江南儒学的实学品格

——以顾炎武为典型

作者：周可真（苏州大学哲学系教授）

来源：《社会科学战线》，2020年04期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿四日己丑

          耶稣2020年4月16日

摘要：

江南儒学是以长三角为活动中心而奠基于两宋，活跃于明清的中国传统儒家学术文化的区域形态之一，其共性特征是不喜形上思辨而务求实学。“实用”“实证”“实行”是描述江南儒学的三个关键词，它们标志了江南儒学的三个基本特征和三种基本类型——重视实用的经世实学、重视实证的考据实学和重视实行的心性实学。顾炎武作为明清之际江南儒学的杰出代表，其学术兼具这些特征，是江南儒学的典型形态。以顾氏儒学为典型的传统江南儒学，在学术品格和文化品格上具有崇尚真知、实知、用知的特点，特别是在文化意义上具有崇尚知识之实用、实证和实践并力求其三者统一的务实性特点，这对形塑明清之际以来江南人求真务实的思维方式和行为方式具有重要积极意义并实际产生了重大历史影响。江南人求真务实的思维方式、行为方式是明清之际以来，江南工商经济繁荣发展和近代以来江南的科学事业、社会经济发展总体水平领先于中国其他地区的文化原因。

关键词：江南儒学；顾炎武；实用；实证；实行；

一、传统江南儒学概述

在传统史籍中《旧唐书》首设《儒学传》，《元史·儒学一》有云:“前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。然儒之为学一也，六经者斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣；而文不本于六艺，又乌足谓之文哉。由是而言，经艺文章，不可分而为二也明矣。”据此，“儒学”的本义是依据“六经”而发明其旨趣的学问。经学乃是儒学之本，离开了经学，便无所谓儒学。狭义的“儒学”概念即是指研究儒家经书的学问——经学。但后世特别是现在，“儒学”也经常在这种意义上使用:儒家所从事的学术活动和表达其学术成果的经论以及后儒对先儒的经论及其社会活动的研究与述论。这是广义的“儒学”概念，亦是本文所使用的“儒学”概念。

基于广义的“儒学”概念并依据有关学者所使用的“江南”概念，①1笔者对“江南儒学”概念做出如下定义:江南儒学是以长三角为活动中心，奠基于两宋，活跃于明清，延续至民国，复兴于新中国改革开放以来的儒家学术文化的区域形态之一。2如果是从实学角度来对江南儒学做一归类的话，则可以将宋代至明清的江南儒学划分为三个基本类型:

其一，重实用的经世实学。大体说来，北宋范仲淹及由其创立的苏州府学和在其影响下建立的江南各类官方学校、南宋浙东学派、明末东林学派、晚清常州学派，其学术品格皆可归入此种类型。

其二，重实证的考据实学。清代朴学可归入此种类型。

其三，重实行的心性实学。由王守仁开创的明代江南心学(从黄宗羲到章学诚的浙东史学3除外)可归入此种类型。

二、传统江南儒学:顾炎武实学的基本特点

洪亮吉说:“我国家之兴，而朴学始辈出，顾处士炎武、阎征君若璩首为之倡。”4汪中说:“古学之兴也，顾氏始开其端。”5洪亮吉是吴派代表人物之一，汪中是皖派代表人物之一，他们都认为顾炎武是清代朴学的首倡者或创始人。民国学者支伟成所著《清代朴学大师列传》将顾炎武置于“清代朴学先导大师列传”首位。但是，顾氏实学并不能因此就被归结为考据实学。以下论述将证明，顾氏实学其实兼具重实用、重实证、重实行三大特点。

1.重实用

顾炎武素以“经师”著称，但从其一生的学术活动及其思想来看，其实他是经史并重，其史学贡献不亚于经学。他一生勤于著述，其中大半为史学论著，最重要者有《天下郡国利病书》《肇域志》，还有《圣安记事》《明季实录》《历代宅京记》《昌平山水记》《营平二州史事》《左传杜解补正》《金石文字记》《求古录》《山东考古录》等10数种。集中反映其“平生志与业”的《日知录》，其中史学方面的内容，也占有相当大的比重。“夫史书之作，鉴往所以训今。”6这可以说是顾氏史学方法论之纲要。他又说:“引古筹今，亦吾儒经世之用”。7“引古筹今”不过是“鉴往所以训今”的另一种说法，与孔子所谓“温故而知新”(《论语·为政》)、老子所谓“执古之道，以御今之有”(《老子》第14章)一样，都是指“通古今之变”的现实意义而言，只不过顾炎武是站在儒家立场上，称史学研究的这种现实意义为“吾儒经世之用”罢了。

追求“经世之用”其实是中国传统史学固有的特征。春秋时期曾做过周守藏史的老子和曾编纂过《春秋》的孔子都有讲求“经世之用”的自觉意识，强调“言必有三表”的墨子以“中国家百姓人民之利”的“有用”作为“言”(当然包括史论之言)之“三表”之一(《墨子·非命上》)，更说明了墨子的整个学术观念都包含着追求“经世之用”的强烈意识。《庄子·天下》所提到的“内圣外王”一语，自近世梁启超、冯友兰以来常被学者们用来概括中国传统学术或中国传统哲学的本质特征，梁启超说:“‘内圣外王’一语，包举中国学术之全部，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”8冯友兰更从哲学角度将中国传统哲学的主题归结为“内圣外王之道”，他说:“圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格的学问。”9“中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底……但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格……所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王。”“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓‘内圣外王之道’。”10这实际上是意味着肯定中国有一个追求“经世之用”的学术传统或哲学传统，因为“内圣外王”本是就理想的治国理民者(贤明君主)而言，“圣”是言其“内”(心识、认识)，“王”是言其“外”(身行、实践)。所谓“内圣外王”，就是既得圣智且行王政的理想之君。《庄子·天下》所谓“内圣外王之道”，其本义即指为君者何以成为理想之君(“圣王”)的原理。那么，探究这个原理的学术便可称为“内圣外王之学”了。在行或知维度上，从事“内圣外王之学”的意义自然是在于追求“外王之用”，亦即追求“经世之用”。因此，如果把追求“经世之用”的学术都称为“实学”的话，那么，整个中国传统学术都可以被称为“实学”。所以，国内有的学者就认为“中国实学应起自孔子，一直到清代”11。

