感受与中国哲学如何做事

——对“事”哲学的方法论考察

作者：刘梁剑（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授、博士生导师）

来源：《哲学动态》，2020年第3期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿七日癸巳

          耶稣2020年4月20日

摘要

作为做哲学的一种尝试，杨国荣近几年来“事”哲学的实质内涵，以及“事”哲学的做法，对于如何做中国哲学具有启发意义。就“事”哲学的实质内涵而言，做哲学是做事之一种。把哲学理解为做事，可以更恰当地把握中国的哲学传统。做事离不开感受，故而做哲学也离不开感受。哲学家做哲学之事，同时以哲学做事，在遣词造句、辨名析理、穷理尽性至于命的过程之中成就一番经天纬地的事业。做哲学需要诉诸感受，其中一个重要面向则是哲学话语的可感性。“事”字处在日常用语与哲学行话之间，既是活生生的现代汉语词，又是源远流长的古典词汇。挖掘这些一些字的深义，切之磋之，琢之磨之，实现中国传统术语的当代转换和日常语词的学理提升，让它们成为对当代生活世界具有解释力和感染力的说理词，彰显它们在思考哲学问题方面所具有的独特思想价值与普遍性意义，这对于如何做中国哲学来说具有一定的方法论意义。

关键词：做哲学；事；感受

百年之前，胡适出版了具有开创意义的《中国哲学史大纲》（上海商务印书馆，1919年）。它奠定了现代中国哲学史及现代中国哲学的基本范式。与此同时，中国哲学也处在不断自我反思、自我觉醒与自我更新的过程之中。何为中国哲学，中国哲学何为，这样的追问从未停止过。进入21世纪，在经历最初的合法性问题论争之后，中国学界对中国哲学的态度发生了较为明显的分化。一种取径，主张放弃“哲学”以摆脱西方“philosophy”的消极影响，由中国“哲学”研究回归中国“思想”研究、儒学研究或经学研究。另一种取径，认为中国哲学迫切需要从以历史为导向的哲学史研究模式转向以问题为中心的哲学运思，通过更加自觉的哲学理论创建工作，挖掘中国思想（包括儒学思想在内）的哲学意蕴，以此挺立当代中国哲学的理论价值与实践意义。就后一取径而言，近年来不少学者做出了富有启发性的探索，呈现出不同的风格。比如，陈来自觉接续冯友兰“贞元六书”的事业，在新的历史条件下作“新原仁”，将儒家古典仁学发展为当代儒家的仁学本体论；复作“新原德”，发展出一种不同于西方当代美德伦理的儒学美德论。[1]相形之下，陈少明似乎没有那么鲜明地标举儒家立场。他在意哲学，而不是十分在意“儒家”哲学。他在方法论层面自觉反思如何“做中国哲学”，同时在具体问题的研究中实实在在践行“做中国哲学”的主张，并且呈现出注重从新的角度阐发经典“思想”、注重观念与经验生活的关联等鲜明的特点。[2]相对于陈少明的某种“反形而上学”，杨国荣则表现出对形而上学的偏好。2011年，他便将自己主要的理论工作概括为“具体的形上学”。[3]杨国荣的哲学运思以问题为导向，注重概念考察，在理论分析的过程中“学无中西”，调用各种中西方思想资源。除了陈来、陈少明、杨国荣之外，张祥龙、黄玉顺、黄勇、倪培民、赵汀阳等学者的工作也值得注意。

从如何做中国哲学的关切出发，对当代中国哲学家的哲学运思经验进行研究总结，无疑有助于当代中国哲学的进一步展开。限于学力，本文仅考察杨国荣的部分工作，即近几年来着力发展“事”的哲学。[4]论文试图着力探讨的问题则是：“事”哲学的实质内涵，以及“事”的哲学的做法，对于当下如何做中国哲学具有何种启发意义？。

一、做事与做中国哲学

在“具体形而上学”第四书《人类行动与实践智慧》中，杨国荣已注意到“做人”“成物”离不开“做事”，而“做事”除了日常生活中侧重于微观层面个体性或单一性的“行动”之外，还涉及宏观层面更系统、更富有社会历史内涵的“实践”。[5]事包括行动（行）与实践，杨国荣后续的论述既以此为基本观点，同时又不断地加以发展，一方面从理论上更加明确深入阐发“行”与“实践”的内涵与特点，另一方面将它们放入中、西、马不同的哲学传统之中加以考察。

