良药也需尊医嘱——阳明学普及所需注意的倾向

作者：倪培民（美国格兰谷州立大学终身教授暨北京师范大学价值与文化研究中心、北京师范大学哲学学院特聘教授）

来源：《孔学堂》，2019年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初六日辛丑

               耶稣2020年4月28日

摘要

阳明心学是治疗当今社会癌症的一剂良药，但良药也需要慎用。它首先需是真药，不能是似是而非的假药。作为空口号乃至名利手段的所谓“阳明学”，本身就是违背阳明精神的。其次良药也有恰当的运用方式，否则不仅治不好旧病，反而有引发新病的危险。如王阳明的“知行合一”旨在客服程朱学说割裂知行的危险，但它自身却容易走向销行为知。其“心即是理”直达道德的本源，防止了程朱理学将理抽象化和外在化的倾向，但它自身又容易导致主观主义，过度自信。阳明心学与程朱理学应该被认作是儒学内部关于功夫修炼的两种不同的功法，它们一个是从外面去寻找道德的横向它律，通过格物致知、道问学等修身教养的功夫历程，明白普遍的理，并以此来间接地、渐进式地去发明道心，塑造自己，另一个是从个体的内心去进行道德的纵向自律，通过尊德性，直接发明自己的本心，达到顿悟。这两种功法，一个适合于普罗大众，一个更适合于利根之人。当年王阳明为程朱理学纠偏开出的药方，是有针对性的。把阳明的药说成包治百病，表面上看是在抬高阳明学，实则是对它的最大伤害。

关键词：阳明学；知行合一；心学；理学；朱熹；朱王异同

近年来，国内出现了一个从上到下的阳明学热潮。在复兴中华文化的大背景下，曾经被简单粗率地批判为“主观唯心主义”的阳明心学得到了正名。阳明心学这一中国文化的珍宝重新焕发了它的光彩，并得到了广泛运用于社会和人生的机会。

许嘉璐先生在2016年10月“中国阳明心学首届高峰论坛”上说，“阳明心学是治疗当今社会癌症的一剂良药”。此语颇耐回味。首先，阳明心学对克服近代以来中华文明由于积弱而受列强的欺凌造成的民族文化自信心不足，对重新确立中华文化的自觉、自信的主体性，有巨大的意义；对于被各种变化、各种诱惑和各种困扰撕扯的当代社会的个人，也是一服定神丸，使人能够抵抗外界纷扰，保持内心的良知；对知行割裂，言行不一的倾向，更是一把直截了当的手术刀，切中时弊。其实中国自从近代以来，其文化的主体性就受到挑战，而面对这种挑战，中国当代的思想家早已发现阳明心学是一个有力的支点，其中不少甚至认为可以由此而重建中国文化的道统。在贺麟看来，近代以来从康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等中国儒家思想家以降，已经形成了一条现代陆王心学的思想主线。这里我们当然还可以加上牟宗三等更加晚近一些的儒学大家以及他们的后继者。

把阳明心学比作良药，还可以引申出更深的含义。用药首先需要确定用的是真药，不能是似是而非的假药。当代美国哲学家麦金泰尔曾经写过一本颇有影响的著作，书名为《谁的理性？何种正义？》。套用他的提法，我们在谈论阳明学时，也需要问一下自己，我们在讲的是“何种阳明学？哪个良知？”我们需要的当然是真正的阳明学，而不是作为口号，作为标签的阳明学。一个学问一旦变成显学，尤其是受到官方支持和鼓励的时候，就容易受到热捧，成为谋取名利的手段。把阳明学作空口号用，这本身就是违背阳明精神的，因为阳明学最主要的观念之一就是知行合一。这种标签式的阳明学，恰恰是对阳明学的歪曲和伤害。我们需要的也当然是真正的良知，而不是对“良知”概念的商业嗅觉，把它贴在自己的脸上去夸夸其谈。阳明的良知是去遮蔽以后显现出来的真金，是需要经过扎扎实实的修炼，按照阳明自己的话来说是“一棒一条痕，一掴一掌血”才能致之的。那种有名无实的“良知”论，恰恰是缺乏良知的表现。

