原标题：《生活是在特定的历史环境中形成的，儒学命题需要现代语境下的重新表达

——对话波士顿儒家代表人物南乐山教授》

作者：南乐山

来源：“學人Scholar”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿一日丙戌

          耶稣2020年4月13日

南乐山在打太极拳。图/courtesy Keller and Keller Photographer.

学人君按：本文是水之扬先生2016年在哈佛大学访学期间，对波士顿儒家学派代表人物、波士顿大学神学院院长南乐山（Robert Neville）教授的一次访谈整理稿。南乐山教授是具有广泛国际影响的哲学家，曾任美国纽约州立大学石溪分校人文与艺术学院的院长，美国宗教学会、国际中国哲学学会、美国形而上学学会会长以及波士顿神学院联会理事会主席。其研究涵盖哲学、神学、宗教、伦理、比较哲学、比较神学等不同领域。他与时任哈佛大学燕京学社社长的杜维明教授、波士顿大学白诗朗教授同为海外倡导儒家哲学的代表人物，又因三人共同工作生活在波士顿查尔斯河两岸而被称为“波士顿儒家学派”。

水之扬（以下简称“水”）：南先生您好，很高兴您能抽时间和我见面，一起聊聊儒学现代化的问题。

南乐山（以下简称“南”）：您好，很高兴见到您。

水：在当代儒学研究者中间，看待儒学的方式是不一样的，有人更多地将其看作宗教，有人把它看作是一种哲学，还有人主要是以一种文化的视角看待它，当然，这三者之间并不是完全对立的，有很大部分是重合的，但从概念内涵和社会功能看，三者也还是有很大区别的。我理解，宗教更多地表现为一种信仰，特别是对超自然力的信仰；而哲学在汉语中，可以理解为一种关于世界的理念。文化则是一个更为宽泛的概念，从广义的角度看，应该包括宗教和哲学；从狭义的角度理解，可以说代表着一套生活方式、价值观念、符号体系，等等。我知道，在您的研究框架中，儒学既应该被视为一种宗教，也应该被视为一种哲学和文化。您能从宗教、哲学和文化的维度，分别谈一谈，儒学在这三方面的社会功能吗？

南：我认为有必要对这些类别进行界定。我将宗教定义为对终极事物的象征性参与。这种参与可如对世界的认知一样，包括以信仰的方式介入。这就是哲学的意义。因此我们需要哲学以存在主义的方式界定个体身份。当杜维明谈到儒家做出“成为圣人”的人生承诺时，这就是存在主义的一部分。就人生实践的终极使命来说，儒家和道家总体上有诸多关涉，都关乎天、地、道，诸如此类。所以，我认为，从宗教的定义来看，儒家是一种宗教。它也有文化的内容，但是有不同的文化内涵。

水：你认为儒学是不是一种与诸如基督教和伊斯兰教不同的宗教？中国人历来将“儒、释、道”并列，称为“三教”，但儒学作为其中一“教”，更像是教化的教，而不是宗教的“教”。起码在古代儒家自己看来，三者不能等量齐观，因为儒家没有神，不相信神迹，并且反对信神、佛，儒学本质上是关于社会秩序、道德伦理和个人行为规范、修身处世的学问。把儒学改造成宗教的努力，应该说是中国近代以来的事，康有为当年倡立孔教会，希图把儒学立为“国教”，但效果适得其反，反而降低了儒学的社会声望和影响，后来在民国期间孔教会被强制更名为“孔学会”，被剥夺了合法宗教身份。现在也有新儒家学者力图把儒学改造成一种宗教，希望借此解决中国人的信仰问题，我认识的一位学者就在做着这样的工作，他考证了上帝在中国文化典籍中的源流，我把他的努力称为“援基督入儒”，您怎样评价这样的努力？您觉得把儒学上升为一种真正意义上的宗教，会强化儒学的教化功能还是会削弱儒学本身具有的人本特征？

南：有很多种不同的宗教。它们用不同的方式描述终极之物。我认为世界上有三种不同的宗教隐喻系统描述终极之物。基督教、犹太教和伊斯兰教中的隐喻是以一个个体为代表（即上帝，译者注），而印度教和佛教中的隐喻与发掘意识的深度有关，他们认为，一神教所推崇的以个体为代表的意向，是不好的，需要摆脱这一点，你必须排除杂念，以使意识集中于生灭。所以，并非如在大众的基督教中上帝作为代表一样，婆罗门并不是那种隐喻的代表。我认为在中国人的思想中，自发的隐喻从来都是自然浮现的，而不是以个人化的方式表现出来。所以老子说，“道可道，非常道”，周敦颐说，无极生太极，太极生阴阳，等等。这与自发出现有关。但我认为所有这些隐喻背后，要紧的是理解、明确那些从不确定事物中生发的复杂事物。它解释的不是一套复杂的原理，甚至不是某种复杂的思想。有时候你需要把上帝当作心灵，就如索菲所理解的“神圣的心灵”。宗教背后的深层含义是创造力。一种创造性行为产生了确定的事物，这可以是一种有意识的行为，或代理人的行为，或是如泉水一般从地下涌出的自发的行为。所以要知道，所有这些隐喻都是有局限的。哲学家们总是说，无论如何，你必须超越隐喻。