然而，“实学”实系晚出之名。“只是从北宋开始，‘实学’概念才被学者们广泛使用；而此前尚未见有学者使用过这个概念，仅偶见东汉学者王充曾使用过‘实知’概念——它也许可以被看作是‘实学’概念的前身，但是‘实知’概念在当时乃至于后来很长的历史时期内并未产生广泛而重要的影响，其概念也并未为其他学者所采信。这个事实表明，作为一种学术思潮，实学是从北宋开始的，而且也仅仅是至北宋才开其端。”12这是笔者10多年前发表的观点。这里笔者要进一步指出，“实学”所反映的是这一概念的使用者通过学术研究或学术史研究所达到的一种学术自觉，在这种自觉的学术意识里，“实学”概念所标识的乃是学术的所当然之理。按照这种学术理念，真正的学术应当具有实学品格，反之，缺乏实学品格的学术则不是真正的学术。因此，“实学”概念的意义是在于确立一种学术标准，一种区分学术真伪的标准。从儒学发展史角度来看，北宋以后“实学”日益成为学者经常使用的一个概念，从而形成一种可以“实学”来称谓的学术思潮，这意味着这个时候儒学已发展到这样一个阶段，在此阶段上，包含儒家“仁道”信仰的学者普遍面临着一个严肃的学术问题:怎样区分真假儒学?“实学”正是学者们提出来用以区分真假儒学的标准，尽管这个标准在不同的学者或学派那里具有很不一致的具体尺度。

顾炎武的“实学”概念是针对当时流行的阳明心学提出来的。他在《日知录》中指摘阳明心学“以明心见性之空言，代修己治人之实学”13。“修己治人之实学”是顾炎武所提倡的“实学”。这个“实学”概念包括两个方面:“修己”与“治人”。“治人”就是他所谓“吾儒经世之用”的“经世”方面。本于“经世”目的去从事儒学研究，便是所谓“君子之学”。顾炎武自认为他所著的《日知录》就是“君子之学”的精品:“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓‘雕虫篆刻’，亦何益哉……今为《五书》(引者案:指《音学五书》)以续三百篇以来久绝之传，而别著《日知录》上篇经术，中篇治道，下篇博闻共30余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”14

顾炎武重视实用的经世实学思想，首先，受其嗣祖父(顾绍芾)启蒙教育的影响。顾炎武曾回忆其少年时代受家教的情况:“……臣祖乃更诲之，以为士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土，及一代典章之故不可不熟究。”15其次，是受复社和几社经世致用学风的影响。还在复社成立之前，顾炎武就参加了应社，后随应社并入复社而成为复社的当然成员。复社领袖张溥在复社成立大会上的讲话中提到:“自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几倖弋获于有司。登明堂不能致君，长郡县不知泽民；人才日下，吏治日偷，皆由于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用，因名曰复社。”16追求“异日者务为有用”，若登明堂则能致君，长郡县则知泽民，是复社作为一个学术团体的学术宗旨与理想。诚然，复社及其成员的实际活动未必能严守这个学术宗旨，为这个学术理想而竭尽努力，但从后来顾炎武的学术实践来看，他是或多或少受到了复社的学术宗旨与理想的影响的。顾炎武曾自述道:“崇祯己卯，秋闱被摈，退而读书。感四国之多虞，耻经生之寡术，于是历览二十一史，以及天下郡县志书，一代名公文集，及章奏、文册之类。有得即录，共成四十余帙，一为舆地之记；一为利病之书。”17顾炎武14岁就考中了秀才，后来曾多次参加秋闱(乡试)，但却是屡战屡败，为什么到了27岁那次秋闱失败之后，他会做出“退而读书”的决定，并且是在“感四国之多虞，耻经生之寡术”的自觉意识支配下，从事“舆地之记”(即《肇域志》)和“利病之书”(即《天下郡国利病书》)的写作呢?这当然不是偶然的，而是由于长期受复社影响而逐渐形成了经世致用的学术意识，并在“四国之多虞”的时局触动下，促使这种自觉意识转变为一种实际行动。再次，顾炎武还受几社骨干人物陈子龙经世致用学术的具体影响。顾炎武与陈子龙有非常密切的交往。清顺治四年(1647)，陈子龙受前朝降清官员、苏松提督吴胜兆谋逆案牵连，遭官方通缉，四处躲藏，最终被执，在押解途中乘间投水而死。为此，顾炎武专门作《哭陈太仆子龙》诗一首，表达了他对友人不幸罹难的哀痛之情。其诗中内容表明，陈子龙亡命时，曾至昆山上门向顾炎武求助，而炎武正好外出，由其妇“具粝食”以待并留宿，次日炎武仍未归，子龙遂离去。事后炎武得知其来意，深为自己未能对前来求助的友人提供任何帮助而感到愧疚难当!18由此可见其二人交谊颇深，在交往中必然互受影响，而子龙年长炎武5岁，自然是炎武受子龙的影响更多一些。据朱东润19记述，明崇祯十年(1637)陈子龙成进士，翌年夏，见南寇北奴日益滋大，乃以“君子之学，贵于识时；时之所急，务之恐后”的紧迫感与徐孚远一起，取明朝名卿大臣“有涉世务、国政”之文，撷其精英，辑成《皇明经世文编》一书。是书按年代先后为序，选录了明代420家的文章，凡504卷，补遗4卷，以人为纲，以“明治乱、存异同、详军事、重经济”为原则，内容包括政治、军事、赋役、财经、农田、水利、学校文化、典章制度，等等，并针对当时的许多现实问题，对其中一些文章加作旁注，以表达编者的政治主张。顾炎武受此书的影响十分明显:起撰于明崇祯十二年(1639)的《肇域志》和《天下郡国利病书》，从写作体例到著述内容都略同于《皇明经世文编》。据徐元文《历代宅京记序》说:“舅氏亭林先生天授高才，继人绝学。当明之末，欲有所树立，迄不得试，乃退而读书以自见。有曰《肇域志》者，囊括《一统志》、二十一史及天下府州县之志书而成者也。继又摘其有关政事者，为《天下郡国利病书》。”20顾炎武自序《肇域志》云:“此书自崇祯己卯起，先取《一统志》，后取各省府州县志，后取二十一史，参互书之，凡阅志书一千余部。本行不尽，则注之旁；旁又不尽，则别为一集，曰《备录》。”21据《天下郡国利病书》原稿收藏者和校订者黄丕烈称，《利病书》也是每本都有“备录”。22其内容也是偏重于经济，正如赵俪生先生所评:“《利病书》主要不是一部地理书，而是一部明代社会经济资料书。”23以《利病书》第一部分《北直隶上》为例，其内容除边防、海防、民族关系、史实考释、历史地名以外，都是经济方面的——包括漕运、屯田、水利、马政、盐政、赋役、农桑生产等，其所涉范围略广于《皇明经世文编》。而《利病书》之起撰时间恰是《文编》定稿(崇祯十一年，1638)之翌年，这似乎意味着《利病书》的编纂就是步《文编》编纂之后尘!而《文编》是刻印成书于明朝将亡时，《利病书》则至清顺治九年(1652)才出初稿，所以也可以认为，顾炎武是参考了《文编》来编纂《利病书》的。