大致说来，中国哲学对“行”做了较多的考察。“行”首先展开于日常生活世界与伦理政治之域，构成了伦理关系以及更广意义上社会生活的形成与延续得以可能的前提。因此，“行”更多地呈现伦理学的意义。另一方面，“行”在侧重于伦理行为的同时，又首先与日用常行中的个体行为相联系。消极地看，伦理行为与日常行为主要都限于人与人的交往，而缺乏人与物的互动等方面的实际内容，“赞天地之化育”“制天命而用之”所涉及对存在的广义变革并没有成为“行”的主导内容。相形之下，西方哲学从亚里士多德到马克思，对“实践”做了较多的考察。亚里士多德的“实践”强调政治、伦理领域的活动，马克思的“实践”突显了生产劳动，这样的实践观既涉及人与人的交往，又关乎人与物的互动，且首先表现为社会性、群体性的活动。作为人之所“作”或人之所“为”的“事”，则具有更广的涵盖性，中西两种哲学传统各自侧重发展的“实践”和“行”都可以涵括其中，表现为“事”的不同形式。进而言之，“事”体现了本体论、认识论、伦理学的交融：较之“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵，“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程，从而关乎本体论之域，又兼涉认识活动和道德行为，从而渗入了认识论与伦理学意义。[6]

从另一个角度看，“事”可作动字看，也可作静字看。与之相应，事（事情）在广义上可以理解为人的活动及其结果。表活动，我们说“从事”“做事”“行事”等，表结果，我们说“事物”或“事件”。而事物与事件又自有别：前者是经过人的作用并打上人的不同印记的对象（在此意义上，我们不妨说，事物者，事之物化），后者则是已完成的行为过程。[7]另一方面，我们已看出，“事”不仅关联物，而且涉及人。这一点也表现在“做事”“处事”之辨：“‘事’既包括做事，也涉及处事。做事首先与物打交道，处事则更多地涉及人与人之间的交往。”[8]

杨国荣对“事”的思考可能受到了金岳霖的影响。易言之，在“事”哲学的建构过程中，金岳霖可能在一定程度上起到了助缘的作用。杨国荣专门提到金岳霖《知识论》对“事”的专题考察，同时又指出，金岳霖的考察着眼于认识论、知识论，这多少限定了“事”这一概念的哲学意义。[9]这一判断，不难证之以金岳霖对“事体”的界定：“所与中有性质与关系上的统一性，而又以时间位置为终始的是事体。”[10]金岳霖所讲的“事体”相当于“事件”。“事体”一词，或采自方言，如今日沪语有“事体”一说。相形之下，杨国荣引《大学》“事有终始”之说，则强调了事之中所包含的实践秩序。[11]

杨国荣“事”哲学从“事”的角度出发理解对人与世界的关系。也就是说，从“事”出发，对事与世界、事与人之在、事与史、事与存在及生成、事与心物及知行之辩等问题进行了多向度的元理论探讨。事何以重要？通过做事，人与世界发生现实的关联。一方面，现实世界生成于做事的过程；另一方面，人因事而在，人的存在活动展开为人做事的过程，而做事的过程反过来也是人展开自身、发展的过程。因此，对这个世界及人之存在的真切理解，离不开具有本源意义的做事。

在笔者看来，从“事”哲学的角度看，哲学也是一种做事。事可大可小，可抽象可具体，所涉极广。何谓“事”？“在宽泛意义上，‘事’可以视为人所从事的多样活动，后者既指实践层面的所‘作’所‘为’，包括人与对象的互动、人与人之间的交往，也兼涉观念性的活动，包括科学研究、文学创作，等等。”[12]哲学研究首先是一种观念性的活动，故而做哲学也是一种做事。

进而，把哲学理解为做事，可以更恰当地把握中国的哲学传统。按照中国的传统，哲学又不止是一种观念性活动。哲学除了概念考察、辨名论证等穷理工作之外，还要尽性以至于命。前面提到，事涉及人的成就，事反过来影响着做事之人。就此而言，做事也就是做工夫的过程。尽性以至于命，正是哲学的做工夫。如熊十力在古今中西之争的大背景下对“哲学”作了有别于“philosophy”的改造，认为哲学首先是知行合一的实践之“学”，然后才是在话语中展开的理“论”，而所谓实践则贯通修身、道德践履、社会政治实践各个层面。更具体地说，哲学乃本体之学，即体证我与万物为一之本然状态的学问。[13]这一进路明显接续儒家、尤其是陆王心学的传统。陆九渊讲吾心即宇宙宇宙即吾心，以此顶天立地做个人。阳明追求“人生第一等事”，最后的境界也是基于本心的万物一体，所谓“大人者，以天地万物为一体者也”[14]。