更进一步看，真正的良药也有其恰当的运用方式。医生在看病用药的时候，通常都会考虑到病人的特殊病情，对症下药，并仔细告知病人药物的服用剂量和服用时的注意事项，比如是不是需要忌口，有没有副作用等等。尤其是药性较猛的药，更是需要慎用。中医的辩证施治强调根据每一个病人的具体情况而调整配方，反对简单机械地用同一个药方对待不同的病人。同样，任何一种理论，也不能当做简单的公式随便套用。儒家学说从来就既讲“经”也讲“权”。孔子就被称作为“圣之时者”（《孟子》万章下）。他“无可无不可”（《论语》微子），“无适无莫，义之与比”（《论语》里仁）。像阳明心学那样的理论，其实也是一剂猛药，需要恰当领会，不可乱用误用，否则不仅治不好旧病，反而有引发新病的危险。

如果说前述两点当中真“药”假“药”的问题已经不那么容易对付，需要认真地解读和仔细辨别，那么后者，即恰当用“药”的问题，就更加难以把握了。在学术研究与修身功夫实践严重分裂的今天，恐怕没有多少学者有阳明学修炼的切身体验，可以在使用阳明学这一“良药”的实践中提供恰当的“医嘱”。至少本人在这方面不敢自诩。本文只是希望提出这个问题，以期引起注意。在弘扬和运用阳明学理论的时候需要警惕的方方面面有很多，其中特别值得注意的是一哄而起的以贬低程朱来抬高陆王的倾向。这个倾向不仅导致了对程朱的不公正评价，也导致了对阳明心学本身的认识发生偏差，并会引起实践上的不良后果。本文谨就王阳明与程颐、朱熹关于知行关系和心性问题上的同异，对阳明心学的“药性”特征做一些分析，以资参考。

一

王阳明最为著名的论点之一是“知行合一”。他曾批评程朱说，“今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。”[1]

确实，总体而言程朱主张知先行后，有割裂知行的危险，但实际上程朱并不主张知行分裂。他们关于知行关系的观点，可以概括为“知先行后、行重于知、知行互发”。程颐曾说，“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”[2]朱熹也反复说，“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。”[3]“知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。”[4]“讲学固不可无,须是更去自己身上做工夫。若只管说,不过一两日都说尽了。只是工夫难。”[5]“小立课程,大作工夫。”[6]“自早至暮,无非是做工夫时节。”阳明喜欢说的“一棒一条痕，一掴一掌血”的说法，也是出自朱熹。他说，“大概圣人做事，如所谓一棒一条痕，一掴一掌血，直是恁地”[7]。

朱熹批评陆九渊过份强调“尊德性”工夫,“其病却是尽废讲学而专务践履，……其自信太过，规模狭窄，不复取人之善，将流于异学而不自知耳”.[8]但是朱熹对于其自身的理论容易走向脱离践行而一味求书本知识的另一极端，也有反省。他说：“大抵子思以来教人之法,惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静[陆九渊]所说专是尊德性事,而熹平日所论却是道问学上多了。……今当反身用力去短集长,庶几不堕一边耳。”[9]

王阳明指出了“知先行后”说所蕴含的割裂知行的危险，并提出了“知行合一”作为纠正。人们一般认为，知是头脑和心理的活动，行是外在的实践。王阳明却提出，知即是行。[10]“一念发动处，便即是行了”；[11]“知是行的主意，行是知的功夫。”[12]按照王阳明的说法，头脑里的活动，心理上的倾向，也都是行。此说之深意在于，一个人头脑里的念头并不只是雁过无痕，它们对人的生活是有实际影响的。王阳明特别强调立志对于成圣的重要性。立志是心理活动，但它也可以说就是修行的行为。孟子也说，“夫志，气之帅也，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰，持其志，无暴其气。”[13]佛家也有类似的见解。一个人的因果报应是人的各方面的活动引起的，包括心理活动。观念的力量是巨大的，不容轻视。这也可以与王阳明的所谓“唯心主义”观点联系起来看。