正如我前面所说，我对宗教的定义是对终极事物的象征性参与。儒学一直如此。我认为从来没有一个时期儒家把过多的注意力关注在天堂准则、终极之物和道，回到“四书”，终极之物则被频繁论及。生活是在特定的历史环境中形成的，基于当时的哲学家们如何思考在终极之物——比如道德承诺的指导下，你应该如何生活。宗教和人文主义的区别，似乎不是真实的。一些人文主义者和儒家学者只着眼于艺术或者只了解政府关于气候变化的政策而不关注其他。但我认为作为一场运动，儒学的文化涵盖面是非常广泛的，包括宗教、政治，以及对艺术的支持，等等。据我所知，中国现在有些人正试图按照基督教的模式，通过每周去一次教堂等方式来复兴儒学。这并不是让它更宗教化，而是让它更趋同于基督教。我不知道这是否是个好主意。我不知道儒学是否真的有必要投资那么多的房地产，比如购置教堂，等等。我认为，为家庭生活和教育机构树立榜样，或许就像周日去教堂做礼拜一样重要。

水：我们知道，现代西方社会的形成，基督教宗教改革是一个重要的发端，现代社会的一个重要特点，就是实现了政教分离，宗教日益退居个人信仰领域。而儒家学说，在本质上属于社会政治学说，在传统中国一直与政治和国家治理密不可分，其主要精神取向是关于社会秩序建构而不是关于个人拯救。您作为一位哲学家，如何看待儒学作为一种哲学在中国文化中的功能？

南：当然，它确实是一种哲学。我认为它在不同的情形下通过不同的方式实现不同的功用。孔子所处的时代是一个混乱的时代，他是一个革命者。他想要变革那个秩序混乱的时代，他认为可以通过确立让人愉悦的乐舞之类的礼仪来做到这一点。在其他时代，儒教一直是被以特定方式尊崇的建制派，通过特定的仪式来确认，这些礼仪有时遭到怨恨，现代女性认为儒家礼仪对女性的生活具有非常消极的影响。但一个真正的当代儒学家认为，他们获得了更好的仪规，能给予妇女平等。

《孔子圣迹图·太庙问礼》

我习惯把儒学和波士顿儒学联系起来，这也是儒学作为一种哲学，如何能够从中国的语境中剥离出来，放到现代西方语境中去。这一点至关重要，因为美国存在严重的种族主义、收入不平等以及诸如此类的问题，而儒家思想则提供了更好的解决办法。波士顿儒学还认为，我们应该试着去理解我们所处的社会环境：把它看作是一个仪规体系，这一体系滋生了种族主义，助长了收入不平等，等等。怎么办呢？孔子会说：“就是更改礼仪，教导人们更好地践行礼仪。”

而在现代中国，儒学是在近一个世纪的马克思主义背景下复兴起来的。所以儒学就像它在新儒家时代所起的作用一样，那时佛教在文化上被视为一种外来宗教哲学。所以儒学复兴是一种自我回归，用来抵御受外国影响，类似的事情正在发生，但也有很多不同之处。当代中国马克思主义认同自由市场经济。所以我感兴趣的是，当儒家思想在中国流行起来并得到政府支持的时候，它会变成什么样子。

水：在二十世纪，中国文化界一批学人努力推动儒学的复兴，他们被称为新儒家。新儒家之所以被称为新，主要是其志在“返本更新”，完成儒学的现代性转换，特别是实现儒学与科学、民主等现代基本价值的对接和汇通，“内圣开出新外王”。进入二十一世纪，中国大陆有一些儒学者倡导所谓政治儒学，似乎要逆转这样一个趋势，提出“复古更化”，其价值取向是否定个人权利，建构出了所谓“义务本位”、“三重合法性”的儒学理路。您怎样看这些“政治儒学家”或儒家原教旨主义者？儒学要在现代社会复兴，其主要发展取向应着重于恢复其政治功能，积极介入社会政治秩序的构建，还是应该保持民间立场，在社群层面、个人修行中发挥作用？

南：这对我来说并不是新事物。美国的民主是民有、民治、民享的。一种方法是选举官员，另一种方法是公共教育，培养良好公民。通常，人们的道德价值观是不同的，保守基督徒信奉某种道德观，自由基督徒信奉其他道德观，犹太人与其他宗教徒拥有不一样的关系，等等。因此，社会上有许多具有宗教功能的机构，而宗教有自己附属的哲学。

在美国有一些专业哲学家存在，但美国哲学协会不会为国会提供咨询。我认为这行不通。我对儒学专家在政府中扮演权威角色持怀疑态度。在中华帝国整个历史时期，从公元前221年至1911年，都有一个君王及其家族构成的贵族阶层，有一个与贵族阶层保持紧密关系的士大夫阶层，这个阶层中不仅有儒家学者，也有信奉佛教和道教的学者。我刚刚读了一本书，作者是来自以色列的乌拉伊·皮安斯。他在书中描写了中华帝国的稳定状况，士、农、工、商这些特定阶层是这个社会的基础。有时士大夫会被统治阶层支持，有时会被士绅（相对富裕的人）支持，农民有时会追随士绅，有时也会追随贵族。这与西方政府的历史是不同的，如果把阿拉伯穆斯林国家和欧洲国家区分开来看，中国的政府与文化的关系与这些国家都不同。所以我们看现在的中国，最近一些年来，马克思主义的政府正在自我改变，以便中国能够与其他当代国家在全球经济、政治和军事平衡等方面进行互动。我认为政府正借助儒学来实现这一目标。

我认为儒学是非常广泛的，不只局限于中国人、韩国人、日本人，等等。我想会有一些儒学者想成为政府的顾问，但也有人不想。我认识的很多儒学者都是国际上研究中国哲学的教授。我不知道他们中有谁是政府的顾问。也许杜维明是最有可能的一位，在中国，他的社会角色不同于典型意义上的教授。