二、感受与做中国哲学

进而，“事”哲学强调，做事离不开感受。在《从“道”到“事”》《“事”与人的存在》两文中，杨国荣把感受放到人与世界关系的脉络中作了一般性的考察。首先，我们不仅说明世界、规范世界，而且还要感受世界。就人与世界的三层关系而言，感受带有中介的性质。感受世界以对世界说明为前提，说明世界，需要人适应世界，从而弄明白世界“是什么”。对世界的感受则会引发人们改变世界，规范世界，让世界适应于人。再者，事不离人，人总是带着感受做事。人在做事的同时感受着世界。这里的“世界”既包括个体与之打交道的人与物，也包括个体自身。人-感受-世界，世界对人呈现出有别于意义（meaning）的意味（taste-meaning）。感受居于说明与规范之间，对应着“世界意味着什么”的问题。意味在种类与程度上有种种差别，其中最基本的意味，恐怕是世界（包括对象与人自身）对于人的实在感：“在以‘事’成就世界的过程中，人不仅感受到对象的真切性，而且对自身的能力和德性也形成真实的感受。这里所涉及的存在感可以视为对世界和人自身实在性的最直接、最真切的确认。”[15]

感受总是与情感、经验关联在一起。杨国荣将“感受”英译为“affective experience”或“affectively experiencing”，这一译法正是突显了感受的经验性与情感面向。此外，感受还具有直接性、综合性的特点。上述对世界的实在感便带有直接性、综合性的特点。如果我们强调“感受”的认知价值，不妨把“感受”称为“感知”。杨国荣分疏了与人“共处”“共事”过程中的理解与感知，认为理解更多地与理性的认知、辨析、推论等相涉，而感知则呈现情感性、直接性、综合性等特点：“个体身处不同场合，有时会在积极意义上感到氛围很好或诸‘事’皆顺，有时则会在消极的意义上感到气氛不对，甚或有‘出事’之感，这种‘感’或‘感到’，便是一种综合性的感知，而相关个体由此往往引发各种情感反应，并形成与不同之‘感’相应的‘处事’方式。”[16]通过这番生动可感的描述，感知、感受的情感性、直接性、综合性特点早已跃然纸上。气氛关乎“气”，经过创造性转化，我们或许可以从中国传统的气哲学发展出一套说法，以说明与感受气氛密切相关的同感（共情，empathy）或同情（sympathy）等问题。

做事离不开感受，这一见解对于如何做哲学的启发在于：做哲学也是做事，故而做哲学也离不开感受。就中国哲学而言，为了做成尽性至命之事，还特别强调“体认”意义上的感受。体认者，既是通过自己的身体获得对道或良知的知，同时也是通过自己的身体体现、呈现、实现道或良知。阳明曰：“体认者，实有诸己之谓耳。非若世之想象讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者。”[17]耿宁（Iso Kern）解释说，“体认”乃是“在自己的实践经验中的认识”，而其中的“体”兼有二义：“‘体’意味着身体躯体（Leibkoerper），而所有这些表达都意味着一种通过自己经验的‘体现’（Verkoerperung）而对某物的认识或理解，并且可以通过‘亲身的经验’‘通过自己的生活的理解’‘通过向自己实践中的换位来认识’而得到实现。”[18]除了实有诸己、体知、体现等形式义之外，体认在实质内容上指向如下一种基本身体感受：人居天地之间，与天地万物一体而为天地之心。“天地与我并生，而万物一我为一”（《庄子·齐物论》）、“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）、“人者，天地之心”（《礼记·礼运》），进而陆九渊、王阳明、熊十力，如此等等，与天地万物一体的基本身体感受已经成为一种精神传统。

