邓秉元 主编《新经学》第五辑出版暨编后记
邓秉元 主编《新经学》第五辑出版暨编后记
书名：《新经学》
主编：邓秉元
出版社：上海人民出版社
出版时间：2020.4
【目录】
学术遗札
罗倬汉《诗乐论》审查意见书 朱光潜 秦燕春附识
答施志伟 王蘧常 郭建中整理
经义阐微
早期儒家的名辩思想——孔子与荀子之间 邓秉元
论“庙见成妇”郑玄说 林秀富
经学历史
汉宣帝立《谷梁》事述说 黎汉基
论晚清儒者宗教新知中的激进特质之发展 余一泓
孔子与六经无关说的近代生成及其意藴 肖朝晖
圆桌会谈
人格精神永远流传——关于《刘静窗文存》的几点体会 孙宝山
人心之高妙，人心之紧要——读《刘静窗文存》 史应勇
熊十力、刘静窗论学及交游 秦燕春
学以为己——《刘静窗文存》读后 邓新文
世界历史的春秋战国时代 陈强
学人自述
杨晋龙先生自述
序跋、札记
校理《邵雍全集》前言 邵逝夫
校理《陆九渊全集》前言 张旭辉
《诗经》札记三则 林赶秋
编后记
稿约
【编后记】
第五辑本来应该早些出版，哪知今年1月份新冠病毒疫情突起，大敌当前，所有工作都必须让位，虽然迁延了不少时日，但也算为这一事件作了难得的见证。我近日常常想，在面对这样一个似乎意料之外，却也算是预想之中的大事件，经学研究能够提供何种反思？长期以来，由于种种自我限制、自我约束，经学常常满足于以人文学术（文史哲）自处，似乎只是象牙塔之内的学问，尤其在二十世纪八十年代以来流行的纯学术思潮下，似乎非此便是不务正业、别有用心。学者以研究纯学术为荣，或者是耻于与那些曲学阿世之学为伍，或许也有自保的因素，但却未免画地为牢，把本该属于自己的领地（也是责任）拱手让出。
作为一个公共领域的事件，疫情的出现是综合因素的结果。既有现实的世道人心、制度框架、权力运作，乃至种种难以测度的具体原因，也有长期以来的文化根源。对这些问题的反思在未来不妨一一展开。但几十年前所流行的那种眉毛胡子一把抓的思维模式显然是不可取的，因为那不仅忽视了对问题的真正探讨，而且在某种封闭情绪的左右之下，已经无法直面问题本身。简单仓促地对现象予以归因，恰恰是心态上猝不及防的表现，不仅与“廓然大公，物来顺应”的圣贤境界天壤悬隔，与经学所期待于士君子的“虚中应物”、“以虚受人”也有本质之别。但无论是晚清还是当下，“猝不及防”的境遇既然屡屡再现，无疑已意味着这个仍然号称“中国文化”的生命形态，其精神结构与往昔的华夏礼乐文明已经根本有别。在当前，中国文化的延续性似乎是许多人心目中不可置疑的事实，但假如仔细加以剖析，或许反倒应该注意研究中国文化的某种断裂性，以及这种断裂的历史流变。这并不是说中国文化不存在真正的传统，而是说在传统发生断裂之后，在何种意义上还可以称作“中国文化”？那种直接把地理边界作为文化标签的流俗观念似乎太过简单了。另如，被称为儒教文化圈的各种文化形态，究竟在何种意义上可以与周公、孔子所代表的先秦儒学相提并论？甚至在多大程度上还保留着宋明理学的精神传统？抑或只是大兴于忽必烈、朱元璋，并在康雍乾时代所定型的那种遭到精神阉割的官定儒学？这就像二十世纪流行的科学主义，尽管同样打着“科学”的旗号，但其实早已背离了真正的科学精神。
当然，上述现象的出现本身也有经学思维自身的因素，譬如孔子的当机指点，在普通人那里便很容易流为鹦鹉学舌或穿凿附会。这是不同境界所体现的某种“架构表现”（牟宗三语）被扁平化（所谓“礼崩乐坏”）的结果，也是德性、知性两种思维转换发生错乱所致，需要在学术上予以详细清理。理解了这一点，或许便可以解释章太炎所注意到的那个老问题，所谓“中国之学，其失不在于支离，而在汗漫”（《诸子学略说》）。对于今天的学者而言，既要对传统学术可能的迷障作出反省，也应理解其思维的合理之处，以及产生这些迷障的因由所在。假如仍然像二十世纪那种对待中国文化的粗暴方式，无论是灭弃还是颂扬，都可能于事无补。由这一反思开始，或许才会有《春秋》“拨乱反正”之可能。当然，这种断裂与此前经学史上那种真假孔子之争并非一回事，在此无庸置辩。
从学术角度来说，最为迫切的首先是政治经学及政治儒学研究。无论经学义理如何高妙，古圣先贤的精神世界如何高远，倘没有合适的土壤为之繁衍，良性的政治文明为之护持，便仍然似空中鸟迹，水中泡影。所谓“孤阴不生，孤阳不长”，此亦大《易》乾生坤成之旨。特别是元明以降，数百年间只能在秦政之下仰权力之鼻息，历史上那些灿烂的文明充其量只能供后人追想，这固然是莫大的悲剧，但悲剧的因由却很少有人真正触及。经学研究更注重学术自身之本，而轻视制度文为之末，不注意坤道的结果，便终于作茧自缚，精神亦无以发舒。宋儒所谓“虽尧舜事业，如一点浮云过目”，虽然也可以用“先立乎其大”、“反求诸己”自解，但面对政治社会的巨变常常只能采取“隐”的态度，以静待天命攸归，无疑也是经学发展受到局限的原因所在。与种种强调出世、依傍政治、至少不去冒犯凯撒的宗教不同，经学必须在现实的人间世安立自身。这一现象似乎可以解释二十世纪学术界中一些尚怀诚意的学者，对中国文化的看法何以会针锋相对。对于否定者来说，所谓中国文化是指那个现实中无法让人产生敬意的政治传统，而在捍卫者那里，则是意指那个开启于经典时代，虽然不容易落地生根，但却为人类开启生命之源的精神世界。能否让华夏精神传统重新进入实践并继续成长，是对我们这个时代的巨大考验。