水：二十世纪第一代的新儒家认为儒学具有进步的传统，所以每当新的元素融入，儒学就会自我复兴。您希望继承这一儒家遗产，探索一种融入全球视野的儒学，从您所提倡的儒学要成为全球化哲学的角度看，您认为儒学在哲学层面应该秉持怎样的立场和核心价值观念？

南：举个例子，关于自然何以有价值这一古老而永恒的儒学课题，我认为需要用现代的术语来重新表达，这样你才能科学地理解自然，同时也理解它所具有的价值。西方科学的显著特征通常在于，价值仅仅是对自然客体的主观反映，儒学可以提供宇宙观，一方面，这是进入科学内在的第一道许可证，另一方面，强调价值的重要性，帮助人们认识到在“什么是价值”这一问题上的错误，纠正对“价值”的误判。

我认为，在21世纪，若想把从“四书”中找到的理念移植到其他地方，必须对其加以改变，所以有不同的背景是件好事。但我认为儒家的核心思想，即理解人与自然的关系，需要找到当代的表达方式。我指的是环境，以及社会制度和人际关系，所有这些都是由无意识的礼仪所构成。

践行礼仪可以使人与自然、机构和他人的关系人性化。由此，文明的制度，以至教育、实践、艺术、自然保护等等得以运行。现在我们要问的是，什么是已经存在的礼仪，现有的礼仪产生了哪些不好的影响，我们应该采用什么样的新礼仪。心怀虔诚地精心践行礼仪，这是一个永恒的儒学主题。仁、义、礼这些美德不是通过自我内在的沉思培养出来的，而是通过努力更好地践行礼仪产生的。我们也要理解其他人作为礼仪参与者的价值，就如我要践行很多礼仪、成百上千的礼仪，每个人都是。在某些相同的礼仪中，我和他人之间的关系是一个礼仪参与者和另一个参与者之间的关系。但我不会参与到你自己家族的礼仪中。

儒学从开始就一直强调，每个人的生活方式是特殊的，因为你有自己特殊的礼仪，就如我们这里有三个男人，不必太注意那些与尊重女人有关的礼仪，因为这里没有女人。但如果有女性在场，那么我们就必须用不同于现在的方式说话。

水：儒家对礼仪的注重，与西方现代个人主义的思想是否相容？

南：这取决于如何理解个人主义。儒家认为，成为一个独立个体需要很长时间，这里的独立指的是按照所处境遇个性化践行礼仪。因为人的环境总在变化，总是在学习新的方式以践行礼仪。我并不是说，个人主义提倡人是独立的个体，所以不关注其所在的群体，这是西方的一种区分。按照儒家的观点，个体与群体不是对立的。个人总是被定义为与自然、制度和他人的礼制化关系。人们可以设置一些礼仪限制过多人际互动，或者倡议，每个人只要不伤害其他人，都可以自在随心。这是一种理想的礼仪，一种在西方倡导的礼仪。但事实上，在礼仪中我们比理想状态更特别。

水：牟宗三等新儒家关注的核心问题，是儒家文化与现代社会如何对接的问题，这个问题的关键，实际是个人与社会权力机构的关系问题。在中国历史传统中，个人对政府而言，是一种类似绝对义务的关系，您认为在现代社会中，儒学理念是否需要作出某种转变，以适应现代社会的要求？

南：新的情形是，维系个人和政府关系的仪规已经改变了。我认为，任何政府都应该是民有、民治、民享的。这就是广义的民主。在13世纪，儒学者为了能够在政府任职，培育个人美德是非常重要的。现在，政府需要的是一个能胜任工作的人，或许与儒家美德没有太大关系。这是一种更好的礼仪。现在，人们以为选举中支持候选人是因为他将代表他们利益。我不这么认为。现在在美国看到的是，竞选活动是人民利益的一种诉求，而不是以候选人更多的教育或道德品质为基。所以我认为如今美国在政府方面的礼仪越来越糟。

如果人们有正确的礼制传统，他们就会意识到有必要选举有教养的领导人。在儒家思想中，正如柏拉图和亚里士多德，都强调了教育的重要性，教育包括道德品质。儒学认为领导者的道德品质，包括培养人们在各个层面辨别“什么是和谐、什么是不和谐”的能力。从礼仪的角度来看，它赋予我们与自然、制度和他人之间的关系以意义。

水：儒家非常重视纲常伦理和等级秩序，但先秦儒学与宋明儒学对纲纪、尊卑、礼制等的理解和制度设计显然有所区别，宋明儒学似乎有更强烈的把纲常伦理神圣化、绝对化的倾向，这是传统中国社会泛道德化和守旧厌变心态严重的重要成因，儒学要在现代社会复兴，有一个绕不过去的命题，就是如何在个人权利平等基础上构建和谐社会秩序，如何在依法治国基础上融入德治、礼治，您对这个问题怎样看？您觉得儒学实现复兴需要在学术建构上作出哪些努力？

南：很多事情正在发生。我认为国家应该有法治，应该有一套仪规，这套仪规可以使人们在教育和平等待人方面建立规制，当然法律认为属于犯罪的除外。强调教育也很重要，人们会按照不同的方式接受教育，我是一名大学教授，我也可以是在高中任教，有些等级制度是好的，受教育者应该教化那些未受教育的人。我认为师徒关系是一种等级关系。父母对孩子有责任，也是一种等级关系。就这一点而言，在美国社会中，夫妻之间应该没有需强制执行的权力等级关系。在其他社会和50年前的美国社会中，社会公认丈夫对其妻子有支配权，这是一种不好的礼仪。夫妻彼此各有寄望和需求，没有理由一方支配另一方。