然则，中国思想除了“体认”的传统，还有“开物成务”的传统。中国哲学要成“开物成务”之事，就需要对时代问题有所感受，进而以得之现实之道还治现实。杨国荣指出，哲学总是要回应人与世界关系的基本问题，它们在不同时代有不同的表现形式；从当代的存在处境看，当今的哲学要回应资本、权力、技术对人的影响。[19]随着计算机与互联网技术的兴起，虚拟世界与现实世界相互交织，“虚拟现实”（virtualreality）这个看起来矛盾的词鲜明地体现了“后真相”时代亦虚亦实、虚作实时实亦虚、实作虚时虚亦实的时代特征。[20]5G通讯技术革命昭示着一个奇幻新世界“鸿蒙”初开。中国传统哲学基于“气”体证万物一体，而在不久的将来，我们似乎有望基于“数”实现万物相通。任何人与物，经由数字化技术的解码、传输与重组，可以在不同的空间自由分身变现。[21]技术、权力与资本相互渗透相互支撑，数据逐渐成为人类改进资源分配、缔造物物相通智能网络的重要生产力，同时也逐渐出现了以数据控制人的异化趋势。[22]人工智能的崛起，人类不得不严肃思考人机之辨、AI是否将替代人成为宇宙演化的新主体、人的脆弱（fragility,vulnerability）与坚强（strength）、人的尊严（dignity）与谦卑（humility）。技术突破，奇点来临，处处是危机，处处有机遇，整个人类文明面临前所未有之大变局。身处这样的“乱世”与“盛世”，幸甚至哉。时代问题对于真正的哲学运思者来说，实有切肤之感，因而是“具体”的。尼采曾说：“思想家要么以他个人特有的方式对待他的问题，这样他就会在问题中找到自己的命运、痛苦和至幸；要么以‘非个人特有的’方式对待，即用冷漠而好奇的思想触角去接触和理解问题。这二者实在有着天壤之别呀。”[23]哲学家做哲学之事，同时以哲学做事，在遣词造句、辨名析理、穷理尽性至于命的过程之中成就一番经天纬地的事业。

三、“事”之可感：居于日常用语和哲学行话之间

前面提到，做事离不开感受，做哲学也是一种特定的做事，故而做哲学也离不开感受。做哲学，除了概念的分析、理性的思辨之外，还要诉诸感受，诉诸种种不同类别、不同层面的感受。其中一个不容忽略、却极容易被忽略的面向，则是哲学话语的可感性。在语言的层面，做哲学需要诉诸可感的说理词；与之相应，在概念的层面，便需要留意概念的可感受性或意味。

杨国荣从“事”的角度对概念何以具有意味作了说明。意味的生成，与参与不同活动或做不同之“事”具有切近的关联。“农具”“家畜”“土地”这些概念对于农民的独特意味，便是在农民与农具、家畜、土地打交道做事的过程中生成的。事“赋予相关概念以独特的‘意味’，这种‘意味’又进一步通过进入人之‘心’（具体的意识过程）而获得现实形态”[24]。在直接的层面上，哲学家以言行事，语词之于哲学家，犹如农具、家畜、土地之于农民。在做哲学的过程中，某些语词也将对哲学家呈现出独特的意味与可感性。可以说，杨国荣对感受的思考在所以然的层面为哲学话语的可感性提供了某种理论说明。

另一方面，“事”哲学本身就提供了哲学话语之可感性的一个例证：作为“事”哲学之核心术语的“事”具有很强的可感性。在实质层面，我们不断地跟事打交道；在语言层面，我们不断跟“事”打交道。“做事”“处事”“行事”“事情”，如此等等，这些围绕“事”形成的语词簇都是我们在用的日常语言。日用不知，我们甚至不觉得它们有甚深义。但是，如果经过我们自觉的哲学反思，将这些词打磨成富有哲学意蕴的哲学语汇。比如，杨国荣通过日常语言“本事”阐发能力关联着事：“有能力，常常被表述为‘有本事’，能力强，则每每被视为‘本事大’。能力之体现为‘本事’，既从一个方面折射了能力形成于做事过程，也表明了能力的作用乃是通过做事过程而得到确认。”[25]经此阐发，我们开始对“本事”有一种新的哲学上的理解。如果我们上述意义上使用“本事”，则“本事”一词便有了离俗但不悖俗的用法：它获得了有别于日常用法的新意与深意，故离俗；但这样的用法又与日常用法并非绝然相违，而是保持若即若离的微妙联系，故不悖俗。金岳霖尝言，哲学家对于用字法，有一定的“自由权”，可以从俗也可以离俗（当然，要表示清楚）。从俗，采用字约定俗成的用法；离俗，字的意义也许自我作始。[26]字的用法如虽离俗而不悖俗，那么，哲学家“自我作始”的新用法比较容易被越来越多的人所接受，渗入现有的日常用法而成为新的日常用法的一部分。

一般说来，哲学术语往往是大词，作为大词的哲学术语虽有抽象普遍之胜，然亦有飘浮之弊，容易缺乏与生活世界发生关联的纵深维度。比较而言，日常语词是小词，与人的感受有较为直接的关联。由日常语言锤炼加工而成的哲学语汇，它们出于生活世界而易于返回生活世界，从而能够解释生活世界，或者说，比较容易在生活世界兑现其价值。[27]就其与人的感受及人的存在之间的关系而言，它们出于日常感受而易于返回日常感受，我们用它们做哲学，可以呈现某些有所体会然未可明述的默会之知，而所做出来的哲学也可以反过来作用于我们自身，安吾身，立吾命。[28]由日常语言锤炼加工而成的哲学语汇，可以说居于日常用语与哲学行话之间，而这种“之间”有助于哲学话语的可感性。“事”便有些妙处。

