社会生活和政治实践之后有可能被宣告终结，于是，我们就在新的处境中又一次回到了“五四”的问题意识，又一次回到了因被迫濒临于虚无之边缘而满含危机的精神状态。而且，非常自然地，在新一轮寻求存在之真理的过程中，继续依靠“五四”的精神灶火取暖的学术界首先将寻求的目光投向了西学。但是，这一次，我们从西学中并没有找到另一个能够“拯救我们”的“马克思主义”。

在此值得一提的是自由主义，作为现代西方政治哲学之正统，看起来极有可能成为90年代以来新一轮寻求的首要选择对象——实际上90年代以来出现的自由主义者就代表了这一可能的选择。但是，问题在于，作为一种集体生活理想的共产主义信仰的衰落不仅在政治的理念与制度层面提出了新的问题，更在集体生活的目标和意义层面提出了新的问题。而只有在罗尔斯那里才真正获得其理论化的典型表达的“政治自由主义”，恰恰无法解决共产主义信仰的衰落所带来的问题，因为其核心的思路恰恰是将后一层面的问题彻底打入私人领域而闭口不谈。[4]质言之，1989年以后中国面临的真正挑战既是政治的理念与制度层面的，更是集体生活的意义层面的。必须在这个意义上理解“共产主义意识的危机”，才能明白为什么以西方历史上独特的宗教冲突为实际背景而发展起来的自由主义不可能成为解决中国问题的恰当选择。

其次，与80年代以实现现代化为目的和理想不同的是，90年代的主要特征是对现代性的反思和批判。随着改革开放的不断深入和市场经济的不断发展，中国在现代化道路上出现的种种问题也不断地以感性和理性的方式进入学术反思领域。对现代性的反思和批判是中国学术界这30年来最重要的一个事件，它不仅表现出非常明确的实践关切，而且也使中国学术界在与西方学术界的交流基本停滞了多年之后能够以较短的时间比较深入地了解、把握到西方学术界在现代性这一具有重大实践意义的理论问题上的主要思想脉络。对现代性的反思与批判也使得学术界出现了前所未有的分化，尽管其间未免于“命名的暴力”，但这种分化仍然值得肯定，因为这在一定程度上意味着中国学术界的自主发展，比如说，绝大多数主动站队的自由主义者和相当一部分被命名的新左派人士，都与官方保持着相当的距离。对现代性的反思与批判的后果——就我现在讨论的主题而言——至少有两个方面：其一是进一步祛除了西方的迷魅，西方的不安与问题，连同过去就被认可、甚至被夸大的西方的进步与成就，能够以客观、平实的方式一并展现在我们面前；其二是古典的意义被以新的方式和角度突显出来，使我们能够真正有机会彻底地重新审视我们的古典。可以看出，相关的论述仍然是在古今中西的话语结构中展开的，但古今中西的价值对立却被完全打破了。

需要强调的是，由对现代性的反思和批判而获得的这个重新审视古典的理论契机，在很大程度上仍来自西学的助缘。试以几个不同个案来加以说明。90年代以来在哲学领域中最为热门的西方思潮当数现象学，尤其是海德格尔的思想。他对现代性的彻底批判（尤其是后期），对西方古典时代（尤其是古希腊）的执着推崇，对我们重新认识纠缠在古今中西之话语结构中的中国问题产生了很大的影响。具体一点说，比如，“面向事情本身”的现象学原则，虽然在海德格尔早期思想的应用中难以摆脱历史主义的嫌疑，但是，将直面实际生活处境作为哲学研究——也就是存在论意义上的诠释学——的出发点这一与中国古典思想非常契合的思想原则对于学术界认真对待中国古典思想的态度转变起到了极大的激励和推动作用。90年代以来的现象学研究造就了重新诠释中国古典思想的一个新思路，虽然这一思路到目前为止取得的成果非常有限，而且在后现代思潮的引诱下不断地走向支离与汗漫而呈现出渐行渐远之势，但是，这一思路对于中国古典思想研究领域的诠释学转向起到了极大的推动作用。更为直接的是，海德格尔对于思想与哲学的区别，从一开始就介入了关于中国哲学之合法性的讨论。虽然“中国没有哲学”的著名断言最早是由黑格尔作出的，但是，在90年代的中国学术界，“中国没有哲学”的论调是在现象学的理论脉络中被重新提出的，其意味与黑格尔恰恰相反。黑格尔意在批评中国思想达不到哲学的高度，海德格尔则对西方意义上的哲学提出了批评，一方面从历史的维度主张回到前苏格拉底的思想传统，另一方面从未来的维度呼唤哲学的终结以便再一次开启思想的可能。所以，在海德格尔的这一语境中说“中国没有哲学”就不是对中国思想的批评，反而是肯定中国思想传统免于西方哲学的理论局限。