父母有充分的理由与孩子建立等级关系，否则孩子无法成长。任何团队都需要领导力凝聚在一起。所以团队需要这种等级关系。但是在民主社会中，领导人是由人民选出来的，人民选出某个人来做领导人，也可以在下次选举中把他淘汰，或者革命推翻他。因此，礼仪总是在变化，这是儒家的一个重要观点，但也经常被错误解读。有时他们会说，儒家有一套礼仪，代代传承且有等级之分。所以朱熹为家庭制定的礼仪，也许合乎当时的需要——我不知道是不是这样，因为我没有经历过那个时代——但这一套礼仪并不适合我们现在的情况。

水：中国传统非常强调家庭伦理，父母对孩子有很大的权威，在强调权利平等的现代社会，在您设想的儒家文化中，您认为哪些权利应该强调个人权利的平等，哪些权利可以让父母拥有权威，儒家思想在促进家庭和谐方面是不是可以发挥重要作用？

南：古代的儒家家庭观念与农业社会有关，源于家庭成员众多又生活在同一地区，等等。在波士顿这个美国信用社会，人们搬来搬去，父母和孩子住在附近的可能性很小。我有一个女儿住在威斯康辛州，另一个女儿住在罗德岛州，所以我无法行使父亲的权威。此外，在中国中世纪的农业社会中，教育多发生在于家庭内。母亲的长兄一般是家中受过教育的人，是家庭教育的掌控者。现代社会重视学校这样的教育机构，所以家庭的许多功能被稀释了。我们需要确保学校体系完备。孩子们要在学校里吃饭，而不是家里，所以需要考虑并注重学校的饮食。据杜维明所述，家庭之所以重要，主要是因为在这里人们学会爱。孩子们爱他们的父母，但重要的是父母要学会爱他们的孩子。爱婴儿很容易，人人都喜欢小娃娃。但青少年就不太招人喜欢了。因此，通过学会如何在不同的情境、不同的人生阶段、不同的礼仪关系中去爱别人，你就能适应“仁”的要求。我想在现在波士顿这样的社会里，除非有孩子，否则家庭的重要性对人们来说远不及古代中国人，因为有这么多机构发挥作用、代劳代办。

以前自给自足的大家庭通常会是这样。我猜想在中国总是会有一些功能失调的家庭，所以需要一些不是家庭成员的人提供服务，等等，一个真正的当代波士顿儒者会看看现状是什么，以及如何使状况尽可能有价值。

水：一般中国人从媒体上了解到的信息是西方人的家庭观念比较淡漠，家庭成员关系不如东方家庭紧密。比如中国老百姓教育孩子经常会说的一句话是，西方家庭的孩子长到十八岁，父母就不负责孩子的生活费用了。但在与西方人的接触中，我发现西方人对孩子的爱，丝毫不亚于东方人，只是西方人爱孩子的方式可能不同于东方人。有一些中国人认为，西方父母爱孩子的方式可能更理性。在您看来，在建立家庭成员之间的和谐关系上，是西方应该借鉴儒家倡导的方式，还是东方更应该借鉴西方？

南：我认为这两种方式都必须改变。西方的方式也必须改变。百年前的美国社会是一个农业社会，所以一个大家庭住在农场里。不过，这些家庭通常是在两三代以前从欧洲搬来的。适应新的历史环境是美国家庭必须面对的一部分，我就是这样长大的。

你之前提到儒学根深蒂固，我想正如你来到这里是着眼于“返本更新”，认为礼仪牢不可破可能不是一件好事。根深蒂固对移植到其他地方不是好事，而且移植后很快就长出了须根，发现新天地，并发现在新的地方如何更好地生活的途径。我觉得，家就是这么形成的。现在在美国，通常丈夫和妻子都在外面工作，通常，这意味着母亲必须照顾孩子，这是可行的，但也很多不同的情况。以我为例，我的妻子是一位艺术家，她在家里一边画画一边带孩子们，同时训练他们开始职业生涯。我们的孩子两三岁时就开始画画了。

水：一种信仰，要保持强大的生命力，必须能够深入到社会生活的具体层面和人们的日常生活中，比如基督教、伊斯兰教，对信徒的出生、命名、婚嫁、丧葬等各方面具有非常重要的影响。由于历史原因，儒学在当今中国社会生活层面，其实已经影响甚微。特别是儒学一直以来似乎没有一套规范而明确的社会生活礼仪，来介入和指导普通人的生活，在传统中国社会，儒学信仰在士人层面影响更大。当代儒学信仰要实现大众化，需要找到介入普通人日常生活的有效途径，您认为怎样才能实现这一点？

南：除了诉诸教育体系，我不知道还有什么其他途径。在美国，很多人上大学，几乎人人都能完成高中学业。如果儒家的思想和文献、儒家对改善礼制生活的动力能体现在学校系统中，那么儒家思想就能更为人所知。现在很多美国人都在抱怨没有引导孩子们去了解伟大的文学作品，不管是基督教的还是犹太教的，或者其他文化，抱怨社交媒体正在破坏过去的美德教育方式。但那些抱怨不值得研究。儒学关注的就是你如何按照好的礼仪来践行礼仪，我从来不会试图将儒学神圣化。

水：最后想和您聊一个稍微私人化的问题。作为波士顿儒家学派的倡议者，您觉得建立这一学派的目的是为了实现儒学和全球哲学的对接，还是要在中国传统儒家之下，建立一个新的派别？