四、“事”之可感：居于现代汉语和古典词汇之间

上文所述似乎尚未穷尽“事”的所有妙处。“事”这一使用频繁的现代汉语词古已有之。如《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《论语·学而》：“敏于事而慎于言。”《论语·颜渊》：“回虽不敏，请事斯语矣。”熊十力也已注意到《庄子》中的“事”：“庄子称‘书以道事’。此事字含义无穷尽，从来读者只浑沌滑过去，殊可惜。非有宏通之识者，难与语此。”“《庄子·天下篇》曰‘书以道事’。或曰：上世圣王，建国缮群之大经大法，乃至一切洪纤巨细之务，通名为事。余谓古代圣王领导民众互相团结而遂其生，因天之化，因地之利，顺时之变，而开物成务，（开辟自然界之物资，创成过去所绝不能有之种种大业要务。）经纬万端，造起世界。综诸所为，不论小大精粗，总名为事。”[29]

“事”扎根于古典传统，身处中国文化传统中的人，不仅可以对它有所理解，而且可以对它有所感受。也就是说，不仅可以从理智上把握它的意义，而且可以全身心地体味或感受到它的意味。金岳霖曾论及“字底哲意的情感”：“中国人对于道德仁义礼义廉耻，英国人对于Lord，God大都有各自相应的情感。……这些字……因为宗教，因为历史，因为先圣遗说深中于人心，人们对于它们总有景仰之心。这种情感隐微地或强烈地动于中，其结果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心为己任。”[30]我们对于“事”，也许不像对于道德仁义礼义廉耻那样怀有景仰之心，但因为历史，因为先圣遗说，我们看到它，还是会有一种或隐微或强烈的“哲意的情感”。换个角度说，我们可以感受到“事”这个哲学词的意味。

“事”字古已有之，由此还带来另一种妙处。经过数千年文化的滋养，“事”已根繁叶茂，既跟很多其他概念（如“行事”“处事”“知”“行”“心”“物”“理”“势”等等）建立了盘根错节的联系，又有众多哲人与诗人在使用的过程中灌注精思，故而，对它进行专题化哲学运思，可以调动的传统思想文化资源将异常丰富。如“开物成务”，上引熊十力将它解释为人对自然界的作用，而杨国荣则藉以阐发“事”哲学：“在《易传》的‘开物成务’等表述中，也可以看到将‘物’置于‘事’（人的活动）中加以理解的趋向：‘务’属人所‘从事’的活动，‘成务’以人的作用和活动为具体内容，而‘开物’（以物为对象并作用于物），则同时展开为‘成务’的过程。不难看到，这里所体现的，是‘物’（本然对象）与‘事’（人的活动）的沟通，这种沟通同时赋予‘事’以更本源的性质。”[31]

杨国荣也对“事上磨练”作了新的阐发。他认为，王阳明提出“事上磨练”，这就把“事”和工夫联系起来。将事联系于工夫，意味着事与人之在的内在关联。事涉及人的成就，因为人本身因“事”而在。“事”改变对象，同时影响人自身。人之大，莫过于心。“人”“事”相当程度上表现为“心”“事”。郭店楚简《性自命出》有云：“唯（虽）能其事，不能其心，不贵。”杨国荣对这里的“心”“事”之辩作了别开生面的阐发。其言曰：“这里的‘能其心’，指形成和提升与‘事’相关的综合素养。人之‘事’与人之‘心’无法相分，‘心’既制约事，也在‘事’的展开中丰富、深化、发展，这一过程具体表现为历事以练其心。‘事’作为人之‘作’，可以视为人之‘心’的外化形式，‘心’则表现为人的内在存在规定，在做事、处事的过程中‘能其心’，相应地意味着提升人自身的存在规定性，而‘事’本身则构成了人实现这种提升的前提。”[32]“事上磨练”一方面将事联系于工夫，另一方面则是将工夫联系于事。就后者而言，则有助于对工夫论的纠偏。杨国荣认为：“工夫论的问题不能再走宋明理学的老路，不能将之仅仅限于心性涵养之域。现在一些讲工夫的人，仍趋向于主要把工夫和意识活动联系在一起。事实上，工夫并不仅仅囿于意识活动，工夫的展开过程就是具体做事（与对象打交道）、处事（与人打交道）的过程。它固然需要个体的自我省思，但不能单纯地限定于个体在内在精神世界中的活动。”[33]工夫展开于事，人之在不是孤悬事外。做事本身的意义，“不仅仅在于成功完成相关之‘事’，而且在于做事者内在精神的提升”[34]。成事同时还是成己、成人、成物，而不仅仅是工具理性意义上的做成一件事。工夫意义上的做事，其内在指向，除了成事、济事之外，同时还指向成己、成人、成物。就后者而言，事上磨练、做事中下工夫，意味着我们对涉事之物、己、人自身予以内在价值的关切。进而，作为精神修炼的工夫在涉事之物、己、人身上投下精神性的光辉，在宇宙本体的背景之中领会它们更加宽广深远的内在价值。