顾炎武一生的学术活动表明，其经世观念是随国内时局及社会关系的变化而变化的。大体说来，前期(明朝末年到南明初年)是着眼于军事，以谋求富国强兵为其经世的主要内容；后期(清顺治中期到康熙初年)是着眼于民生，以救济和改善民生为其经世的主要内容；晚年则着眼于人伦，以弘扬仁义之道为其经世的主要内容。以顾炎武在这三阶段的经济思想来说，其前期的经济思想是属于军事经济观范畴，后期是属于民生经济观范畴，晚年则属于伦理经济观范畴。24

2.重实证

在顾氏儒学系统中，史学并不具有独立地位，它是从属于经学的，是其经学研究的基本方法。顾氏经学之区别于以往经学的特点，首先是在于其研究范围极广，经、史、子、集皆在其视野之内；其次是在于把“六经”当作“记事载言”之史书来理解，主张像孔子以“因其旧文，述而不作”的态度对待史书那样来对待“六经”，充分尊重“六经”的历史原貌，绝不以私心篡改经文，由此将史学方法引入经学领域，运用史学方法来开展经学研究。而顾氏史学方法之特点在于“数往”(从历史现象中探求历史规律的归纳法)与“逆推”(由已知规律推知未来事物的演绎法)之结合，以“数往”(归纳)为体、“逆推”(演绎)为用。25这种方法体现于顾氏经学，就是以“明道”为体、“救世”为用。“明道”是求“道”于“经”的归纳过程；“救世”是用“道”于“修己治人”实践的演绎过程。顾氏学术之重实证，其实质在于重视求“道”于“经”的归纳方法。这种思维方法是基于“道”不离“经”的经学观点。正是这个观点，导致了顾氏经学与阳明心学产生了严重对立。

按照阳明心学“心即理”的观点，“明道”就是“明心见性”的心性修养过程，也就是“致良知”的道德实践，这种道德实践并不必然要求道德主体学习儒家经典。尽管阳明心学并不排斥阅读经书，然其对待儒家经典的态度却是“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用”，因为在阳明看来，“千经万典”不过是圣贤之书所言，而“圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者”26。阳明更认为经书并非“经”本身，他说:“经，常道也。其在于天，谓之命；其赋于人，谓之性。其主于身，谓之心。心也，性也，命也，一也。”“故六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心。”27据此观点，不仅一切经典都不过是为我所用的工具，甚至连这种工具都是可以舍弃不用的，单凭人皆有之的“良知”就足以“知善知恶”，进行“为善去恶”的“格物”，使事事物物皆得其理了。28这样就有可能导致道德主体脱离儒家经典，出现被顾炎武称为“今之清谈”的“今之所谓理学”29，亦即被顾炎武指摘为“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学”30的“禅学”。

在顾炎武看来，唯有本于“五经”及“圣人之语录”的经学才是“古之所谓理学”。按照这种看法，据“经”论“理”(即通过对“经”的诠释来“发挥王道”)，才是儒学之本色。然而“五经得于秦火之余，其中固不能无错误。学者不幸，而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。近世之说经者，莫病乎好异，以其说之异于人而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书。犹未足也，则舍近代之文，而求之远古。又不足，则舍中国之文，而求之四海之外……愚因叹夫昔之君子，遵守经文，虽章句先后之间犹不敢辄改……乃近代之人，其于读经，卤莽灭裂，不及昔人远甚；又无先儒为之据依，而师心妄作。刊传记未已也，进而议圣经矣；更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。”31“万历间，人多好改窜古书，人心之邪，风气之变，自此而始。”32正是鉴于儒家经书在历史上和当时现实中所遭受的种种破坏及由此导致经文严重失真的情况，为了正本清源，恢复儒家经典本来面目，顾炎武力主围绕经籍考订来进行系统的古籍整理，并为此做了一些开创性和奠基性工作，但他更将这项工作的全面开展寄望于“后之君子”:“闻之宋元刻书皆在书院，山长主之，通儒订之。(原注:主书院者谓之山长……)学者则互相易而传布之。故书院之刻有三善焉:山长无事而勤于校雠，一也；不惜费而工精，二也；板不贮官而易印行，三也。有右文之主出焉，其复此非难也。而书之已为劣生刊改者，不可得而正矣。是故信而好古，则旧本不可无存；多闻阙疑，则群书亦当并订。此非后之君子之责，而谁任哉!”33