南：我的目的是要创立一种更好的哲学，我的哲学背景是西方哲学，但我一直在研究儒家思想，我认为儒家思想中有一些重要的主题需要重申。哲学具有动态的特性，处于不断变化中。所以，儒学可以自孔子始，也可以从《易经》开始。

儒学的含义因时而变，所以儒学并不是由数个不同的部分组成的。如果你住在类似波士顿这样的城市，或者任何一个西方城市，亦或现在西方化的中国城市，那么儒家思想就必须以新的形式呈现。儒学有其方向和用途，当然我们要纳入新元素。我尤为感兴趣的发展是国家礼仪，这些礼仪必须与做人的行为习惯相关联，所以当这些关联完成后，这就会成为一个社会现实。而家庭礼仪允许你拥有家庭。

2019年10月31日，南乐山作“当代发展中的儒学对美国社会的影响”的讲演

西方人类学家和社会学家谈论的礼仪，是能将一个群体联系在一起并赋予这个群体身份的东西。然而，我认为儒家的礼仪与不同人之间的互动有关。所以在如新疆这样的社会中，对于住得很近的街坊邻居，或者一起生活在新疆的汉族人和维吾尔族人，这些礼仪确实会让他们产生这样的连接。我们现在生活在一个非常多样化和竞争激烈的世界。我认为，我们亟需建立礼仪，让我们能够和睦相处、保持全球经济运转，或者在竞争中达成共识。

水：儒家学派非常重视师徒之间的代际传承，您提出波士顿儒家学派，有没有意愿要建立一个儒家传统学派那样的学术团体或传承体系，有一批信徒来追随您的学说，还是说波士顿儒家只是局限在一个文化学术圈内的讨论小组？

南：师徒关系有很多不同的形式。我在这里教书，我有学生。我不知道你是否会称我们是师父和弟子的关系，但我觉得用教授和学生会更准确些。这是在传授一种西方的儒学。我不会将儒学和中国文化混为一谈，儒学只是中国文化的一部分。西方哲学起源于希腊文化，没有多少人、没有多少西方哲学家会说希腊语。你会说我是一个西方哲学家吗？你是以这种方式认定我的身份吗？我的专业是西方哲学，但我写的书和文章是关于儒家思想的。我有一本论文集，里面大约有15篇关于儒学和儒学发展方向的论文。我不会试图开办学校，所以并没有制定传播儒家思想的计划。我传播儒学的方式和传播其他哲学的方式一样——写论文、参加会议、教授学生。

附录：

文明的场景和思想的演进

——南乐山教授访谈整理后记

一

2015年9月，我于四十不惑之年，怀抱困顿负笈远游，进入哈佛大学肯尼迪学院开始为期半年的访学生涯。秋日的马萨诸塞，天朗气清，枫叶如火，穿梭于坎布里奇的红墙闾巷，泛舟于查尔斯河的淼淼波光，正可以疗愈一个多年耽于前行、形神俱倦的游子。

我的访学项目是一个国际机构资助的双边合作项目，本身并无太多学术的压力和要求，我的访学目的也很简单，不过是想进入到另一个社会或文明的场景内部，走一走、看一看、聊一聊，亲身感受或者验证一下那些多年来由媒体及书本中传达给我的理念和信息。因此，在我所在的研究小组第一次碰头会，合作导师请我谈一下访学的目的和设想时，我便毫不犹豫又颇显特立独行地回答到：我想近距离看看美国，也想远距离看看中国。

而哈佛也确实可以说是观察美国与世界的一个很好的放大镜。在这座没有围墙的大学校园里，你可以看到来自世界各地的不同肤色、不同种族的学子，匆匆穿梭在哈佛各个学院楼宇之间，在比较、分析、辩驳中“察验真理”（哈佛校训Veritas意为“察验真理”）。有感于此种奇异的景观和感受，我曾对一位同在哈佛学习、爱好佛学的中国朋友开玩笑说：哈佛可以说是现代的西天如来佛，世界各地的人到此都是为了哈“佛”，我们也是“哈佛”一族了（借用青年人“哈韩”、“哈日”的说法）。朋友道：我是“哈哈未成佛”。哈佛倡导通识教育，每个学期，学生可以在学校各个学院开设的八大类800多门课程中自主选择学期课程。从早到晚，围绕当下全球热点问题，来自世界各地的政、商、学界名流举办的各种讲演、论坛、讨论比比皆是，反而以美国国内事务为主题的讨论题目较为少见。在这里，你会不由自主地关心和思考人类的命运。

哈佛大学肯尼迪学院

这一年，波士顿的冬天颇为反常，不同于此前一年冬天的寒潮暴雪，2015年冬天，整个新英格兰地区天气异常温暖，以至于圣诞节前，在细雨霏霏中，竟然可以看到波士顿街前巷尾不少樱花枝头绽放，娇艳欲滴，为此，我曾赋一首题为《哈佛圣诞赏樱有赠》的小诗以纪念这难得的人生际遇：

久惮波城十月雪，今逢盛日雨樱芬。青天有信不欺我，别赠天涯一树春。

正是在圣诞节前一个雨后初霁的中午，我来到樱花盛开的波士顿大学，参加一个王阳明《大学问》学习小组的讨论活动，遇到了来自南开大学的青年学者、在波士顿大学攻读哲学博士学位的宋斌博士，第一次听他介绍了波士顿儒家学派的一些情况，而他的导师正是波士顿儒家学派的倡议者南乐山教授。由于当时我正在筹谋在访学剩余的两个多月时间里，拜访波士顿地区十位知名学者的计划，于是提出希望拜访南乐山教授的想法，得到了宋博士的积极响应，他答应帮我进行沟通并给了我南乐山教授的电子邮件地址。

