《论语》通诂

作者：石厉（《中华辞赋》杂志总编辑）

来源：《中华读书报》

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月十六日辛巳

          耶稣2020年4月8日

虽然人们对于远古学术的态度，常常是模棱两可的，但越来越迷惘的现当代学术，如果没有溯及源头的参照与校正，那么迷惘的同时也意味着迷失。古诗曰：“伐柯伐柯，其则不远。”那些伟大的思想，早都包含于人类文化的雏形时代。随着时间的消失，有关过去的知识与未来的知识一样，也成为了未知与秘密。数千年以前的文化，它们处于人类文化的源头，是人类精神向度比较单一和清晰的标记。尤其是儒家文化，虽然被不断弘扬，但同时又不断被社会政治所遮蔽，因而去蔽，成为了研究古典学术的主要方式。在儒家的经传体系中，如果要直接找出一部专门纪述孔子言论的典籍，最早且传承有序的书非《论语》莫属。这部著述主要记载孔子及弟子的言语，是由孔子的弟子及再传弟子将孔子的言行及孔子与弟子们的对话记录下来，有话语，又有讨论，故称“论语”。《礼记·坊记》就有明确指出引述“论语”有关孝道的话语。《礼记》诸篇皆来源于战国时代孔门弟子及诸儒言礼的语录，由此可见《论语》成书更早，在孔门弟子的心目中，地位甚高。杨伯峻先生在《经书浅谈·论语》中说：“《论语》书中记到了孔子晚年最年轻学生曾参的死，又记着曾参对鲁国孟敬之一段对话。‘敬’是谥号，当时人死了才给谥号。孟敬之肯定死在战国初期，那么，《论语》编辑成书大概在战国初期，即公元前四百年左右。”虽然我也认为《论语》成书时间很早，应在孔子去世后不久，但关于“孟敬之”其人名字的解释，牵强附会。“孟”大概非姓即氏，“敬之”应为其人的名或字，不能拆开，该词有典，出自《周颂·敬之》一诗。所以杨先生此考证不成立。西汉刘向《别录》曰：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”班固《汉书·》载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”班固的说法，比较客观，至于唐代陆德明《经典释文》转引东汉末年经学大师郑玄注云：《论语》“仲弓、子游、子夏等撰”，说法比较单一。《史记》曰;”孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”当时孔子“述而不作”，可能有两层含义，一是转述古之学问，自己不发挥；二是只口述，自己不写作。但其实两种情形既是又不全是。有一点可以肯定，除了六艺的衍述，像《论语》中这种日常心得与真知灼见，孔子都是通过口授心传的方式让弟子们得以再传与存留。因此《论语》可看作是集体记录，很难说是由哪位个人或哪几个人所完成。这也是远古典籍的著述特点。所以《论语》究竟由哪些弟子所撰，已很难定论。汉以后总有学者挑起这个话题，但总没有太大的说服力。

一

《论语》成书于战国初期，历经秦焚，到西汉时共有三种本子流传于世，一种是鲁人口头传授的《鲁论语》二十篇；齐人口头传授的《齐论语》二十二篇，其中有二十篇的章句基本和《鲁论语》相同，只是多出了《问王》和《知道》两篇；还有从孔子住宅夹壁中发现的古文《论语》二十一篇，并无《问王》和《知道》两篇，而是将以前两个口传本中共有的《尧曰篇》的“子张问”另作为一篇，这样就有了两个《子张篇》，整个篇目的篇次也和口传本不同，文字差异有四百余字。班固在《汉书·艺文志》载：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书，……安国献之，遭巫蛊之祸，未刊于官学。”孔安国是孔子后代，死于公元前104年，而巫蛊之祸发生于公元前91年，孔安国怎么会在巫蛊之祸时献书呢？因此，历代学者对孔子古宅夹壁中是否曾藏过这样一批书，都发生过怀疑，一直到清代，阎若璩依据荀悦《汉纪》发现，原来在《汉书》流传本的该段记述中，“安国”之下脱漏了一个“家”字，表明献书者乃其家人，而非孔安国本人。一段学术疑案应算平息，但清之后，还有人无视阎若璩考据，不断据此质疑这批古文书籍的存在，就没有多少道理了。据传这批古文书是在汉景帝时由鲁共王刘余在孔子家宅墙壁中发现，后由孔安国据古文隶定，当孔安国家人向武帝献书时，正值“巫蛊”事件，朝廷将这批书退还给孔家，“其学于是在孔家流传”，在外并无传播。何晏在《论语集解·序》中说：“《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传。”何晏经常引用孔安国“注”，但孔安国是否为《论语》作注，后人因未见原本，亦多有怀疑。《鲁论语》和《齐论语》最初各有师传，到西汉末年，安昌侯张禹教授太子《论语》，后将《鲁论语》与《齐论语》合二为一，但篇目照抄《鲁论语》，此本开始流行于世，汉灵帝时所刻《熹平石经》就是用的张侯本。东汉末，郑玄又以张侯本为底本，参照《齐论语》《古论语》作《论语注》，遂为《论语》定本，其他本就基本失传。