顾炎武为经籍考订所做出的开创性和奠基性工作，主要是从训诂入手来开展旨在准确把握经义的经文字义考证和旨在合理阐发经义的经学源流考证以及相关史实考证。34

顾炎武认为，训诂是经学的基础，而“汉人犹近古”35，所以汉学训诂最值得信赖。他特别看重东汉古文经学家许慎的训诂成就《说文解字》，认为“论字者必本于《说文》”36。但是许慎对字义的训释，主要是从字形方向去进行“形训”；顾炎武则认为“读九经自考文始，考文自知音始”37，所以他的经文字义考证是侧重于从字音方向来进行“音训”，并且是围绕《诗经》来开展“音训”，其成就集中反映在《音学五书》中。38

顾炎武通过经学源流考证与疏理，认为经学史上最值得推崇的有三人:董仲舒、郑玄和朱熹。顾炎武之所以推崇今古文兼通的郑玄，是因其认为郑学训诂具有“六艺既该通，百家亦兼取”的特点，所以能达到“探赜靡不举”。39不过，顾炎武并不认为单靠着训诂便能“明大道”，他认为训诂只是“六经所传”之“祖”，并非“传经”(经典诠释)本身；“传经”是在训诂基础上，依据由训诂得以恢复了其本真面貌的正确经文来探究和阐发其义理，以达到“六经”之“微言大阐”，乃至于“不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道”，由此实现儒学“继往开来”的发展。在这方面，顾炎武虽然肯定了郑玄有“探赜”之功，但他更认为唯有像董仲舒、朱熹这样的儒学大师才足以配称“继往开来之哲”40。

因此，相比于宋明理学，顾氏经学固然比较重视实证，不似前者那样偏执于“义理”，乃至于沦为如凌廷堪所说“虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也”的“义理之学”41，但相对于自我标榜“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也”的“征实之学”42，清代朴学，顾氏经学亦不似前者那样偏执于“征实”，乃至于陷入如沈壵所说“考证于不必考之地”43。顾氏经学乃是据“经”论“理”之学，这也是儒学的本来面目。这种体现儒学本色的经学，其重要特点之一是治学方法上“义理”与“征实”相结合。这一特点反映了顾氏经学既打通了经学内部古文派与今文派之间的学术隔阂，使之熔为一炉，也打破了经学与理学的界限，使其浑然一体，从而成为如其弟子潘耒所说的“通儒之学”。潘耒在《日知录序》中指出:“有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或剿说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。”44这里潘耒将儒学区分为“通儒之学”与“俗儒之学”，实质上是将顾氏儒学归入“通儒之学”范畴，划清了其同“俗儒之学”的界限，同时揭示了顾氏儒学作为“通儒之学”具有“明体适用”的实学品格。

作为“明体适用”的“通儒之学”，顾氏经学的实证方法更有其区别于一般考据法之特点，即它不是局限于书斋而仅作博览群书式考证，而是主动走出书斋，直面生活世界，进行足迹半天下的实地考察和广泛求证于学友的认知交往性实证。潘耒在《日知录序》中提到:“先生足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌。”全祖望《顾亭林先生神道表》说:“凡先生之游，以二马二骡载书自随，所至厄塞，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。”45顾炎武所从事的这些实证活动，不仅包括田野式实地考察，还包括广师式交往实践的内容，实际上是这两方面活动的交融，这是顾氏儒学的实证方法区别于清代朴学考据法的一个独特之处。顾炎武对经学源流的一一考究，除了博稽群书的途径，在很大程度上是依赖于田野式实地考察与广师式交往实践相互结合的实证活动，才达到了“知其异同离合之指”46的。对此，顾炎武有两段关于其为学求知经历的自我总结性言论，突出反映了其实证方法及实证思想之特质:

人之为学，不日进则日退。独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求其是非之所在，庶几可得十之五六。若既不出户，又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤，终无济于天下。47

子曰:“有朋自远方来，不亦乐乎?”古之人学焉而有所得，未尝不求同志之人，而况当沧海横流，风雨如晦之日乎?......或一方不可得，则求之数千里之外；今人不可得，则慨想于千载以上之人；苟有一言一行之有合于吾者，从而追慕之。48

显然，顾炎武把“为学”过程中“读书”与“出户”本质地理解为“求其是非之所在”的认知交往性征实形式:“读书”是求诸古人的交往性征实活动；“出户”是求诸今人的交往性征实活动。顾炎武认为，书斋里博稽群书的考据活动只是能解决辨证知识真伪过程中“十之五六”的问题，还必须走出书斋，广师学友，通过与学界同道(“同志之人”)的学术交流，才能解决余下问题。学者必须将书斋里的博稽群书和书斋外的广师学友这两种形式的交往性征实活动结合起来，才能足以求得“是非之所在”。这实质上是认为知识之真伪是通过社会交往实践得到确证的，其中包含了反对私心独断，反对以个人意见来代替真理，坚持学术具有社会性和真理具有社会共识意义的学术观与真理观。这种认知观念反映了顾炎武不但自觉意识到并且清楚认识到了学术并非是单个人的有限性个体私事，而是学术共同体的无限性社会公共事业，这种无限性社会公共事业必须在学术同体内部互相合作的社会交往关系中，通过共时性的互相学习、互相切磋和历时性的承先启后、继往开来才能得到发展，而所以然者，“盖天下之理无穷，而君子之志于道也不成章不达，故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限也”49。

3.重实行

从宋明学者使用“实学”概念的具体情况来看，他们都着眼于为学过程中知与行的关系，从妥善处理知行关系角度提倡所谓实学，其“实学”之“实”乃指实用或实行。他们之所以标榜“实学”，是鉴于儒教之日益衰落而有重振儒教之志，而又以为儒教之所以衰落的主因在于汉唐以来之儒学专事“记诵词章”的陋习与“夫异端”(佛、老)之教的兴起——前者“遗事物”而“无用”，后者“外人伦”而“不实”，故振兴儒教的关键在于为“实学”，使周、孔之道(“理”“性”)落实于人伦日用之间。50然而，朱(熹)王(守仁)之提倡实学和重视实行，其具体意义又有差别。