圣诞假期过后，我准备好了访谈提纲，于是发邮件给南乐山教授，介绍了自己希望对他进行访谈的意愿，并附上了访谈问题提纲。没想到，南乐山教授第二天就回复邮件，表示了欢迎和同意，于是我们约在一个周二的上午，在他波士顿大学神学院的办公室进行了这次令人难忘的访谈。

二

四年过去了，期间虽数次着手翻译整理这篇访谈稿件，终因种种原因（主要是由于我个人的懈怠），整理工作迄未完成，但南乐山教授长须飘髯的学者风姿和字正腔圆的英语发音却时常浮现在我的脑海，每念及此，心中便有一种不安和愧疚。

2020年伊始，一场席卷全球的新冠肺炎疫情，打断了每个人习以为常的生活。我自元月1日起，遽染流感，迁延月余，仍有咳嗽症状，故春节假期过后，遵嘱在家休养兼顾公事，加之社区封闭，全然进入了互联网时代的“数字化生存”。疫情的发展变化，牵动全球亿万人心，特别是初期武汉乃至湖北全境沦陷，病患呼天吁地，求治无门，全网震悼哀叹之声不绝，及至全国以雷霆万钧之势，封城断路，闭户隔离，一个拥有十四亿人口的巨型国家在往年最熙熙攘攘的节日陡然间按键暂停，足以称得上是人类经济社会发展史上空前绝后的非常之举。这一次人人在场、无远弗届的疫情及抗疫之战，可以说不仅是我们这个灾难深重的民族代价沉痛、需要勉力克服的时艰，也是对我们这个在复兴之路上戮力前行的古老文明德性、理性和现代性的一次全面省察。危难当前，全国各界和全球华人踊跃募捐、接力运送医疗物资支援抗疫前线，全国医护人员慷慨赴难、义无反顾驰援湖北，全国人民克己自律、众志成城、守望相助等诸多事迹，感人肺腑，必将永载历史画卷，融入深厚的民族精神记忆，传之久远，也再次映现了中华民族于困厄之中“艰难困苦、玉汝于成”的决心、勇气和坚韧。同时，随着疫情在全球扩散，在这个全球网络互联、信息即时传递、人人现场直播的地球社区时代，这场全球公共卫生事件，仿佛就是一场面向全人类的后现代试验，为我们提供了一个在同一时间切面和空间平台观察各个国家、各个民族社会治理、知识创造以及文明理性的机会。甚至可以说，在精神和观念的层面，这近乎是人类社会从世界史时代迈进人类史时代的一次被动的入场仪式。以中国社会而言，这一事件，在增强国人人类命运共同体意识的同时，其唤醒或彰显民族意识或中华文明理性的作用同样不容忽视。抗疫期间，中国社会围绕疫情发展、国家治理、价值判断等问题在网络空间开展的极为丰富的论述和讨论，包括对中、西医疗效的辩论，展示了关涉民族文化前景和命运的重要思考维度。全球化时代，中华文化（文明）何以自处，又何以他存？由此，我又想到了南乐山教授在这篇访谈中念兹在兹的儒学全球化或全球化儒学主题，故在工、休之暇，对这篇访谈重新进行了校对整理，算是在清理一桩旧账的同时，为自己也为这段特殊时期留下一种别样的思考和记忆。

严格来说，南乐山教授并非一位传统意义上的儒学研究者，甚至与波士顿儒家另外两位学者杜维明、白诗朗也不同，从他的研究领域和学术背景可以看出，他是一位深受西方哲学传统熏陶并在神学、伦理学、宗教学、希腊哲学等领域卓有建树的国际著名哲学家，他对儒学的研究，是以西方哲学的学术立场和研究范式来开展的（南乐山教授并不通晓汉语，不能直接阅读中文儒家典籍，他对儒学经典的了解据说多来自同为波士顿大学教授的白诗朗），正因如此，他提出的“儒学应该成为一种全球化哲学”的儒学现代化命题，与海内外其他新儒家学者特别是华人学者的关注主题相比，才显得格外新奇，甚至有曲高和寡之感。为了实现这一抱负，他提出当代儒学应从四个方面扩展其思想形态和话语范围，即形而上学的当代话语、与科学相关的哲学宇宙论当代话语、关于人性和经验的当代话语以及社会理论的当代话语。这显然是立足西方哲学范畴和话语体系对当代儒学的期许，其意义或考量或许并不能得到多数儒学本土研究者的理解和声援。但作为一位在全球知识领域深具影响的哲学家，南乐山先生提出的儒学如何参与当代全球文明构建的问题，不能不说体现了一种旁观者的清醒和见地。特别是与中国本土研究者更多关注或执着于儒学的重新发现和解读而言，南乐山教授的研究视野无疑更为开阔和深远。

在本次访谈及稿件整理过程中，我也深切地意识到，每个人对事物的理解必然是基于其知识体系和主体经验，这既体现出人类思想交流的重要性和必要性，也是人类在思想交流中理解他人困难和障碍之所在。从本质上说，我们每个人都难以真正摆脱个人立场和思维方式，彻底理解他人的观点及其深层动机。语言交流中的理解从来都只能是相对的理解和把握，因此，对同一个问题，每个人都会有不同的解读和答案。南乐山教授对我的访谈解答，也并不一定是我所预想和寻求解答的全部，甚至可以说，这种交流更应该称为一种文明的对话和启迪，而非是我在寻求一个预期的答案，以确认个人内心存有的价值认知。正因如此，这种交流才更有意义。当然，这场围绕儒学命题和命运的对话之所以可能，是由于我和南乐山教授同处在当代全球化这一共同的、新的文明场景中。可以设想，如果当年孔子遇见同时代的苏格拉底，这两位来自不同文明话语体系的大哲，既使有翻译在场，恐怕也难以理解对方的概念体系，只能自说自话而已。