《论语》内容几乎涵盖了儒家思想的各个方面。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，西汉统治者，虽然将《诗》《书》《易》《仪礼》《春秋》设为“五经”，但《论语》一直作为人们认知儒家或孔子思想的最原始文献。到了东汉灵帝时期，所刻“熹平石经”在以前五经的基础上，又增加《论语》《公羊传》。东汉赵岐在《孟子题辞》中赞曰：“《论语》者，五经之輨辖，六艺之喉衿也。”唐代，又增加《周礼》《礼记》《孝经》，且将《春秋》分为《左传》《公羊传》《榖梁传》三传，总称十二经，唐文宗开成二年（837年）下诏将儒家十二经刻于石碑，史称“开成石经”。南宋，将《孟子》加入，共称儒家“十三经”。南宋时朱熹又将记录孔子言行的《论语》、记录孟子言行的《孟子》以及取自《礼记》中的《大学》《中庸》单独成书，合称“四书”，被尊为儒家经典。元代延佑年间，开始以“四书”作为科举考试的考试科目，开科取士，一直延续到清代末年洋务运动废除科举考试之前，《论语》一直是学子士人推崇奉行的金科玉律。

二

事实上也是，后人在谈及孔子最重要的思想及范畴时，最有说服力的论据基本都来源于《论语》一书。这部言论集，成为了人们探究孔子思想或儒家思想的渊薮。如果提纲挈领，萃取其要，有这样一些观念可能构成了孔子思想的基本框架。譬如关于“天”。中国古代思想中，最初始的思想可以说是从对“天”的认识开始的。殷人所尊崇的“上帝”就是天，这个天就是被他们抽象化了的最高主宰，而天或上帝，凡胎肉眼难以看见，人们只能用龟甲兽骨占卜以观天命。周朝时，周人开始反思“天”，认为天命你难以察觉，天命只有在承受天命的继承者（王者）的德行中去观察。周公就提出：“天不可信，我道惟文王德延，天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）大义是，殷人所说的天难以靠得住，我所相信的道是来自于文王的德，天之道不会背弃文王所受之命。王者若德行好，就意味着他已秉承了天命，他若德行不好，必然与天命相背离。此乃道也，亦道德一词大义。而孔子又是周代文化的集大成者，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）在孔子看来周代的文化就是夏商二代文化的映现，他当然继承了周代的文化与精神。对于天或天命的认识，孔子的态度，基本与周公的认识一致。天命只有通过大地上人类合乎一定规范的践行，方可得以体现。《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之，天厌之。’”孔子和这个卫灵公名声不好的夫人见面后，子路对老师的行为产生了怀疑，孔子知情后向不悦的弟子发誓说，如果他行为有什么不轨的话，老天也会厌弃他。看来孔子的思想中人的德行与天的关系有着神秘却清晰的关照。《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”言下之意，我现在就是替天行道的文化拥有者，而天又不会消灭一切文化，拘禁我的匡人能奈我何？这段话中就天、文化和自己三者之间有一种缜密的逻辑演化，所昭示于人们的，即孔子自信自己是当时一切先进文化的拥有者，是天之意志的践行者。他在《论语·季氏》篇中说：“小人不知天命而不畏也。”德性低下者，不知天命，也毫无畏惧，德性越高者，越深知世界运行的法则或道理,越会有敬畏之心。他说自己“四十而不惑，五十知天命。”（《为政》）也就是说对天命的认识也需要一个学习、修炼、提高的过程。“《八佾》：王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”孔子大意是说，无论你取悦于堂奥（奥神）还是灶神，其实都不行。如果得罪了天，所有的祈祷都无用。看来对于孔子，人的言行有的合乎天意，有的违背天意。《论语·阳货》：“子曰：‘天何言哉？四时行言，百物生焉，天何言载？’”天道如常，即使自己不言，天地照样如斯运转也。