政治经学与政治儒学当然是两个概念。经学与儒学、儒教含义有别，这一点学术界早有不同讨论。但如果把儒学、儒教以及诸子百家都视作由经学六艺所统摄的不同学术，问题其实不难索解。早期儒学家无论相互间如何争辩，至少都承认孔子的中心地位，以及仁礼合一的精神结构，尽管对于如何理解并达到这一结构有着巨大分歧。至于道、墨、名、法诸家，虽与儒家在立场上截然异趣，却同样可以在经学的框架下得到理解。但儒教时代则颇有不同，表面上似乎立场相近，背后的精神结构却往往大相径庭；表面上似乎立场相异，却有着共同的精神结构。秦政那种极端的一体性固不必论，儒术独尊以后，中国文化由先秦时代那种开放的一体性坠入某种封闭的一体性，并逐渐窒塞了生机。如何捍卫这一“开放的一体性”，才是孔子作《春秋》、孟子辟杨墨的真义所在，非此不足以论政治经学之道统。及至宋明理学，以老释对应杨墨，政治学上所针对的则是王安石、张居正的法术倾向，尽管在理论上尚嫌简率，但总算继承了这一精神遗产。
问题是今日的杨墨之学以及兼综二家之术的法家何在？如何在二十世纪的言说形式下，拨开迷雾，直捣黄龙，是时下政治经学的着力所在。当然，也可以从经学视角对人类一切政治学说作出衡判，并由此参与到当下的政治实践之中。放眼世界，在后现代思潮鼓噪之下的泛边缘主义、无差别的平等观可当时代之杨，以行动主义及尚同为标榜的各种组织形态可当时代之墨，而纳粹以来的种种极权主义则集当代法家之大成。回到中西文明的中道，并建立人类中道文明的大联合，是我们这个时代的具体使命。
谈及政治经学，还有一个问题需要认真面对。自清代以来一直流行着某种极为粗率的汉宋经学分野，这种观点无视汉宋时代经学各有其本末、内外、体用，仅仅对汉宋学术各取一脔，便以内圣外王自诩。这一做法在清代尚情有可原（尽管理无可恕），但在二十世纪以后依然流行，则标志着一代经学的没落。因此，从政治经学视角对传统经学予以重新衡判，便同样是迫在眉睫之事。在这一过程中，需要以合理的经学尺度对汉宋不同时代的内圣外王之学作出彻底清理。
譬如，许多学者迄今还认为宋儒的贡献主要在内圣之学，其实便是莫大的误解。当然，宋明理学自身亦难辞其咎。为了对抗佛老之学，理学发展了儒家的修身之学，并以此为内圣之归宿。这固然契合了先秦礼学（特别是曾子一系）的传统，但由于失去周代礼制的外在保障，最终难以保证外王的恒久性。宋代的君师共治体制也因贵族制的解体以及游牧民族的挑战最终破局，在元明以后归于失败。这多少刺激了明代心学的崛起，因为修身本身仍然属于外王的一部分，内圣与否只能最终诉诸本心良知。关于这一历史我们暂不作过多追溯，应该指出的是，宋儒的修身见世已经是外王的一个层次，对有志成圣的个体而言固然不无意义，但并不意味着有了个体道德便自然可以开出新的政治经学。除非道德概念能够回复到先秦的古义，也就是真正的“天人之际”。《大学》所谓修身—齐家—治国—平天下，决非自然而然的自动推演，而是需要在学理上重新加以诠释。
也正是因此，晚清以来的政治经学家，其依托汉儒者（如康有为）固然说不上取精用宏，假如只是固守宋儒藩篱，似乎也无法相应于这个时代。而以中体西用为框架的种种政治经学形态，也还远未臻于圆融。新政治经学的开出仍然任重道远。
邓秉元
二〇二〇年二月十八日
【稿约】
本刊由若干学术同仁发起，旨在赓续经学传统，推动经学新变，重塑经学与时代之联系，并为学界同仁提供一学术交流园地。真诚期待海内外经学研究同仁不吝赐稿，以飨读者。
孔门四科，堂庑甚广。后生小子，窃有慕焉。故举凡义理、考据、经济、辞章，有关经义者，无论经典诠释、儒学义理，抑或学术济时、经学史论，皆在欢迎之列。唯期持之有故，言之成理，至于短制长篇，专论书评，则可任意所之。九流十家，源初王官，各得经学之一脉。故有关诸子之研究，皆所亟盼。及后佛教东传，西学东渐，经学与之相得益彰。故举凡研究诸家学术而与经学相比较者，亦所企望。贞下起元，此后圣之将行；守先待后，乃学人之正理。倘有已故学者遗稿、函札，而愿发表本刊者，皆无任欣忭。如蒙赐稿，本刊将于两月内敬复来函，期间请勿一稿两投。如大作曾经发表，务请提前注明。稿件一经刊行，即寄赠样书，并略付薄酬。
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