又如，在伦理学领域中，对现代性道德谋划提出彻底否定的麦金太尔的思想在中国学术界的引进和研究，也对学术界重新审视中国古典的思想转向起到了很大的促动作用。如果说现象学在中国思想的转向中所发生的影响主要是在西方哲学史和中西方哲学比较的专业方向上展开的话，那么，以麦金太尔为代表的当代西方美德伦理学的影响则主要是在中国哲学史和中国伦理学史的专业方向上展开的。麦金太尔不仅明确断言“启蒙以来的现代性道德谋划业已失败”，而且非常宏观地刻画了西方古典美德伦理学兴衰的思想脉络。他的思想基调对于破除近代以来在古今中西问题上形成的价值迷障有发人深省之功效，他的思想方法对于理解和诠释中国古典思想——尤其是以美德伦理为基本特征的儒家思想——有着颇具建设性的借鉴作用。就后一方面而言，比如陈来在2002年出版的《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》一书，就非常明显地借鉴了麦金太尔的美德伦理学思想。

另一个典型是近年来很受关注的施特劳斯。施特劳斯对古典的高度认可与他对现代性的激烈批判对一些中国学者产生了强烈的震撼，这实际上从一个侧面表明“五四”在中国现代学术中的地位是如此的难以撼动。站在一个比较平实的立场上，如果说“五四”是在反思中走向了过度，以至于导致了对自我、对传统的彻底否定的话，那么，施特劳斯就是一剂猛药，被用来治疗“五四”严重的矫枉过正。施特劳斯关心的古典当然是西方的古典，而中国的施特劳斯继承者们在施特劳斯的思路上很快就将关注的目光投向了中国的古典。又一次，古今问题上的思想转向带动了中西问题上的思想转向。“五四”时期是以中西为古今，因为在价值立场上厚今而薄古，所以中西之间的价值分判不言而喻。现在对“五四”的颠覆则首先表现在价值立场上的厚古而薄今，然后在厚古而薄今的新的价值立场上，高度认可、并重新审视既包括西方、又包括中国的古典。用施特劳斯对治“五四”的顽灵，以与“五四”同样激烈的方式宣告“五四”的终结，其危险自不待言，但就打破近代以来形成的古今之间的价值壁垒这一点而言，确实是一个非常值得肯定的思想成就。

不管怎么说，对现代性的反思和批判已经为我们提供了足够的理论和思想资源，使我们能够以一种平和的态度在历时90年以后真正终结“五四”。于是，内在于中国问题的近代脉络，更为重要的问题不是别的，而是如何在“五四”终结以后真正提出中西问题。由于中西问题在近代以来一直被古今问题笼罩、压制，所以，虽然我们一直都讲古今中西，但实际上，中西问题从近代以来一直都没有被真正提出过，或者说只是提出了一个端倪且一直停留在这个端倪上而从未被充分地提出。此一理论现象可以称之为“古今压倒中西”。就此而言，30年来中国学术界最大的思想成就其实是通过对现代性彻底的反思和批判而将近代以来形成的古今问题进行了彻底的拆分和解构，使得“古今压倒中西”的理论局面有可能被彻底地打破。于是，接下来最重要的就是让中西问题真正浮出水面，一方面要立足我们的实际生活世界，另一方面更要放眼长远的文教传统，真正而且充分地提出中西问题。中国思想的转向，意即在此乎？