孔子将天、人之道合一，所以他在《论语·里仁》篇中曰：“吾道一以贯之”。他在《论语·卫灵公》篇中说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”所谓邦国有道，也就是政治清明，与君子的心志相合，如此，君子即可出来做官，否之，则君子就要将自己的理想收藏起来，隐而不出。“有道”之道，乃文王德政之道，即王道也。他还说：“政者，正也。”又对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）孔子认为政者，正道也，你们为政怎么能用简单的以杀人了之呢？为政者只要行使善政，人民自然就会走善道。在孔子看来绝无抽象的天道与王道，王道就是人道。在该章中孔子又说：“人能弘道，非道弘人。”其意是说只有人才可以让道显现出来，离开了人，抽象的天道或王道就不能有所作为了。现实中的人生，才是孔子思想体系的中心。《论语·乡党》篇载，孔子家的马棚失火，孔子从朝廷赶回来就问：“伤人乎？”只问人，而不问马。在孔子心目中，人是最重要的，这大概是中国最早的人道主义者。在人神鬼与生死之间，孔子依然捍卫人与生命的尊严。《论语·先进》篇：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰,敢问死？曰：‘未知生，焉知死？’”这也是与其宇宙观一以贯之的孔子的人生观。

因为人，才有了道，那么这是什么样的道呢？这个道，在孔子那里，具体表现的方式就是“仁”“礼”之道。仁在《论语》中出现过一百多次，可见孔子对仁的重视。仁的思想是孔子对人性最深刻的描述，也是对人最基本的要求，更是对王道的基本要求。何谓仁？“樊迟问仁，子曰：‘爱人’；问知，子曰：‘知人’。”（《颜渊》）所谓仁，就是爱人；所谓认识，也是对人的认识。

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）这一段话歧义不大。

子曰：“何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）对这一段话的误解就比较多。承子路“博施于民”的问话，孔子回答时顺着子路的思路，是说如果处处对人民施以仁爱，那必定是圣人，尧舜大概都难以做到。而怎样可做到仁呢？后半段孔子给出了“能近取譬”的施仁之方法。所谓“近取譬”，是指可参照对自己及对自己身边亲人的热爱方式，但又不能止于此，止于此，那就是自私的爱，而非仁爱。孔子所讲的仁，事实上是将爱由己推及别人这样一个过程，首先因为人皆爱自己、爱自己身边的亲人，然后才能将爱推及他人。自己不喜欢的，当然就不能强加于别人，自己喜欢的，才有可能施于他人。这既是一种最高的伦理道德标准，也是人性的复萌，是真正的仁爱。对君子来说，通过关爱他人因此实现自我的完善；对于王者，通过热爱人民实现圣王之道。虽然爱的出发点是自己或自己身边的亲人，但爱的对象决不能停留在自己对自己的热爱，一定是要通过自己切身的体会将爱推及更为广泛的他者，而这种爱又非滥爱，是以一种合适的方式推及他人，这种合适的方式就是礼。实现仁的过程，逻辑起点是近己，然后通过对自我的克服，以合乎“礼”的方式施诸他人，以礼的方式推及人民，达到“天下归仁”（《颜渊》），这也是尧舜、孔子及以往诸圣的共同愿望。

