本天道为用：张载的“文明儒学”

作者：张大为（天津社会科学院文学研究所）

来源：《中国社会科学报》

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初二日丁酉

          耶稣2020年4月24日

从理学的角度，张载通常被尊为所谓“北宋五子”之一。但正如张岱年所说，张载本人其实从未把“理”作为其思想的核心。张载的学说，贯穿始终地强调“气”的概念及其功用。如果从形而上学或本体论上讲，“气”当然不是究竟之境与终极概念，但如果从“气”的功能及气本论本身的立论意图上讲，则是另外一回事：张载气论的宗旨，在于要为人类文明生活秩序重新奠定理论基础，并将人类生活与生活世界置于宇宙之大化周行的天道秩序当中，进而从文明生活之秩序层面“本天道为用”，取法天道与“天德”。这种以“气”的功能、运转方式组织起来的思想系统，不是缩小而是扩大了儒学的认知视野、思想容量与实践力量。张载在借鉴前代韩愈、李翱与同时代的周、邵、二程学术思想的基础上，走出了一条或可以称之为“文明儒学”的思想路径。

“气本论”打开儒学走向现实生活秩序的通路

张载的文明儒学，首先是从文明秩序的现实存在出发的。“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”张载致力之所在，正是一个向着广大的政教与伦理实践领域敞开的思想视野，正是知情、辟义、明利、达患地“为之”之理，而非只是向内求索心性思辨之理。儒家气本论的源头在《周易》与《孟子》，张载之学也是从《周易》与《孟子》得力为多。《周易·系辞上》的“神无方而易无体”，正是张载“天之外无道，气之外无神，神之外无化”的观念前提。“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也”。在张载那里，摒弃了“有无”之间纯粹概念性的本体论思辨，视“天德”为体、为神，而“天道”为用、为化，体与用、神与化的关系，统一于“气”，人们即用知体、穷理尽性，同样能够与天一体、穷神知化，进而达到“顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理”，使得在“趋时应变”之际，能够无往而不利。

在孟子的思想系统当中，不仅将性、命对举，而且“志”与“气”也是交互作用的：“志”是“气之帅”，而“浩然之气”又是“集义所生者”，因此，“志壹则动气，气壹则动志也”。但孟子的目的恰恰是为了走出对于心性概念的抽象凝视与内在的循环论证，将“气”变成外部的生命价值秩序与生活秩序的组织者。张载准确地把握了孟子养气学说的宗旨：“气与志，天与人，有交胜之理。”他之所以提出气志交胜论，正是为了推论天人交胜论。与后来程、朱一系的理学对于孟子的解说方式与方向相反，张载的天人交胜论，表达的正是天道与人的实践之间的交互作用、相互成就的理念：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以言明。”这就打开了一个走向外部广阔的现实生活秩序、文明实践秩序的通路：“圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。”张载此种解释方式，将孟子的思路转换为一个以天道自然为背景、事关文明生活实践与政教秩序的天人互动的宽广视野。

“气本论”扩展儒学认知端口

从这样一个角度来理解张载的“大居正”与“大心”说，可知它出自于《周易·同人·彖》：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志”，“文明”价值秩序，正是刚健流行的“天德”与“天道”的显现，而人不仅仅是“自然感生”的结果，只有“循性之所感而行，不令违越”，才能称得上“中正而应”。这体现了张载用《周易》的思想资源，进一步转换与开拓孟子思想的方法、路径：孟子的思路，一方面存心、养性以事天，另一方面顺受天之正命、安身立命以尽其道。这在孟子，是从天人之际视野出发，用于安顿在乱世当中不得其用的士人个体生命价值的方式。但在张载看来，“天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此间别！”从孟子学说片面地推演开来，或许确有将天下之人各个不同的“心”、各个不同的“志”互相“间别”开来的弊端，而“不能与人同，未足为正也”。这其中，虽有士人所处客观历史条件的原因，但也有认知格局、认识方式的原因。所以，要真正地“居正”，就需要能“同人”，而要能“同人”，就需要“大心”。就此而言，“大居正”与“大心”二者，实际上是同一个问题的两个侧面。