回到中国哲学的研究上来，中国哲学的合法性讨论在方法论层面的一项积极成果，是经典诠释学有可能成为中国哲学研究的主要路向。不过，由于现代以来的中国哲学研究中的诠释学维度从未被忽略过，所以，除了诠释结构和诠释方法上的必要自觉和可能调整之外，这一转向中最重要的是仍然是经典的意义能否被在与经典相称的地位上得到认可。我们现在看到的情况更多的是，虽然名为经典诠释学，其实往往流于一般意义上的文本诠释学。许多专业学者都会在学术的层面批评于丹，但仔细想想，专业学者们所做的工作到底与于丹有多远的距离？于丹的“经典诠释”被说成是在熬制心灵鸡汤，依我看，许多专业学者们的“经典诠释”不过是在以经典为包装而兜售各种货源不同的理智干粮而已。如果我们只是站在实用的立场上认可经典的价值，如果我们只是嘴上大谈经典的意义，而在面对经典的时候根本不会有任何敬畏之心，如果我们存心为了当下的某个短视的关切而利用经典，那么，中国思想的转向必然会在虚张声势之后胎死腹中，连这个婴儿的第一声啼哭都可能听不到。在中国哲学研究的诠释学方案中，最缺乏的不是别的，正是足够的经典意识。难道近百年来我们还没有尝够对经典肆意糟蹋的恶果吗？如果中国哲学研究的方法论转变仅仅是强调诠释学维度的重要性，或者仅仅是强调思想史维度的重要性，也就是说，根本上仍停留在没有经典意识的诠释学的水平上，那么，可以想见，中国古典思想的命运要么就是继续充当恭顺的婢女，要么就是成为被随意召唤、粉墨登场的戏子，亦不排除在“你方唱罢我登场”的过眼之时戏中扮演无厘头的小丑角色。若如此，中国思想的自主性和严肃性焉能保持？

将这一点落实到学术研究的制度上面，或者更具体地说，落实到学科设置上面，就是经学问题。众所周知，经学的解体是近代中国学术史上划时代的大事件。这一事件发生的详细背景和思想后果在此不去——也无法——展开。问题是，如果我们已经有能力宣告“五四”的终结，那么，为什么不将目光更多地投向经学的恢复上，而是——比如说——起哄式地呼应什么“国学的复兴”呢？或许，“五四”的顽灵真的已然渗透到了我们的骨髓？说白了，考虑到学科设置的重要性，只要经学不恢复，中国思想的转向就是闲扯淡。在此我还要批评两种错误看法，以便使这一立场更加贯彻。其一是有人可能会说，经学只是一个名义问题，我们在文学或史学或哲学甚或国学的学科概念下仍然可以展开经学的研究。用孔子“名不正则言不顺”的典训来评价这种想法最恰当不过了。无论是文学、史学，还是哲学，都无法在学科的意义上呈现经学的恢宏构想，遑论不伦不类的国学。其二是有人可能会说，近代以来经学虽然解体了，但是仍然有经学的研究，而且在90年代以来有关经学的研究也一直在延续。对此，我只想指出以下这个明显的事实：古典意义上的经学和近代以来的经学研究根本上就是两回事——岂止是两回事，后者根本就是前者的反动！要恢复经学首先就要彻底清理和批判近代以来种种以国故立场、疑古立场或反古立场出现的所谓经学研究，而这亦应当成为终结“五四”之思想行动的一个重要组成部分。