在朱熹实学中，重视实行是“格物致知”的题中应有之义。朱熹“格物致知”说颇受张载思想影响。张载将知识区分为“见闻之知”和“德性所知”:“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心》)他认为“德性所知”无须依赖于“见闻之知”，但又肯定“见闻之知”对“德性所知”有某种启发作用，声称“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”(《正蒙·大心》)。朱熹倒是不再分别“见闻之知”与“德性所知”，然其基本思路却是沿着张载走的。朱熹说:“自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。”51因此，一如张载所谓“德性所知，不萌于见闻”，朱熹所谓“致知”其实在根本上并不依赖于“格物”，“格物”对于“致知”仅仅是起到“启之”的作用，只是朱熹强调这种作用必须通过自家“经历”(生活实践)方能达成。另一方面，朱熹所谓“自家身上道理”其实无异于王守仁所讲的“吾心之良知”，其“格物致知”之说的差异不过在于:在朱熹，当“自家”未“经历过”时，“这道理”不仅已在“自家”的“心”中，也在“万物”之中；而在王守仁，当未“致吾心良知之天理于事事物物”时，这个“天理”却只在“吾心”，至于“事事物物”则必待“致吾心良知之天理于事事物物”方能“皆得其理”52。因此，朱学之重实行与王学之重实行的意义差别也不过在于:朱学之重实行，是要借助于自身“经历”深切体验“自家身上道理”；王学之重实行，是要通过“致吾心良知之天理于事事物物”来达到“事事物物皆得其理”。前者是为了在实行中于事上体验吾心之理，其实行是以吾心之理的自我体验、自我觉解为目标；后者是为了在实行中于事上显现吾心之理，其实行是以吾心之理的自我显现、自我实现为目标。这是“理本论”实学与“心本论”实学的根本差别。

顾炎武的实学是“气本论”实学。其思想主要是来源于张载“气”论，同时顾炎武又在《周易》启发下提出了“一气相感”说，对传统“气”论作了重要补充和发展。顾氏“气”论之异于和高于传统“气”论之处在于:它不仅肯定了“气”具有内在能动性，同时还肯定了“气”具有内在“相感”性。这个“感”，包括“求”“应”两个方面:“求”是“气”的主动性方面；“应”是其受动性方面。“气”的这种能求能应的“相感”性，使得由于“气”的结聚而生成的“有体”之“物”能按“各从其类”的原则发生“相感”关系。这种“一气相感”说触及了物质世界普遍联系的特性，所谓“相感”，实际上是用中国古代哲学语言来表达的相互作用概念。这一概念的提出标志着中国哲学已开始追求一种新的世界统一模式，在这种新模式中，世界不再是统一一个远离人们实际生活的抽象的和僵死的“本原”基础上，而是统一在人们生活于其中的现实世界普遍相互作用(“相感”)的基础上。53因此，顾氏哲学对于“理”“性”“心”都有不同于程朱理学和阳明心学的解释。

予迓续乃命于天，人事也。理之所至，气亦至焉。是以含章中正，而有陨自天。匪正之行，而天命不佑。54

心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事。55

气之盛者为神。神者，天地之气而人之心也。56

流行天地间，贯彻古今而无不同者理也。理具于吾心而验于物。心者，所以统宗此理而别白其是非。

然则子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命，而人受之为性者也，故曰“天命之谓性”。57

夫子之教人，文行忠信，而性与天道在其中矣。58

这些论述表明，顾炎武认为:其一，人来到这个世界，就是承奉天命而谋人事的。“予迓续乃命于天，人事也”。59其二，“心”是对人事起治理作用的主宰，而不是人事所要治理的对象。“心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事”。其三，宇宙间“理”“气”是统一不可分的，“理之所至，气亦至焉”，“理”是气化流行过程中古今一致的普遍法则，“流行天地间，贯彻古今而无不同者理也”，这个天命法则决定了人在谋事过程中当行正义，不可为邪，否则必遭惩罚，“含章中正，而有陨自天。匪正之行，而天命不佑”。其四，这个天命法则也是作为“气之盛者”的“人之心”的气化流行过程(思维过程)——天之所命于人而为吾心所固有的理性(“理具于吾心”“……此天之所命，而人受之为性者也”)，人心是依凭这理性才具有了辨别是非的思维能力，“心者，所以统宗此理而别白其是非”。其五，人心所固有的辨别是非的思维能力，是通过人的具体谋事活动得到验证的。“理具于吾心而验于物”。其六，无论是天之所命于人的理性，还是人的理性所思考和追求的天道，都必须通过人在谋事过程中具体的正义行为或道德实践才能得到现实体现，这是儒学鼻祖孔子所用以教人的基本教义，“夫子之教人，文行忠信，而性与天道在其中矣”。因此，顾炎武实学之重实行的具体意义也与程朱理学和阳明心学都不同。上文提到，顾炎武的“实学”概念包括“修己”“治人”两个方面。如果说“治人”是属于“经世”方面的话，那么，“修己”则属于“处世”方面。顾炎武在反思明亡原因总结明亡教训的基础上，提出了“士大夫之无耻，是谓国耻”60的思想和“行己有耻”的处世原则，认为“耻之于人大矣!不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽……呜呼!士而不先言耻，则为无本之人”61。

因此，在“博学于文”“行己有耻”62的顾氏实学中，“经世”与“处世”是内在相通的，其追求“吾儒经世之用”正是要达到“泽被匹夫匹妇”之成效。也正因为在顾氏实学中“经世”与“处世”之间具有如此统一性，其“考证”与“经世”亦具有如此内在联系:在这种联系中，“经世”是“考证”所追求的目的，“考证”是服务于“经世”的手段；“经世”是“考证”的价值前提，“考证”是“经世”的实践前提。从“泽被匹夫匹妇”的实践性上说，“经世”就是一定知识见诸行事的实践过程，“考证”的意义即在于保证见诸行事的知识具有真实性。若见诸行事的知识为虚为假，则据以行事的经世实践就必定失败，其结果就非但无益于天下，反而有害于百姓，这当然绝非是顾炎武所谓“吾儒经世之用”所应得之效果。他所谓“行己有耻”，所谓“耻匹夫匹妇之不被其泽”，恰恰是表明了其“经世”的愿望与目的全在于造福百姓，以致天下于太平，这就决定了其为学必须以“考证”作为基本方法，其“考证”的最终目的则是为了达成“泽被匹夫匹妇”的“吾儒经世之用”，亦即达到其重实行的知行观所欲达致的实行目标。