阳明游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。[14]

董平和郭齐勇等学者都多次明确指出，这不是唯心主义，不是否定心外有花的存在，而是说花的意义通过我们的观念而出现。这也是在提醒我们观念的重要性。

但是“知行合一”说本身也包含了被误用误解而走向极端的危险。把观念说成行，有其适用范围。王夫之批评王阳明说，“以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，或若见之，不以身心尝试焉。”这是“销行以为知”。[15]相应地，王夫之提出知行应当作出概念上的区分，它们两者各有其功用。

诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。[16]

这里，说王阳明的知行合一说是“借口以惑世”，显然是不恰当的。没有理由说王阳明提出此说的动机是要惑世。但是说王阳明的说法包含了“销行为知”，以知为行的危险，确实是值得思考的。

其实走向那个极端是违背王阳明本人初衷的。阳明本人也把他的知行合一说成是“对病的药”。他说，

某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”[17]

这段话里说了三种病：一是只懵懵懂懂地“冥行妄作”，需要补充一个“知”以使其行得正。二是茫茫荡荡“悬空去思索”，需要补充一个“行”以使其知得真。第三种病是把知行分做两件去做，结果两件都做不好，故要说个知行合一。既然是对症的药，那么此药的价值就只是对那些“症”而言，并不一定在所有的场合都合适。王夫之指出的恰恰是此药本身运用不当而可能产生的第四种病，即在知行合一以后，把知就当作了行，于是便没有了行。针对那种“症”，又需要把知行说成两个，指出其各有功用。

对“知行合一”引起的销行为知还可以作进一步的分析。陈来曾经指出，“一念发动即是行”的说法，“只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’”。[18]在去恶的时候，我们需要严格一些，不要以为脑子里出现一些不好的意念无所谓，只是想想而已。应该认为“一念发动即是行”，就会对自己发生影响，这样就可以严肃认真对待那些念头，而不让它任意发展，侵害心灵。而在为善的时候，我们就要用另外一种严格要求，不能以为“一念发动即是行”，我有个善念就可以了，而是还要落实到外在的实践行为当中去。杨国荣也曾指出，“如果善念即是善行，则一切道德实践便成为多余的了，……同时，将善念等同于善行本身，亦易使善恶的评判失去客观的标准。”[19]

如果我们再进一步深入分析，还可以发现，上述说法只适用于对自己的要求。对己要严，所以一个恶念就应当看作即是行，不能听任其发展，一个善念就不能看作已经行了，而要进一步落实到外在行为上去。但是儒家又认为对人要宽。不能把对自己的严格要求变成对大众的普遍要求。对大众，需要反过来。举个例子来看，就更清楚。俗语说，“百善孝为先，论心不论迹，论迹寒门无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人。”这个俗语就是对社会上一般大众的要求而言的。就是说在论孝的时候，应该主要看心意，不能要求一定有行，不然的话，那些没有经济条件尽孝的人都不能算孝子了。而在论淫的时候，则应该反过来，如果脑子里一闪念都算淫，那世界上就没有不淫的人了。翻译成知行关系的语言来说，在评价一个人是不是孝的时候，有孝心也应该算孝行，不能要求每个人都必须落实到外在行为上。这符合王阳明的“一念发动即是行”。但是在论淫的时候，一念发动就不能算做行，否则要求太高。

所以总体而言，对于一个人自己的修炼，要严格要求。在论善的时候，应该要求自己除了善心，还要有善行，不能以“一念发动即是行”来自我安慰。否则就是销行为知，没有行了。而在论恶的时候，对自己要求严一点，告诫自己“一念发动即是行”，不能放任自己不正的念头占据心灵。但是对别人，应当宽一些。有善心应当予以肯定，而无恶行就不要揪住不放。从政治的角度看，更是需要特别谨慎，否则“一念发动即是行”的说法容易导向“思想犯”的极端政治。