《伦理与存在》（2002年）一书或许在一定的程度上标志着杨国荣从中国哲学史研究为主导的工作模式转向了以问题为导向的哲学研究。在此后近二十年的哲学运思过程中，杨国荣的哲学语汇似乎也在发生一些微妙的变化。《伦理与存在》《存在之维》（2005年）时期以“存在”为核心词，之后则是“存在”的弱化与“道”的突显（2009年，《存在之维》收入《杨国荣著作集》，更名为《道论》），而在《成己与成物》（2010年）《人类行动与实践智慧》（2013年）等论著中，越来越多源自中国传统哲学的术语（如“成己”“成物”“知”“行”“势”“数”“运”“几”“合理”“合情”等）被吸收转化为建构哲学理论的基本词。到了事的哲学，对中国传统哲学术语的转化更加呈现出纯熟自如的美感。从学术传承来看，转化中国传统哲学术语的做法渊源有自。金岳霖的《论道》明知有旧瓶装新酒之弊而故犯之，“无极”“太极”“几”“数”“理”“势”“情”“性”“体”“用”，旧词新义目不遐接，以之明理，同时以之动心怡情养性。冯契在“智慧说”哲学体系的创作中，也自觉地对“转识成智”（唯识宗）、“一致百虑”（《易传》）进行创造性的转化。冯契讨论《论道》对“现实并行不悖”的化用，认为这样的化用“既是中国传统哲学现代转换的必要环节，也是中国哲学走向世界的必由之路”[35]。冯契这一评论的适用范围，自然不限于金岳霖。

概言之，“事”这一使用频繁的现代汉语词古已有之，因此可以全身心地体味或感受到它的意味，而在对它进行专题化哲学运思的时候，可以调动的传统思想文化资源将异常丰富；另一方面，作为现代汉语词的“事”字和当下的生活世界息息相通。“事”字居于现代汉语和古典词汇之间，可谓左右逢“源”，具有极大的哲学潜力。就此而言，“事”与贡华南近年来曾着力讨论的“忙”“闲”“累”类似，因此，贡华南关于“忙”“闲”“累”的相关论述同样适用于“事”：“经过当下生活而复活了的概念以其深厚的历史感与饱满的现实感而注定深深刻在当代精神谱系之上。这些范畴据此由边缘到中心、由默会到显明，理应成为我们时代的关键词。唤醒、批判、转化这些精神境域，并寻求可能的解脱之道，此乃当代中国哲学的使命。”[36]挖掘居于现代汉语和古典词汇之间的“事”“忙”“闲”“累”等字之深义，切之磋之，琢之磨之，实现中国传统术语的当代转换和日常语词的学理提升，让它们成为对当代生活世界具有解释力和感染力的说理词，彰显它们在思考哲学问题方面所具有的独特思想价值与普遍性意义，这对于如何做中国哲学来说无疑具有方法论上的示范意义。[37]

五、余论：“事”之难译与中国哲学的中国性

现在我们来想一个问题：“事”如何翻译成英文？

“事”字含义丰富，恐怕难以找到一个完全对应的英文词。我们可以想到act，practice，affair，human affair,engagement，thing,humanizedthing，event，fact（事实）等等可能性，但似乎无一词可以穷尽“事”之意蕴。[38]从一个角度看，“事”包括act（行，行动）与practice（实践）；从另一角度看，“事”包括活动意义上的affair（事务）、humanaffair（人之事务）或engagement（从事），及结果意义上的thing（事物）、humanizedthing（人化物）或event（事件）。至于“fact”（事实），维特根斯坦曾将它区分于与人无涉的“thing”（物），强调世界是“fact”（Tatsache）之总和而非“thing”（Ding）之总和”[39]。在杨国荣看来，这意味着，“fact”（事实）属于已进入人的知行之域的对象，更多地表现为人的活动的结果，但它又有别于表现为人之活动意义上的“affair”（事务）。[40]值得一提的是，金岳霖也曾辨析事实与事体。按照他的用法，事实包括事体与东西：“事实虽不就是事体或东西，而以句子表示的事体，与以名词表示的东西（二者均需指与指词底帮助），都是事实。”[41]事体与东西相当于说事件与事物。金岳霖关于“事实”的用法比维特根斯坦关于“fact”的用法虽不尽相同，但它们都没有包括人之活动意义上的“事”。