张载的“大心”说，没有简单地重复孟子仁义内在的观念，更不是告子般地强分内、外，或反过来强合内、外，而是扩大了理解心性乃至仁义问题的认识视野。气论本身在这里提供了一个和合内外的理论基础，一个群体性、社会性的实践本体论视域：“性通乎气之外，命行乎气之内，其无内外，假有形而言尔。”性作为天德，命作为天理，此时不再是超越性的抽象理念，而不过就是“气之不可变者”，这也就是以气论为依据的、“大其心则能体天下之物”的认识论前提。在这样的情形下，“物有未体，则心为有外”；而大其心，就是无外之心。所谓无外之心，就是穷理尽性，以人心合天心之心：它一方面不为耳目见闻所累，完成孟子所谓尽心、知性、知天的认识过程，另一方面，也不会贪天功为己功，将作为“内外之合”的认知，纯然当成人自身的耳目官能与智力的结果。在这样的“大心”的前提下，思想或者理论是以“天下”为尺度的：“大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。”而在文明生活与伦理政教实践当中，如果真正能够以天下为尺度、达诸天下，私欲也就不再是私欲，而得以结构性地解私欲化。对于大多数人来说，这可能是一种更加现实的可实践的制度性、公共性力量：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理者也。能使天下悦且通，则天下必归焉。”

“气本论”从“外在”转向“内在”

总体而言，虽然如《西铭》当中的理想社会图景或许有些乌托邦倾向，但张载通过发挥气论所给出的，正是使其学说走向“理一分殊”的具体化思维的平台。就此而言，“聚亦吾体，散亦吾体”的“死之不亡”生命气化循环，如果从个体的角度讲，只能看作是一种简朴的唯物论，但如果从人类生活共同体、文明生活秩序的角度讲，则能够为文明价值理念与文明实践提供一种阔大的理论基础。而“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动”，儒家的仁、义、理、智的范畴，在气论的重新阐释之下，再次具有了人类文明生活与文明价值实践的观照和组织力量。后来程朱理学截断张载的思路，试图以“天理”之形而上的超越性设定与思辨理性重构，为这个世界的存在给出一种出自人的理性的充分理解与解释，这虽然不是形式逻辑意义上的同语反复，但根本上仍然不过是理性化的“天”，与人性化的特定道德价值系统之间的循环论证而已。因此，所谓“天理”只是从镜子里看到的人性与理性本身，如王船山所批评的：“以天为有所以为天，则天之体孤矣；以圣人为有所以为圣，则圣人之德私矣”。

文明儒学并不比理学陈义更高，但它保持着朝向真正的天道自然与实践领域的开放性：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。”张载这种认识的深意在于，理论或许是灰色的，但它并不是从这个世界的外部，通过对于生活世界的超验投影或先验演绎，来赋予后者以合理性，哲学思想或理论本身就是构成生活世界的内在的、现实的骨干，这是一种真正属于先秦儒学与中国思想之轴心性传统的元哲学与元理解方式。它有多重的问题性关涉，对于张载来说，导致的结果是所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”云云，落实为切实的思想系统建构，而不仅仅是豪言壮语，同时打通了思想的实践基础与来源及问题性指向的开放性。王船山之所以极力推崇张载为“正学”，它有多重的问题性关涉，对于张载来说，导致的结果是所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”云云，落实为切实的思想系统建构，而不仅仅是豪言壮语，同时打通了思想的实践基础与来源及问题性指向的开放性。就在于他在程、朱与陆、王之间，真正继承了儒家一直以来关怀现实人伦秩序与文明价值实践的自我定位与主导性思想取向。

在文明儒学的问题界面上，“外在”（之“气”）就这样反倒成了“内在”（之“理”）。从这个意义上说，只要不是像理学那样将存在领域与文明生活世界形式化、概念化地吸收进道德形而上学体系当中，文明儒学事实上也不排斥形而上学与本体论思维，后者可以作为某种派生性的、功能性维面接入，起到参酌、参证理解的作用。

责任编辑：近复