中国思想之转向的彻底性，端赖一种绝对意义或神圣意义上的经典意识，而这一点要落实在学术界的客观制度层面，就是作为学科的经学的恢复。许多人认识不到这一点，往往是因为他们对中国古典思想的真实态度是“叶公好龙”。不过，在“极高明”的层次上重新挺立经典意识，并不意味着对西学的拒斥，或拒绝与西学对话。回到我们的实际问题上来，近代以来“三千年未有之大变局”，在精神层面就是尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道与西方文教的相遇，正因为如此，才能够说，在古今问题上的价值迷魅被彻底祛除之后，接下来最重要的就是真正而且充分地提出中西问题。要真正而且充分地提出中西问题，首先必须将经典的地位还给经典，并在此基础之上真正领会经典所包含的文教理想和思想智慧，其次还必须对西方的经典与文教传统有客观、同情、深入的理解。虽然一百多年来我们所经历的可以说是一个不断西化的时代，我们对西方的认识和了解也在不断深化，但是，我想我们现在还没有理由说，我们对西方的认识与了解已经足够。就此而言，中国思想的转向在一个长远的意义上来看能否取得建设性的积极成果，也极大地依赖于西学的研究，因为我们所面临的实际问题，也就是我们所谓的近代以来的中国问题，在更深的层次上就是中西问题。在对中国问题的理解上企图否定或忽视西方的意义，这种做法既愚蠢又不现实。

我曾在与一些朋友的讨论中将我的主张简单地概括为“出入西耶，返诸六经”。众所周知，宋儒为回应佛老的挑战而有“出入佛老，返诸六经”的宗旨。正是对佛老的深入了解与神圣的经典意识才使宋代儒学在先秦儒学之后达到了一个新的思想高峰。而我们现在所面临的是将本质主义与虚无主义奇异地结合在一起的基督教西方，是在一起博弈了将近两千年的雅典与耶路撒冷的聚合体，是一个依靠强大的技术力量凌空蹈虚的、带着十字架的猫头鹰。所以，如果能够以广义的儒教文明来代表中华文明，而以广义的基督教文明来代表西方文明，那么，将中国问题或中西问题简化为儒教与基督教的问题就是合适的。作为一个诞生于地球东方的宗教，基督教在将近两千年的传播过程中已经深入骨髓地西方化了，而西方，也深入骨髓地基督教化了。基督教西方带给我们的精神挑战远远比佛教的挑战更为巨大、更为震撼，从而也对我们的信心和力量提出了更为严重的考验。但是，只要是真正精神的遭遇，经典就会给予我们足够的信心和力量去成就这种遭遇。就像佛教的挑战最终结出了新儒学和新佛学的善果一样，我们也能够期待，在或许当下还看不到的将来，在儒教文明和基督教文明两方面都能开创出崭新的局面。以此弘愿寄望于中国思想的转向，诚迂腐之论乎？

注释
 
[1]马克思主义哲学当然是西方哲学的一部分，但在中国特殊的政治环境中，必须将马克思主义哲学与西方哲学分开论述。许多人都谈到过“中、西、马”的结构关系，虽于逻辑不类，但于现实切题。如无特殊说明，以下使用的“西方哲学”主要是指马克思主义之外的西方哲学。
 
[2]不过，就冯友兰而言比较独特的是，恰恰是在80年代他完成了以马克思主义为基本立场的六卷本《中国哲学史新编》，其中前两卷虽写于60年代，但在80年代作了全面的修订，后四卷则全部写于80年代。

[3]“古今问题”在传统的语境中并不限定于某个特殊的历史阶段，而是说，在任何一个时代都可能存在“古今问题”。但本文为方便起见用“古今问题”专指近代以来中国所面临的传统与现代的问题。

[4]闭口不谈本身就是一种立场的表达，但与这种立场相关联的社会语境在中国找不到，而且就像“五四”以后中国对自由主义说“不”一样，90年代以后到现在，中国再一次对自由主义说“不”。

责任编辑：近复