“事”之难译，不仅在于它的多义性。“事”字居于现代汉语和古典词汇之间、日常用语与哲学行话之间，由此带来的可感性让它变得更加难以翻译。首先，“事”扎根于中国传统，跟很多其他概念（如“行事”“处事”“知”“行”“心”“物”“理”“势”等等）之间有着盘根错节的联系，是一个从中国哲学源远流长的传统内部自然生长出来的厚实概念。[42]相形之下，现代中国哲学所使用的术语，相当一部分（甚至可以说绝大多数）是在翻译西方近代哲学的过程中输入的。而且，这些输入的术语在相当大的程度上尚未跟中国固有的思想传统长到一块。因此之故，它们往往比较容易与之相对应的英语词或其他西语词。再者，“事”不仅有意义，而且有意味。意义容易翻译，而意味则不容易翻译。更何况，“事”作为一个“经过当下生活而复活了的概念”，兼其“深厚的历史感与饱满的现实感”，它的意味既来自思想文化传统又来自现实生活世界。

有鉴于此，我们可以说，在积极的意义上，“事”之不难译，恰恰说明它是中国哲学中的独特概念，用“事”这样的概念进行哲学思考，也是中国哲学的中国性在语言上的一个表征。

当然，“中国”哲学并不以“中国”自限。现代中国哲学自创立以来，便具有世界哲学的抱负与情怀。1919年，胡适在《中国哲学史大纲》导言论述“中国哲学在世界哲学史上的位置”，认为中西两大支的哲学业已互相接触、互相影响，“五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知”[43]。做“中国”哲学，不是满足于中国哲学的民族性，而是希望中国哲学能够从自身传统汲取智慧，直面当下生活世界，为世界哲学做出自己的独特贡献。其语言上的表征，则是贡献出若干不可译的中国哲学术语，以及在此基础上形成特色鲜明的中国哲学话语，彰显中国哲学在解决哲学问题方面所具有的独特思想价值与普遍性意义，为“中国哲学真正进入世界”做出尝试。[44]

注释
 
[1]参见陈来：《仁学本体论》，三联书店，2014年；《儒家美德伦理》，三联书店，2019年。
 
[2]参见陈少明：《做中国哲学——一些方法论的思考》，三联书店，2015年；《仁义之间——陈少明学术论集》，孔学堂书局，2017年。
 
[3]杨国荣“具体的形而上学”三书包括《道论》、《伦理与存在》、《成己与成物》（北京大学出版社，2011年）。
 
[4]参见杨国荣：《基于“事”的世界》（《哲学研究》2016年第11期）、《心物、知行之辨：以“事”为视域》（《哲学研究》2018年第5期）、《“事”与“史”》（《学术月刊》2019年第1期）、《存在与生成：以“事”观之》（《哲学研究》2019年第4期）、《“事”与人的存在》（《中国社会科学》2019年第7期）、《中国哲学视域中人与世界关系的构建——基于“事”的考察》（《哲学动态》2019年第8期）等。此外，贡华南、郭美华对杨国荣的学术访谈《从“道”到“事”———中国哲学可以为世界哲学提供资源》（《船山学刊》2018年第6期）也涉及“事”哲学。
 
[5]参见杨国荣：《人类行动与实践智慧》，三联书店，2013，尤其是“自序”、第一章。
 
[6]《中国哲学视域中人与世界关系的构建》一文最为晚出（2019年8月），其中的相关论述也最为系统。
 
[7]参见杨国荣：《基于“事”的世界》。
 
[8]杨国荣：《从“道”到“事”》。
 
[9]参见杨国荣：《从“道”到“事”》。
 
[10]金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1996，第608页。
 
[11]参见杨国荣：《基于“事”的世界》。值得一提的是，《中国哲学视域中人与世界关系的构建》一文专辟一节，从已经初具学理规模的“事”哲学出发，评论20世纪日本哲学家广松涉在《事的世界观的前哨》《存在与意义：事的世界观之奠基》等著作中对“事”的哲学意义的讨论，认为广松涉并没有真正建构他所提出“事的世界观”，并没有基于“事”的视域而对人与世界的关系以及说明世界和变革世界的过程作出系统性的论述。
 