三

有必要阐释一下前面提到的一个论断。我认为，互联网时代的人类社会，正在从“世界史时代”迈进“人类史时代”。这里的人类史，其意蕴不在强调“人类的历史”，而是要彰显人类有史以来首次进入的“类”生活状态。在此前的世界史时代及再前的文明史时代，“民族”和“国家”是人类个体活动的主要空间和载体，只不过在世界史时代，民族和国家在世界范围内互动，形成了世界历史，文明史时代的民族和国家，则主要在不同文明体系内进行互动，从而形成不同区域的文明史，如中华文明、印度文明、地中海文明等。人类史时代，即由于全球化和信息化，全体人类进入了同一空间维度和时间维度，进入了人人在场的地球社区，进而拥有了全球社区化的公共生活，这必然打破原来处于封闭状态的地方性知识系统，增大了知识的暴露度和人们的选择权。这种人人互联的全球化生存状态，不仅是人类社会的全新生存方式，也是地球有生命以来任何一个物种所从未经历过的生存状态。

在这种新的人类生存场景之下，各个国家、民族传统的政治、经济、文化、社会形态必然受到巨大的影响和冲击，如何应对、调整、适应、扬弃和新生，是各国社会发展和文化传承面临的重大挑战。因此，在这一聚变时代的早期阶段，全球化和反全球化、文明冲突和文明融合必然相互交织、此消彼长。人类文明发展进入了新的历史场景。

中华文明是具有五千年传承的原生文明，作为一个大陆主体文明，其产生和发展的历史场景，一直在中国人所认知的“四海”地域范围之内，中国人的天下概念，其实是中华文明覆盖的穹顶之下，在传统中华文明观念中，中华之外的蛮荒夷狄之种，不但近乎禽兽鸟鱼，也基本不在需要关注和关怀的视野之内，即便正统史书记载的关于域外国家的知识，也多是道听途说、近乎荒诞不经的奇闻异趣。考中华文化之源流，上古及夏，无文字可征，近乎神话，商代文明，见诸甲骨文及青铜器铭文，其以祭祀为核心的文化类型与后世中华文明“顺天应人”的价值追求大异其趣（我一直好奇，中国人的饭局文化与商代的祭祀文化具有相似的仪式感和精神逻辑，只不过二者“供奉”的对象，一个是人间权贵，一个是神灵或祖先，如二者之间存在内在文化联系，则可以说是商代文明在中华文明中的重要遗存），周是中华文明的第一个高峰，周文化确立的天命、礼制、易变等观念，乃至谶纬之学，成为后世诸子百家乃至整个中华文化的重要源头。春秋战国，诸侯争雄，此为中华文明历史场景一大巨变，孕育出煌煌烨烨的百家争鸣、百花齐放。嗣后天下政归秦汉一统，儒学“奉天承运”，在被收归国有、完成“混合所有制改造”的同时，成为中华文化“光照千古、辉并日月”之正统显学（朱熹：“天不生仲尼，万古如长夜”）。汉魏六朝之后，佛学传入兴起，可以说是中华文明遭遇的首次“文明的冲突”，千年以来，儒佛之间，时有争斗，但其本质多属正统、地位之争，就其思想关照而言，二者本来就截然不同，因此，在社会观念上，儒佛互补成为中华文明一道独特风景，后世儒学的发展，特别是陆王心学的发挥，更得益佛学思想甚多，所谓“援佛入儒”即是此意。这充分表明，文明的交流和对话不仅是必要的，也是可能的。

晚清以降，中华文明面临“数千年未有之变局”。以地之广、人之众而言，清代中国可以说是中华文明战争潜力最大的历史时期之一，然而随着鸦片战争巨邦上国竟无法抵御“蕞尔小邦”数千人坚船利炮的攻击而割地求和、门户洞开，中华文明首次进入与一个新兴强势文明“正面对撞”的状态。从鸦片战争到中国共产党领导的革命胜利，这一持续百年的折冲反复，不但使中华文明传统的社会基础天翻地覆，也将儒学在中国传统社会中的主流意识形态地位“挑落马下”。

简要重述中华文明的流变，其要旨在于环顾历史的场景与思想变迁的逻辑关联，以更清晰地审视今天中华文明复兴的时代内涵及努力方向。这一复兴，且不论重新确立经济层面的优势地位，单就文化而言，决不应是传统文化原封不动的满血复活（如一些地方在临街墙壁涂绘的二十四孝图），不是“读经派”所推崇的将丢掉的老东西捡回来就可以“古为今用”，也不能因为地下挖掘出来的东西泛着陈旧的“霉味”就当成国宝。文明复兴，是文明理性的复兴和升华。即如欧洲文艺复兴打破以盲从信仰为最高生活指引的神学蒙昧、重新确立理性在人类生活中的主导地位一样，愚以为，中华文明的复兴，其要点，当在以下三个方面努力实现“返本更新”。