礼与仁一样，是孔子思想的又一个核心概念。那么什么又是礼呢？《尔雅》曰：“履，礼也。”《说文》曰：“履，足所依也。”在《礼记·仲尼燕居》中，孔子总结说：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”意思是，礼是用来让人言行适中的。他又说：“礼者何也？即事之治也。”孔子认为礼就是对事情能够加以调理。怎样才能调理得让自己的言行适中呢？那就是履行合乎自己名分的事，譬如一国之君要做好一国之君应做之事，王道要合乎王道；做臣的要合乎臣的本分；父子、夫妇皆做好自己名分的事，此乃礼也。尽到自己应尽的本分，既是礼，又是忠。但此礼此忠，并非没有底线，这个底线就是道，不能违背道义。在《论语·先进》篇孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”

正常情况下，守礼，就是对于正常体系与制度的维护。《论语·八佾》载：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”孔子说季氏竟然可以狠心以八佾（本来是供天子享有）的乐舞规格在大庭之上奏乐舞蹈，还有什么事他不能狠心做出来呢？天子乐舞用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾。按季氏大夫身份所享有的规格，其乐舞只能用四佾，用八佾，显然就是僭越。做自己大夫名分的事，不能僭越，僭越就是非礼。不言而喻，非礼后果严重，有可能颠覆现有秩序。孔子还强调，礼即社会与人伦本应具有的秩序，是内在的，而非徒具形式的表演。

《论语·阳货》曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”孔子说所谓礼，难道就是罗列这些玉帛类的贵重物品吗？

《论语·八佾》中子曰：“人而不仁，如礼何？”人如果对别人无仁爱之心，那如何为礼呢？也就是说，没有爱心，就没有真正的礼。在《八佾》中，孔子又说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”高高在上不宽宏大量，行礼不发自内心，参加葬礼又不悲哀，这让我怎样去面对他呢？

孔子所说的礼，发自于人的内心，与仁爱相伴相随，且是一个人真正独立行事的开始，当然也是贯穿每个人一生的始终。《论语·泰伯》中孔子说：“立于礼。”《论语·尧曰》中孔子说：“不知礼，无以立也。”

礼对于人与人之间的相处非常重要，对国家和社会的运行也极为重要。在《论语·学而》篇中，孔子得意弟子有子谈礼的一段话，颇能帮助我们把握礼的意义：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”礼最可贵的作用，是让事情处理得恰到好处。这是以往贤明君主的治国之道，最受推崇，平民百姓与官员都会顺应它。如果有行不通的地方，那就是明知道已经恰当了还要再求恰当，不用礼去节制它，也是不可行的。王道与个人行为一样，即使是好的做法，也不可过分，都需要用礼仪制度来节制。这样的思想，到了现当代，也依然是中肯的。