要之，在顾炎武“修己治人之实学”中，重实用、重实证、重实行三者是互相统一的，其精神实质是在于强调学者当先立“行己有耻”之人本，本着“泽被匹夫匹妇”的实学宗旨，运用“征实”与“义理”相结合的实学方法，从事“好古多闻”的实学事业，以最终达成“吾儒经世之用”的实学目标，由此使儒学所求之“仁道”具体体现于实行济世泽民之事。

三、江南儒学的评价

“实用”“实证”“实行”作为标识传统江南儒学之实学品格的三个主要方面，在以往这一地区各个派别或其代表人物的儒学体系中都分别有所体现，但如顾氏儒学体系这样不但其三方面均有所体现且其三者相互联系成为一个统一整体却是空前的，它标志着传统江南儒学作为一种自觉形态的实学由原来尚且片面的偏颇性达到了相对全面的公允性。这种公允性实学的形成至少具有如下三个方面的意义:

其一，从江南儒学之“学”(知识)的方面来说，这种自觉的学术形态意味着其对知识的认识达到了如此水平，以至于认为:真正的知识应是实用性、实证性和实践性兼备的知识；三者或缺其一，都是伪知识。

其二，从江南儒学之“儒”(儒家学术)的方面来说，这种自觉的儒家学术形态意味着其对儒学的反思达到了如此程度，以至于认为:真正的儒学应是实用性、实证性和实践性兼备的学术；三者或缺其一，都是假儒学。

其三，从江南儒学之“江南”(中国传统文化的一个特殊区域)的方面来说，这种自觉的江南儒学形态凸显了江南具有如此区域文化特征:传统江南文化是一种崇尚知识之实用、实证和实践并力求其三者统一的务实文化。

要言之，以顾氏儒学为典型的传统江南儒学的实学品格，本质上是一种崇尚真知、实知、用知的学术品格和文化品格。当如何评估这种学术品格和文化品格呢?

从一般知识论角度来看，作为传统江南儒学之典型的顾氏儒学，其知识观念及实证活动其实也还存在一定缺陷，即其偏执于社会人文知识的追求，轻视乃至几乎完全放弃了自然科学知识的追求。这个缺陷原本也是中国传统儒学的一个缺陷，但是毕竟明清之际已有西方自然科学传入，由此导致了中西文化初次交融，中国传统儒学也随之开始发生转型。最早受到西学影响和熏陶的一批学者如徐光启、李之藻之辈以及受其积极影响的一批较后起的思想家如王徵、方以智之辈，陆续开始反省和比较中西文化之优劣，意识到了西方自然科学对于中国社会文化发展的重要意义。徐光启喊出了“欲求超胜，必先会通；会通之前，必先翻译”63的口号；徐、李甚至准备花十年时间，对“有益世用”的图书“渐次广译”，欲以“西学”来纠正晚明学术之弊；王徵则通过译绘《远西奇器图说录最》，最早向中国人介绍西方机械力学，他在序言中表示“兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作甚急也”(《远西奇器图说录最·序》)；方以智则在比较中西文化基础上提出了“质测”与“通几”两个学科概念，指出了西学是长于“质测”而短于“通几”，他认为西方“质测之学”64虽然尚未臻于完备，但较诸“通几之学”(研究天地万物之所以然及其变化总规律的学科，约当今之所谓“哲学”)还算是比较严密，因此主张向西方学习“质测之学”，其方法则是“实考究之”即“以实事征实理，以后理征前理”(《东西均·扩信》)的实证法。他们以及与其同时代的徐弘祖、宋应星等一大批学者，都开始关注自然事物，重视探索自然奥秘，由此改变了中国学术(主要是儒学)一向重人伦、轻自然的致知传统，这具有划时代历史意义，显示了中国学术发展至明末清初已有从人文类型向科学类型转变的历史征兆。遗憾的是，明清之际政治大变革扭转了这个历史转变过程的根本方向——继明清之际实学思潮而起的，不是本来有可能出现的自然科学研究高潮的兴起，而是在清朝统治者引导下促成的以中国古文献(主要是儒学典籍)为研究对象的考据学之兴盛。在这历史过程中，顾炎武的“通儒之学”是相对保守的，它在客观上只是为清代考据学之兴盛起到了发凡起例的先导引领作用。

因此，据实而言，以顾炎武为典型的传统江南儒学所具有的实学品格，实质上是社会人文知识领域的一种学术品格和文化品格。具有这种品格的学术与文化，其根本缺陷在于只关注和重视处理社会伦理领域中道德之知与道德之行的关系，轻视乃至忽视处理社会生产领域中科学之知与科学之行的关系。因其如此，以顾炎武为典型的传统江南儒学在知识实证方面，充其量只是意识到了局限于书斋里博稽群书的不足，认识到了走出书斋开展社会认知交往的重要，但它却把这种认知交往活动仅限于求证经义之实和仁道之真，而不思如何将其活动范围扩展到求证自然知识之实和自然规律之真。正是这个缺陷，导致其实证活动虽然包含以“归纳为体，演绎为用”为特征的逻辑思维方法，但是这种方法并不属于形式逻辑范畴，而是属于实用逻辑范畴，这突出地表现在其演绎方法不过是将“仁道”之知付诸“修己治人”之行的实践方法，而非通过推理来构建概念系统的理论方法。也因此，这种儒学作为一个知识系统，其理论性是非常欠缺的。

但是，以顾炎武为典型的传统江南儒学，毕竟在学术品格和文化品格上具有崇尚真知、实知、用知的特点，特别是在文化意义上具有崇尚知识之实用、实证和实践并力求其三者统一的务实性特点，这对形塑明清之际以来江南人求真务实的思维方式和行为方式具有重要积极意义且实际产生了重大历史影响。这种思维方式和行为方式尤其适合于明清之际以来本地区较发达的工商经济的发展，并且也确实对同期江南工商经济获得较中国其他地区更加繁荣的发展起到了文化助推作用。