二

王阳明的另一个主要观念是“心即是理”。这个观点的提出，也可以看作是针对程朱之偏而“补偏救弊的说话”，或所用的“药”。为了将下学上达，程朱在孟子“性、命”之分和“大体、小体”之分的基础上，发挥《尚书∙大禹谟》十六字[20]中的“人心”与“道心”的区别，提出了“性即是理”的命题，从而使心性与天道打通，使儒家学说带有超越性和普遍性。但是与此同时，他们也使儒家学说产生了两个危险倾向：一是抽象化的倾向，即脱离经验内容，把人性理解为抽象的理性，忽视现实人生的感性存在。这个危险突出地体现在了后来流弊甚广的“明天理，灭人欲”的说法当中，体现为对实际生命的压抑和摧残。二是外在化的倾向，即理性在被赋予了超越普遍的性质以后，蜕变为异己的外在制约。这个危险突出地体现在理学成为官方意识形态后形成的理性专制，它切断了人心这个道德源泉和外在的道德原则要求之间的关系。通过提出“心即是理”，王阳明重新将道心落实到了人心，将超越重置于经验，将普遍体现于特殊。从功夫而言，则是让人可以直接在源头上用力，重新确立每个个人作为道德主体的自信和自决能力。蔡仁厚分析道：

朱子析心与理为二，又想使理亦贯通下来，因此便不能不绕出去讲其他的工夫，这就是涵养、居敬、格物、穷理那一套。这些工夫并非不重要，但依阳明学的立场看来，这些只能是助缘，而不是本质的工夫。内圣成德之学的本质工夫唯在逆觉体证。人若以助缘为主力，便是本末倒置。[21]

但是，如果由此而扬王抑朱，认为阳明之学代表了儒学的正宗，程朱偏离了儒学正道，认为阳明高于程朱，亦为不妥。其实朱熹并不否认心中有理，只是反对心即是理。其静时涵养和动时察识功夫，兼顾了本质和助缘。当然，相比之下阳明的学说更加直达本源，但他的功夫也因而有较大的风险，更可能会使人把主观意见当作良知，拒绝助缘，一意孤行。

首先，王阳明认为心即是理，人人皆有良知，但他也承认有“心中贼”。“破山中贼易，破心中贼难”，可见他也承认，心中并不都是“理”，都是应该“致之”的良知。朱熹对陆象山的批评也即在此。他說，“陸子靜之所學，分明是禪”，[22]因为把心看成理，无异于釋氏將那“能視、能听、能言、能思、能动”者均认作是性。在這点上，王阳明有与陆象山相似的说法。他讲過，“这视听言动，皆是吾心。…这个便是性，便是天理。”[23]“日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”。对于这类观点，朱子批评道：“吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是視听言动。…他只見得个浑沦底物事，无分別，无是非。”[24]

其次，如果我们不浑沦地把心中的一切都视为良知的发用流行，而认为需要有一个标准去衡量心里哪些是良知，哪些是“贼”，以便破心中“贼”，则那个标准又是什么？如果说那标准也在心里，心中之“贼”也在心里，本是同根生，都来自于天，凭什么说一个是另一个的标准，一个需要致之，一个需要破之？如果说那个标准本身就是“良知”，它怎么区别于主观的自以为是？怎知自己心中出现的不是“乡愿”式的“德之贼”？说良知的呈现是不够的，因为所呈现的不一定是良知。对于心中所呈现的东西必须要有甄别，知道哪些是良知的呈现，哪些不是良知呈现。虽然阳明及其后学有“自证”的说法，但一个良知的证明，不能只是主观的自以为是，否则恐怕任何自己认可的价值观念都可以是良知了，安知你的良知不是错的？文革年代挥舞皮带抽打老师的红卫兵都认为自己赤心一片，是在伸张正义。身绑自杀炸弹袭击平民的恐怖主义份子也认为自己是在为崇高的事业而牺牲。这个世界上最最残忍的事情都是从某种崇高的观念出发而造成的。所以良知之“良”必须要有一个客观根据。没有客观根据，就滑向了道德的主观主义，而道德的主观主义必然会导致道德上的独断。阳明心学固然可以确立道德的主体性、自信心，但是它同时包含了过分自信的危险。阳明说他自己“孤肠自信终如铁”，“一念灵明自作主宰”，在没有确定主宰者确为“一念灵明”之良知的情况下，孤肠自信并不是一定是好事。