[12]杨国荣：《心物、知行之辨：以“事”为视域》。
 
[13]可参见刘梁剑：《本体的开显和哲学话语的创生：熊十力阳明学的一个面向》，《贵阳学院学报》2016年第5期。
 
[14]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海古籍出版社，1992，第968页。
 
[15]杨国荣：《“事”与人的存在》。
 
[16]杨国荣：《“事”与人的存在》。
 
[17]王阳明：《与马子莘》，《王阳明全集》卷六，第218页。
 
[18]耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，商务印书馆，2014，第228页。
 
[19]参见杨国荣：《从“道”到“事”》。
 
[20]在这方面，翟振明《有无之间：虚拟实在的哲学探险》（北京大学出版社，2007）一书不无启发。
 
[21]前瞻性的探讨，可参见蓝江：《5G、数字在场与万物互联——通信技术变革的哲学效应》，《探索与争鸣》2019年第9期。
 
[22]朱波芙（Shoshana Zuboff）提出了“窥探资本主义”（Surveillance Capitalism）的新概念，发人深省（Shoshana Zuboff,The Age of Surveillance Capitalism:TheFight for a Human Future at the New Frontier of Power,New York:PublicAffairs Books,2019）。
 
[23]尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007，第328页。
 
[24]杨国荣：《心物、知行之辨：以“事”为视域》。
 
[25]杨国荣：《“事”与人的存在》。
 
[26]参见金岳霖：《知识论》，第790-791页。
 
[27]“兑现价值”之说受到陈少明的启发：“形而上学或者说传统的形而上学，是思辨哲学的产物。但是形而上学的王国如果是实在的，它就需要不同层级的观念来支撑。而其中基础层次的观念，应当与不同类型的经验生活相关联，否则，这个观念的王国就是漂浮的冰川。因此，至少那些基础的观念必须在经验世界兑现其价值。”（陈少明：《做中国哲学》，第256-257页）不妨一提的是，杨国荣“具体的形而上学”虽沿用“形而上学”之名，其旨趣之一，却也是克服传统的思辨哲学。
 
[28]相关讨论可参见刘梁剑：《用可感的说理词做中国哲学：论冯契的哲学话语》，《天津社会科学》2017年第5期；《可感的语言和中国的哲学》，载杨国荣主编：《思想与文化》第22辑，华东师范大学出版社，2018。
 
[29]熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001，第334、333-334页。
 
[30]金岳霖：《知识论》，第796页。
 
[31]杨国荣：《基于“事”的世界》。
 
[32]杨国荣：《“事”与人的存在》。
 
[33]杨国荣：《从“道”到“事”》。
 
[34]杨国荣：《“事”与人的存在》。
 
[35]冯契：《金岳霖〈论道〉讲演录》，载《冯契文集》（修订版）第十卷，华东师范大学出版社，2016，第152页。
 
[36]贡华南：《汉语思想中的忙与闲》，北京三联书店，2015，第6页。
 
[37]相关讨论可参见刘梁剑：《有“思”有“想”的哲学语言：金岳霖的语言哲学及其当代意义》，《哲学动态》2018年第4期。
 
[38]参见《从“道”到“事”》等处的讨论。
 
[39]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，商务印书馆，2013，第6页。按照韩林合的解读，“世界是事实而非物的总和”（1.1）这一命题“不仅明确地区分了‘事（实）’和‘物’，而且特别告诫人们不要将世界看成是物的类聚或其简单的罗列”（韩林合：《〈逻辑哲学论〉研究》，商务印书馆，2016，第30页）。
 
[40]参见杨国荣：《基于“事”的世界》。
 
[41]金岳霖：《知识论》，第613页。
 
[42]英国当代伦理学家威廉斯强调厚实概念（thick concept）之于伦理生活的重要性。他举了一些厚实的伦理概念的例子：背叛、许诺、残暴、勇敢、感激，等等。在这些概念中，事实与价值不可分离地结合在一起。而且，它们通常为行动提供理由，因而是“引导行为的”。此外，厚实概念对于现代理性的过度反思具有相当的免疫力：它们固然可能被反思动摇，但仍可能在一定程度上经受反思而存续（可参见威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，商务印书馆，2017，第157、169-170、239页）。
 
[43]胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆，2011，第4页。
 
[44]参见杨国荣：《超越非对称：中西哲学互动的历史走向》，《华东师范大学学报》2018年第6期。

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