从更深层次上说，明清之际以来江南人求真务实的思维方式和行为方式与实事求是的现代科学思维方式与行为方式具有高度一致性，正是这种一致性，使得近代以来随着西方科学与日俱增的传入，江南地区在自然科学方面的发展程度远高于同期中国其他地区，这突出地表现在江南地区的科学家队伍特别是科技精英在人数上远多于同期中国其他地区。65而在知识经济时代，科学发展总体水平的领先自然也意味着经济发展总体水平的领先，事实上以长三角为中心的江南也确乎是全国各地经济发展总体水平最领先的地区。

因此，从以顾炎武为典型的传统江南儒学的历史影响来看，其实学品格也具有在一定程度上适合于科学与经济发展的知识经济品格意义。

注释：
 
1“江南”是指以“八府一州”(苏州、松江、常州、镇江、江宁、杭州、嘉兴、湖州及由苏州府划出的太仓州)为核心，其向外扩散，还可以包括钱塘江南、浙江北部的诸暨、绍兴和宁波地区以及安徽东南部地区和长江北面的扬州等地。参见李伯重:《简论“江南地区”的界定》，《中国社会经济史研究》1991年第1期；沈骅:《江南文化》，武汉:武汉大学出版社，2017年。
 
2江南儒学可以追溯到先秦春秋时代的言偃(前506—前443)，虞氏易学是江南儒学最早的一个学派，两晋南朝时期，玄学兴盛，儒学衰落，唐朝时期，“唯唐不重经术”，两宋为江南儒学的正式形成奠定了基础，明清时期，为江南儒学的兴盛阶段。
 
3关于明清浙东史学，章学诚曾论之曰:“史学所以经世，固非空言著述也。”(章学诚:《浙东学术》，《章氏遗书》卷2《文史通义内篇》二)梁启超认为“史学经世”是浙东史学的精神，他说:“黄宗羲、万斯同一派，以史学为根据，而推之于当世之务。”参见梁启超:《清代学术概论》，天津:天津古籍出版社，2003年，第11页。陈训慈将浙东史学精神概括为:博约之精神，躬行之精神，经世实用之精神，民族思想之精神，不立门户与大公之精神。参见陈训慈:《清代浙东之史学》，《史学杂志》1931年第2卷第5—6合期。陈祖武先生以为“章学诚的‘六经皆史’说，就其主要方面而言，恐怕还不是尚存争议的尊经、抑经问题，贯穿于其间的一个中心思想，实为复原中国儒学的经世传统，倡导以史学去经世致用。”参见陈祖武:《清儒学术拾零》，长沙:湖南人民出版社，2002年，第265页。杨艳秋指出，章学诚提倡“六经皆史”与他力图挽救时代学术风气有密切联系。“章学诚在《淮南子洪保辨》一文中指出:‘天下事凡风气所趋，虽善必有其弊。君子经世之学，但当相弊而救其偏。’(章学诚:《淮南子洪保辨》，《章氏遗书》卷7《文史通义外篇》一)而他所用来‘相弊救偏’的学术形态，正是经世致用的史学。”参见杨艳秋:《章学诚与〈文史通义〉》，《清史论丛》2006年号。罗炳良则认为章学诚阐明史学具有“求真”“重意”“致用”三大属性。参见罗炳良:《18世纪中国史学理论的新成就——论章学诚关于史学性质的认识》，《哈尔滨工业大学学报》2000年第3期。因此，总体说来，明清浙东史学是可以被归入重视实用的经世实学类型的。
 
4洪亮吉:《卷施阁文甲集》卷9《邵学士家传》，乾隆六十年刊本，复印本。
 
5转引自凌廷堪:《校礼堂文集》卷35《汪容甫墓志铭》，北京:中华书局，1998年。
 
6顾炎武:《亭林文集》卷6《答徐甥公肃书》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
7顾炎武:《亭林文集》卷4《与人书八》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
8转引自陈鼓应:《庄子今注今译》，北京:中华书局，1983年，第861页。
 
9冯友兰:《贞元六书》，上海:华东师范大学出版社，1996年，第706页。
 
10冯友兰:《贞元六书》，上海:华东师范大学出版社，1996年，第708页。
 
11主此说者以台湾夏长朴、林庆彰教授为代表，中国社会科学院余敦康教授亦持此说。参见葛荣晋:《中国实学研究的现状和今后发展方向》，载国际儒学联合会编:《国际儒学研究》第4辑，北京:中国社会科学出版社，1998年。
 
12周可真:《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》，北京:中国大百科全书出版社，2016年，第237页。
 
13顾炎武:《日知录》卷7，载《日知录集释〈外七种〉》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
14顾炎武:《亭林文集》卷4《与人书二十五》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
15顾炎武:《亭林余集·三朝纲事阙文序》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
16陆世仪:《复社纪略》卷1《东林始末》，上海:上海书店，1982年。
 
17顾炎武:《亭林文集》卷6《天下郡国利病书序》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
18参见顾炎武:《亭林诗集》卷1《哭陈太仆子龙》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
19参见朱东润:《陈子龙及其时代》，上海:上海古籍出版社，1984年。
 
20徐元文:《历代宅京记序》，载顾炎武:《历代宅京记》，北京:中华书局，1984年。
 
21顾炎武:《亭林文集》卷6《肇域志序》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
22参见赵俪生:《寄陇居论文集》，济南:齐鲁书社，1981年，第137页。
 
23赵俪生:《顾炎武〈天下郡国利病书〉研究》，载《寄陇居论文集》，济南:齐鲁书社，1981年。
 
24参见周可真:《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》，北京:中国大百科全书出版社，2016年，第263-272页。
 
25参见周可真:《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》，北京:中国大百科全书出版社，2016年，第328-330页。
 
26王守仁:《传习录》下《答季明德》，载《王阳明全集》，吴光等编校，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
27王守仁:《稽山书院尊经阁记》，载《王阳明全集》，吴光等编校，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
28王守仁:“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录》下)“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(《传习录》下《答顾东桥书》)
 