一是面向新的“文明场景”，拓展天下视野和人文关怀。鸦片战争开启的不仅是列强进入中国的大门，也开启了中华文明走向世界的历史进程。马克思主义传入中国，本身即是全球化的果实，由中国共产党倡导的“马克思主义中国化”命题，其硬币的另一面也可以表述为“中华文明的现代化或全球化”。在新的历史场景之下，中华文化的家国情怀和民族意识需要站立在一个更为广阔的“天下兴亡”理念下。“一带一路”的文化战略，不再是传统意义上的“四夷宾服”，而是要弘扬一种与其他文明以礼相待、“美美与共”的人“类”意识。中华文化复兴的思想和理论准备，将是一个较长的历史过程，他必将是在充分吸纳人类文明的一切优秀成果之后，才可能产生自己的伏尔泰、康德、歌德和亚当·斯密。

二是内化科学与人文的精神链接，充盈中华文化的创新元气。“李约瑟难题”和“钱学森之问”，一直备受关注而又众说纷纭，其根源应从科学创新所依赖的文化基础探究。据载爱因斯坦曾就“中国有无科学问题”答复如下：“西方科学的发展基于两个伟大的成就：希腊哲学家发明的逻辑体系（欧几里德几何学），以及通过全面系统实验（文艺复兴时期）发现因果关系的可能性。在我看来，中国的圣贤没有采用这两步，我们不必感到惊奇。令人惊奇的是他们所做到的”。中国文化传统重道德人伦、修齐治平而轻科技发明创造，传统中国知识分子几乎少有对自然科学的研究兴趣，追求“道法自然”，但不愿探究“自然之理”或认为“理所当然”。中国古代科技大部分是劳动人民在生产实践中积累的应用技术，是Know-how（怎么办），而对Why（为什么）缺乏认知和科学理论，中医即为中国传统文化的典型。简而言之，中医的逻辑是“对症下药”，而中药处方的疗效是在千百年的医疗实践中不断试错、检验和修正中形成的，并且医生会在治疗过程中根据治疗效果随时调整中药方剂，每个病患的治疗也都是在“试错”中完成，因此，中药能治病是毋庸置疑的，且其效果在很大程度上取决于医生的经验和判断，但如因此便声称中医的学说完全是科学也缺乏客观根据。近代以来，中国人对科学技术的重视程度不断提高，时至今日，似乎又走到了另一个反面，科技崇拜甚至被上升到“拜物教”的程度，随着科技研究的深化、分化和细化，科学和人文知识体系分离和隔阂日益加剧。实际上，单纯的技术进步可以通过试验、观察、归纳等方法获得，而重大科学理论创新和突破则无不与科学家自身丰富的想象力和符号化能力密切相关（中医理论是一套符号系统，现代医学理论也是一套符号系统；牛顿力学是一套符号系统，爱因斯坦相对论也是一套符号系统）。正如德国哲学家卡西尔所论：人是符号的动物，语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是人类自身创造的符号系统的一部分，只有把这些人类活动看做一个有机整体的各个扇面，才能理解人类的本质。因此，中华文化复兴或现代化，一个必要的前提是建立科学精神和人文价值的有效链接，一方面，要从一种更高的以科学理性为基础的“人的哲学”的高度来重塑其人文精神，另一方面，必须从人的构建和创造的角度，而不仅仅是从探求物质世界规律的角度来理解科学的本质。

三是以“和合共生”为价值核心，重建现代中国人的生活方式。陈寅恪有言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”以社会形态而言，宋代中华文明的社会治理和精神境界达到了相当成熟、合理、健康的水准，相对其他时期而言，宋代中国人的生活既保持了较高的物质生活水平，也拥有较为活泼开放的精神气质，以宋词和宋瓷为代表，其社会审美志趣更是孤峰兀起。若非其后因遭遇蒙元野蛮统治导致社会文化生活的全面禁锢和粗鄙化，打断了宋代文明原本丰沛的社会发展活力，中华文明或可早数百年进入内生的启蒙时代。今天的中国人，在解决了衣食温饱、物质生活相对充裕之后，必然在精神追求上抚今追昔，更上层楼，要求创造出符合世界潮流而具有中华文化底蕴的现代生活方式。第一，必须响应当代人类面临的可持续发展挑战，形成“知足节用”的消费理念。未来世界各国政治、经济、文化发展模式都必须顺应绿色环保的历史潮流，中华文明欲引领世界，要发扬克己、自律、简约的传统文化精神，率先塑造人与自然和谐共生的生态文明生产和生活方式。特别是要革新在长期短缺背景下形成的百无禁忌、大吃大喝的传统饮食文化，降低“饮食”在中国人心目中的“恩格尔系数”。第二，提升社会审美观念，塑造中华文化精神充盈泛在的生活环境。中华文化的复兴，必须使中华文化审美深入到社会生活的各个方面和场景。当代中国社会审美水平，从城市和村庄的规划布局到城乡建筑装饰之俗陋即可管中窥豹，其俗乱已到了不可奈之境地，倡导中式生活必从弘扬中式审美始，最终形成工业文明时代体现中华文化精神的城乡风貌。第三，重张“修齐治平”的“立人”教育，发展新时代的礼乐秩序和公共生活。中国传统文化“学以成人”的人格教育，正可以弥补现代学校知识教育之缺失。新时代的“修齐治平”之术，是成就新时代“和合共生”礼乐秩序的必由之路。当代中国人必不能囿于以聚餐、广场舞为主要形式和内容的公共生活，必能以弘道而天下归仁。“和实生物，同则不继”。在此，重录两年前写在朋友圈的一点感慨，以作结语：文化不是生活的一部分，文化就是人类生活本身。所谓“道在伦常日用之中”是也。中华文化的复兴或再造，亦必始于生活、成于生活。

二〇二〇年三月五日

责任编辑：近复