三

表面上看，程朱的“性即是理”和陆王的“心即是理”是不同的形上学命题，而且从形上层面很难说这两者的区别有什么实质的意义。阳明的有些说法，更令人觉得他们之间好像只是词语上的不同，或者是偷换概念的游戏。比如王阳明说，“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理”。[25]这个说法一方面像是在承认性即是理，实际上是把性定义为“心之本体”，然后“性即是理“自然就变为“心即是理”了。[26]另一方面，王阳明又把心即是理中的“心”定义为“心之本体”，于是其“心”又被纯粹化，似乎是把“心”朝朱熹所说的“性”靠拢。他甚至说，“性是心之体”。[27]这些概念上的细微变化，其真实的意义唯有从功夫的角度来看，才能充分显现。从功夫论的角度看，程朱和陆王本体论上的不同，就成了不同的功夫指导，其价值不再以孰真孰假论，而以它们各自在功夫实践中显现的具体优劣论。如此，则两者的区别就显示出其意义了。

专家学者们对（程）朱与（陆）王之区别有过各种不同的归纳总结，而综合各家的归纳，或更能有助于我们对此有一准确的把握。如牟宗三说，朱是“横向他律”，即通过外格事事物物而摄取其理，用以律己，王是“纵向自律”，即反求诸己而逆觉体证其源，以良知自律；[28]冈田武彦说朱的路径是“功夫”（注重修炼），王的路径是“本体”（让良知本体显现）；[29]安靖如Stephen C.Angle和Justin Tiwald说朱是“间接发明（Indirect Discovery）”，王是“直接发明（Direct Discovery）”；[30]陈来说心学的基本意旨就是“向里寻求”，求之于心，与之对立的则是理学的“外求”。[31]杨儒宾将朱王与禅宗渐顿相并提，认为朱是渐悟，王是顿悟。[32]杨国荣则提出双方的区别体现为程朱的“普遍的理性对个体的塑造”和王阳明“随才成就的原则”。[33]我们还可以参照子思在《中庸》里所做的“自明诚”（是为教）与“自诚明”（是为性）的区别，[34]结合朱熹本人曾经提到过的道问学（指经典的学习和其他知识性活动）与尊德性（指道德意识、情感和德性的培养）的区别，还有王阳明本人提到的“利根之人”与“其次”的区别，总结出程朱与陆王代表了两种不同的功夫取向：它们一个是从外面去寻找道德的横向它律，通过格物致知、道问学等修身教养的功夫历程，明白普遍的理，并以此来间接地、渐进式地去发明道心，塑造自己，另一个是从个体的内心去进行道德的纵向自律，通过尊德性，直接发明自己的本心，达到顿悟。这两种功法，一个适合于普罗大众，一个更适合于利根之人。[35]

王阳明说，“利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上落实为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”[36]

如果我们承认“利根之人”是少数，大多数人还是属于那“其次”者，那么此话实际上也就是说，能够直从本源上悟入的人是少数，大部分人还是需要功夫路径，包括程朱所强调的那些助缘。王龙溪那段“君子之学，入悟有三”的话，即“有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者”，[37]容易给人造成印象，认为只有最后那个途径，即从人情事变炼习而入者，才是对的。但合理的说法应该是“从言而入”和“从静坐而入”都不彻底，需要最后在真实具体的人情事变当中磨练，才能真正成功。好比学开车，从书本上学不够，找僻静无人的空旷处学也不够，只有最终在繁忙的路上磨练，才能最终成为一个优秀驾驶员。但这并不是说另外两个方法就没有价值，应该一开始就直接到车水马龙的繁忙路段上去学开车。对大多数人来说，那样做是非常危险的。朱熹的意思也是如此：“不由其序，而舍近求逺，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全体，固已亏於切近细微之中矣。此所以理无大小，而教人者尤欲必由其序也。”[38]