29《亭林文集》卷3《与施愚山书》(又见《蒋山佣残稿》卷2):“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰:‘《论语》，圣人语录也。’舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣。”《日知录》卷7《夫子之言性与天道》:“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”
 
30顾炎武:《日知录》卷7《夫子之言性与天道》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
31顾炎武:《日知录》卷2《丰熙伪尚书》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
32顾炎武:《日知录》卷18《改书》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
33顾炎武:《日知录》卷18《监本二十一史》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
34周可真:《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》，北京:中国大百科全书出版社，2016年，第332-339页。
 
35参见顾为武:《亭林诗集》卷4《述古》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
36顾炎武:《亭林文集》卷4《与人书四》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
37顾炎武:《亭林文集》卷4《答李子德书》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
38顾炎武对《音学五书》的写作及其内容的自我介绍，详见《亭林文集》卷2《音学五书序》《音学五书后序》和《答李子德书》。关于顾炎武的古音学成就，参见王显:《清代的古音学创始人顾炎武》，《中国语文》1957年6月号。王显认为，顾炎武的《音学五书》主要是在明代音韵学家陈第的启示下及其成就基础上写成的。陈第充分论证了古无叶音，树立了语音上的时地观念，给古音的研究辅平了道路。顾炎武在古音学上的贡献主要有两点:一是提出了离析切韵以求古音的方法；二是揭露了上古入声跟阴声的关系。
 
39参见顾炎武:《亭林诗集》卷4《述古》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
40参见顾炎武:《亭林文集》卷5《华阴县朱子祠堂上梁文》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
41参见凌廷堪:《校礼堂文集》卷35《戴东原先生事略状》，北京:中华书局，1998年。
 
42参见凌廷堪:《校礼堂文集》卷35《戴东原先生事略状》，北京:中华书局，1998年。
 
43沈垚:《落帆楼文集》卷8《与孙愈愚》。
 
44潘耒:《日知录序》，载《日知录集释〈外七种〉》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
45全祖望:《顾亭林先生神道表》，载《鲒埼亭集》卷12，《四部丛刊》。
 
46《亭林文集》卷4《与人书四》有云:“经学自有源流，自汉而六朝，而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”
 
47顾炎武:《亭林文集》卷4《与人书一》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
48顾炎武:《亭林文集》卷2《广宋遗民录序》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
49顾炎武:《亭林文集》卷2《初刻日知录自序》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
50周可真:《明清之际新仁学——顾炎武思想研究》，北京:中国大百科全书出版社，2016年，第238-245页。
 
51黎靖德编:《朱子语类》，王星贤校点，北京:中华书局，1986年，第161页。
 
52王守仁曰:“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”王阳明:《传习录》下《答顾东桥书》，载《王阳明全集》，吴光等编校，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
53参见周可真:《顾炎武哲学思想研究》第3节，北京:当代中国出版社，1999年。
 
54顾炎武:《日知录》卷6《顾諟天之明命》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
55顾炎武:《日知录》卷1《艮其限》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
56顾炎武:《日知录》卷1《游魂为变》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
57顾炎武:《日知录》卷6《顾諟天之明命》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
58顾炎武:《日知录》卷7《夫子之言性与天道》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
59顾炎武:《日知录》卷6《顾諟天之明命》。案:“予迓续乃命于天”语出《尚书·盘庚》，其语境是盘庚要迁都，遭到众人反对，于是盘庚就说了一段话。“予迓续乃命于天”的意思是:“我要把你们的生命从天帝那里迎接回来，让你们的生命延续下去。”“迓”意为“迎接”，“续”意为“延续”，“乃命”是指那些听盘庚训诫的民众生命。“予迓续乃命于天”扩展开来就是:“我要把你们的生命从天帝那里迎接回来，让你们的生命延续下去。”这两层意思，本应该写成“予迓乃命于天，予续乃命于天”。负责记录的史官将两句话浓缩为一句，此句因此变成难句。参见陈桐生:《论〈尚书〉非“照写口语”》，《中山大学学报》(社会科学版)2014年第3期。顾炎武所谓“予迓续乃命于天，人事也”的意思是:“天以人事授命于我，我乃承奉天命而谋人事”。这与他把《周易》这部推求“天命”的卜筮之书的基本精神归结为“六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事”。参见顾炎武:《亭林文集》卷4《与人书二》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。显然是一个意思。参见周可真:《顾炎武哲学思想研究》第3节《“盈天地之间者，气也”》，北京:当代中国出版社，1999年。
 
60顾炎武曰:“《五代史》冯道传论曰:‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。善乎管生之能言也。礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎?’然而四者之中，耻尤为要。……所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”顾炎武:《日知录》卷13《廉耻》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
61顾炎武曰:“愚所谓圣人之道者如之何?曰:‘博学于文’，曰:‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。”顾炎武:《亭林文集》卷3《与友人论学书》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
62顾炎武曰:“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”顾炎武:《亭林文集》卷3《与友人论学书》，载《顾亭林诗文集》，北京:中华书局，1983年。
 
63徐光启:《历书总目表》，载《徐光启集》卷8，上海:上海古籍出版社，1984年，第374页。
 
64研究个别事物的特性及其变化条理的学科，约当今之所谓“具体科学”。
 
65举实例来说，1986年我国新选出的由著名科学家组成的第三届科协理事共279人，其中江苏人有54人，接近于总数的20%，而该年江苏人口约占全国总人口的6%，其科协理事席位在总人口中所占比例居于各省(市)之首，其中绝大部分理事是来自江南吴文化区域。到2000年，全国两院院士增至1460人，其中苏州籍院士83人，占5.7%，按院士与总人口的密度比来说，苏州的院士密度居全国之首，是全国平均密度的35倍。而据澎湃新闻2019年11月24日的报道，截至2018年6月，全国各省两院院士数量江苏、浙江、山东三省占比超过三成，其中江苏最多，共273人，而苏州籍院士占117名，加上外籍院士，这个曾经产生过50位文武状元的地级市共有139位院士。这些数据大致能说明，以长三角为中心的江南确乎更易出科学家，这显然跟明清之际以来江南人求真务实的思维方式和行为方式有密不可分的关系。

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