三

古人言简意赅，孔子的话语意味深长。孔子是儒家思想的开创者，《论语》通行版本有20个篇目，虽只有一万余字，但无疑是今人探究孔子思想及儒家思想的最重要文献。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）孔子可以阐述夏代与殷商的国家礼仪制度，即使是这两个朝代的后裔封国杞与宋都难以找到足够的文献证据。其自信不言而喻。生长于东鲁的孔子为什么能成为夏商周三代文化的集大成者？除了那些难以探究的偶然因素永远需要人们去思考外，还有一些促成孔子博学的客观条件。孔子于公元前551年（《史记》说法）或公元前552年（《公羊传》《榖梁传》记载）生于今山东曲阜尼山附近的陬邑昌平乡。此时东周王室衰微，诸侯各国势力隆起，“礼乐征伐自天子出”的局面开始演变成“礼乐征伐自诸侯出”局面，由东周王朝垄断的学术也开始下沉到各诸侯国，同时各诸侯国的争霸中，需要杰出的人才，王官之学也开始向民间扩散。而鲁国在周初又是周公旦的封地，由其子伯禽承继时，从周王室带来大量的文物典籍，鲁国比较完整地保存了西周的礼乐及典章制度。这一点也足以成就鲁国成为东周时期中国文化的中心地位。就东鲁的文物典籍之丰富，文献是有据可证的。《左传》襄公二十九年（公元前544年）吴公子季札（南方大学者）北上鲁国访问，乐工为其歌《周南》《召南》，为其歌《国风》中的其他篇章，为其歌《大雅》《小雅》《颂》，为其跳《象箾》《南籥》《大武》《韶濩》《大夏》《韶箾》等乐舞时，吴公子季札惊奇与赞赏不已；《左传》鲁昭公二年（公元前540年），晋大夫韩宣子访鲁国，他到鲁太史处观看藏书，见到《易象》及《鲁春秋》，赞叹曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”鲁国具有超乎寻常的文物典籍，与周公当年可能对自己的封地怀有私心分不开，也为后来的孔子能够博学，提供了客观条件，再加上孔子贵族后裔的身份，让他能够有机会接触到这些藏于公室的典籍。《太史公记》载，孔子自言“予始殷人也”，自己是殷人的后代，是殷商王公后裔。公元前1039年西周初年，周封商纣王的兄长微子启为宋国公，于商朝旧都商丘建立宋国，国公为子姓、宋氏，孔子的先祖孔父嘉正是宋国的公室贵族，孔家一姓也应由子姓而来。在宋国的内斗中，孔父嘉被杀，其后代防叔为避祸定居鲁国，防叔的孙子叔梁纥就是孔子的父亲。叔梁纥是鲁国著名的武士，曾为陬邑大夫，孔子大约三岁时，父亲病故，母亲带着孔子，离开陬邑，来到鲁国国都曲阜。从此以后，孔子以“士”的贵族身份在曲阜学习成长，《论语》中孔子说他十五就“志于学”，又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子不仅勤奋学习典籍，还不耻下问，曾向来鲁晋见鲁昭公的郯子问少昊氏以鸟名官的制度。在往圣看来，官就是民所放养的禽鸟，所以历来将官叫鸟官，非骂人也，而是说官乃人民所养，要为人民服务，吃了人民的粮食，就要在庄稼地里为人民捉虫子。孔子还向东周老子问礼与道，等等，孔子利用一切机会向他人学习，他的勤奋与虚怀若谷的谦逊，也值得人们“学而时习之”。《论语·子张》篇载，有人问子贡，孔仲尼的学问是从哪里学来的？子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何尝师之有？”文武之道并未被埋入地下，而藏于每个人。贤能者懂得什么是大，不贤者只知细枝末节。没有人不怀有文武之道。（我的老师）孔子哪能无处去学？他又为什么要有一定的老师呢？这大概也是孔子在《论语·述而》篇中所说的：“三人行，必有我师焉”的大义。

孔子教学生，为学生讲述六艺，删编典籍，整理国故，后世流传的经典著作譬如诗、书、易、礼、春秋都与他的整理和传述有关，他可以说是中国正统思想与学术的鼻祖，越过他，再往前就难以追考。孔子的出现，也让远古时代黑暗的中国社会洞开了一扇透出光亮的窗户。他的学生子贡曾赞之：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）只可惜，诸子百家的学术繁荣也随着战国时代的结束告一段落，后遭秦始皇焚书坑儒，书简散佚，至汉代独尊儒术，儒家学术才得以传扬。此后，孔子及儒家思想影响了中国社会两千多年。儒家文化不仅教化民众，最重要的是它可对天下独尊无二的皇权进行自律式的牵制，曾经是中国社会各个阶层真正的精神共同体。但惋惜的是，表面上社会政治都以儒家为尊崇，但事实上政治制度依然顽固地以秦政为依据。唐代时柳宗元《封建论》火上浇油，大肆鼓吹秦政。到了宋代，苏轼也是这样捧颂的：“故吾以为李斯、始皇之言，柳宗元之论，当为万世法也。”（苏轼《秦废封建》）”多少代以来，无数人一面高举孔孟，实则以肯定郡县制来迎合焚坑，他们只截取有利于建立威权的部分，其他一概不理，然后骂名皆由儒家来承担。用公羊家所揭示的《春秋》手法，那就是文实有别，文一套，实一套也。到五四时代，随着外来文化的输入，人们在一时的激情中，以为现实中所有的腐败皆与儒家文化同生俱来，他们将数千年的封闭与后来的败落都归之于孔子所开创的儒学一脉，然后在“打倒孔家店”的吼声中，就彻底将这位中华文化的婴儿与洗澡水一起，泼了出去。

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