总之，程朱与王阳明的区别不在于一者绝对地对，另一者绝对地错，或者一者绝对地高，另一者绝对地低。他们的功法之不同，在于总体倾向性的不同，而不是绝对地互相排斥。朱熹在论述中也多次把致知与力行、大学与小学、穷理与居敬、进学与操存、道问学与尊德性作为互补的一体两面。而且这两种倾向性各有其长，也各有其局限性。当这两种倾向的一种走向极端而出现偏差的时候，就需要有来自另一个方面的纠偏。当年王阳明提出他的学说的时候，就是对程朱理学走过了头的纠偏。阳明开出的药方，是有针对性的。不知药性而乱服他的那剂药，会起到恰恰相反的作用。把阳明的药说成包治百病，表面上看是在抬高阳明，实则是对它的最大伤害，因为它会误导人们错用、误用阳明心学这剂良药，并将后果归罪于阳明心学。

注释
 
[1]《传习录中》，《王阳明全集》，第48页。
 
[2]《二程遗书》卷15。
 
[3]《朱子语类》卷9。
 
[4]《朱子语类》卷4。
 
[5]《孟子集注》卷9，“万章句上”。
 
[6]《朱文公文集》卷50，“答程正思”。
 
[7]《朱子语类》卷34。“答张敬夫”。
 
[8]《御纂朱子全书》卷60。
 
[9]同上，卷55。
 
[10]王阳明的知行合一还包含了一些其他的含义。除了“知即是行”以外，还有（1）不行则不知：“学射，则必张弓挟矢，引满中的;学书，则必伸纸执笔，操觚染翰;尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”（《传习录》中）“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（《传习录》上）（2）不行不足以为知：“真知即所以为行，不行不足谓之知”（答顾东桥书）。
 
[11]《传习录》下，《全书》三，75页。
 
[12]《传习录》上，《全书》一，第38页。
 
[13]《孟子》公孙丑上。
 
[14]《传习录》下，《全书》107-108页。
 
[15]王夫之《尚书引义》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1996年，312页。
 
[16]王夫之《礼记章句》卷31，《船山全书》第4册，1256页。
 
[17]《传习录》上，《全书》一，第38页。
 
[18]陈来《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009年，120-121页。
 
[19]杨国荣《良知与心体—王阳明哲学研究》，台北：洪叶文化，1999年，228页）
 
[20]即“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。
 
[21]《王阳明哲学》，北京：九州出版社，2013，25页。
 
[22]同前注，卷116，頁11。
 
[23]王陽明：《傳習錄》，見陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》（台北：學生書局，1983），頁373。
 
[24]朱熹：《朱子語類》，卷126，頁13。
 
[25]《传习录》上，《全书》卷1，第45页。
 
[26]见陈来的分析：“当阳明说心之本体即是性的时候，并不表示他把心之本体理解为朱子哲学的性。比较合乎逻辑的是，他所说的‘性’，就是心之本体，而不是古典的人性观念或宋儒的性理观念。”（陈来，《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2006年，77页）
 
[27]《传习录》上，《全书》卷1，第38页。
 
[28]见牟宗三，《心体与性体》。
 
[29]见冈田武彦《王阳明与明末儒学》
 
[30]见Stephen C.Angle and Justin Tiwald,Neo-Confucianism,A Philosophical Reflection,Cambridge:Polity Press,2017,135-8.
 
[31]陈来，《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2006年，258-259页
 
[32]杨儒宾，“中文学界有关理学功夫论直研究状况”，见杨儒宾、祝平次编，《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005.
 
[33]杨国荣，《杨国荣讲王阳明》，北京：北京大学出版社，2005，34页.
 
[34]“德无不实而明无不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。”朱熹《中庸章句》
 
[35]至于为什么康德的自律却能够与普遍性结合，杨国荣有较好的论述。见《杨国荣讲王阳明》（北京大学出版社2005）27-28页。
 
[36]《传习录》下。
 
[37]君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言诠者，谓之解悟，触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，磨礱锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶瑩，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。（《王龙溪先生全集》卷17）
 
[38]《四书或问》卷24。

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