试论春秋战国时期的和同思想

作者：程有为（河南省社会科学院历史研究所原所长、研究员）

来源：《中原文化研究》，2020年02期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十三日戊申

          耶稣2020年5月5日

摘要：

中国古代的和同思想形成于春秋时期。春秋时期的思想家、政治家论述了和与同的区别，从总体上倡导和、同，并将它运用到社会生活的方方面面，形成了较为完善的和同思想体系。战国时期儒家、道家、墨家以及杂家对和、同思想多有阐述，唯法家罕有论及，出现了玄同、太和、和合、和同、大同等思想观念。这些思想观念表现于人们的宇宙观，成为士人自身修养和处理各种关系的准则，也成为一种政治思想和社会理想。这些思想经过秦汉以降思想家、政治家的传承与发挥，成为中国优秀传统文化的重要组成部分。和同思想的弘扬对于提高民众思想道德素质，树立社会主义核心价值观，构建人类命运共同体，都具有重要的现实意义。

关键词：和同之辨；和合思想；大同之道；人类命运共同体；

中国古代，“和”与“同”出现较早。在甲骨文中，即有“龢”字。《说文》曰：“龢，调也。从龠，禾声。读与和同。”卜辞中用作祭名。甲骨文中亦有“同”字，一是祭名，一是“会同”的意思。在《周易》《尚书》和《诗经》中，“和”“同”二字已较为常见。如《周易·乾卦·彖》言：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”[1]2《尚书·尧典》言：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”[2]2《诗经·大雅·文王有声》云：“四方犹同，王后惟翰。”[3]188“和”的观念已经出现；“同”字多表述“共同”，也有“统一”“齐一”之意。“和”“同”作为两个对应的常用哲学术语，出现于西周晚期至春秋时代。和，谓可否相济，相辅相成，或相反相成；同，谓单一不二，无所差异。这一时期出现了和、同之辨与和同思想。百家争鸣过程中，儒、道、墨诸家对和、同多有论述，形成和发展了玄同、太和、中和、和合、和同、大同等思想观念。墨家倡导“尚同”，儒家则主张实现“天下大同”的理想社会。这些思想得到秦汉以降历代思想家、政治家的继承和发展，成为中华优秀传统文化的重要组成部分。习近平总书记号召：“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。”[4]64因此，研究和弘扬中国古代的和同思想，不仅有一定的学术价值，也有一定的现实意义。

一、春秋时期的和同之辨与和同思想

春秋时期的思想家、政治家论述了和与同的区别，从总体上倡导和、同，并将它运用到社会生活，形成了较为完善的和同思想。

（一）和、同之辨

含有哲学意义的“和、同”之辨，出现于西周、春秋之际。西周末幽王在位时，朝政日非，诸侯叛贰。在周王室担任司徒的郑桓公姬友心不自安，遂咨询于史伯（周太史）：“周其弊乎？”史伯作了肯定回答：

今王弃高明昭显，而好谗匿暗昧，恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”[5]515-516

这段话中将五行作为人类创制物品的五种材料，认为事物存在两个对立面，最早将“和”与“同”联系起来。史伯以味道和乐律为例，解释这两个概念，明确指出两者的区别，继而提出较为完整的和同思想。史伯在这段话中指出，先王务“和同”，其具体做法首先是健康身心，即和五味以调口，和六律以聪耳；其次是“聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物”；还要通过生聚教训，使百姓“和乐如一”。而周幽王却反其道而行之，“去和而取同”，遂断言西周王朝必将衰亡。史伯阐述何谓“和”，何谓“同”，两者的不同功能，以及“去和取同”的危害。首先解释什么是“和”，说“以他平他谓之和”，就是以一种事物去平齐另一种事物。接着说“和”的功用，即“和实生物”，和“能丰长而物归之”；而“同”则是同一种事物的相叠加，只是数量的增长，不能相济，不能产生新事物，终究难以为继，而被抛弃。然后又举例说“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。韦昭注：“和谓可否相济，同谓同欲。”“和”可以包含事物的多样性，所谓“和而不同”；同时“和”又蕴含着发展变化的内在可能与因素，所谓“和实生物，同则不继”。不同的事物互相结合才能产生万物，如果事物之上加上相同的事物，不仅不能产生新的事物，而且一切就会变得平淡无奇，没有生机。史伯结合阴阳原理，直接从“天道”角度论证了“生”由“和”成的道理。后人称之为“和生说”。既然和能生物，同无所成，作为统治者就不能“去和而取同”，而应该“务和同”。

春秋末期齐景公二十六年（公元前522年）十二月，齐景公要到沛地打猎，以弓为信物招虞人（掌山泽之官）陪同，虞人以为不符合制度规定而拒绝前往。及齐景公打猎返回遄台，臣属梁丘据（子猶）未被召见，却骑马疾驰来到行在。此事引发齐相晏婴与齐景公的一段谈话，再次论及“和”与“同”的区别：

公曰：“唯（梁丘）据与我和夫。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和！”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉。臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉。臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故诗曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故诗曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”[6]1463-1464

晏婴这段话又明确指出“和”与“同”的区别，他以五味、五声为例说明什么是“和”。总之，“和”根本在于使两种对立面相济，“同”则是单一的东西相叠加。“和”有益于人的身心，“同”则不可。因此，“同”不可取。晏婴又将和、同推广到君臣关系方面，认为君主的意见当肯定的肯定，当否定的否定，如果不辨是非，随声附和，盲目追随，便是“同”。君上必须心平德和，具有包容万有、博采众长的胸怀，臣属应具有君子人格与足够的智慧，能审时度势，提出不同意见，供君主参考、采纳，这才是真正的“和”；反之，君主说可，大臣也说可；君主说不可，大臣也说不可，朝堂实际上成为一言堂，君主决策的错误得不到纠正，这种“同”是要不得的。将不同意见合在一起，得到一个新的统一，这就是和。君臣之间应该和而不是同。但是他也主张“上下同”。晏婴又提倡和平。他说：“寒温节，节则刑政平。平则上下和，和则年谷熟。年充众和而伐之，臣恐罢民弊兵，不成君之意。”[7]内篇杂上，第五他认为阴阳二气和，风调雨顺，五谷丰登，则百姓和乐，国家不可战胜。所谓平就是无过无不及，和就是折中调和。

（二）和同思想

春秋时期的政治家和思想家不仅理清了和、同的区别和各自的功能，而且将和、同思想用于社会政治、军事、民族关系、上下关系等多个方面，形成了一些新观念。

一是兼听谋众，宽猛相济。子产曾担任郑国执政，他发扬民主，将“国小而逼，族大宠多”的郑国治理得井井有条。郑国人有游乡校以论执政的习惯，然明对子产说：“毁乡校，如何？”子产说：“何为？夫人朝夕退而游焉。以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。”[6]1164子产认为，国人发表不同意见是对政事的针砭，对统治者而言是治病的良药。统治者只能忠善以损怨，而不能作威以防怨，对不同的政治见解应予以宣导，社会才会和谐安定。孔子对子产此举予以充分肯定，称子产为“仁”人，又说：“天下有道，则庶人议。”[8]250

子产为政谋划于众，择能而使，在统治集团内部发扬民主，使内部关系和谐协调，形成合力，堪称“和”的典范。子产在弥留之际对子大叔说：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”[6]1467子产认为：为政有宽、猛之分，行猛政易，行宽政难。有德者方能以宽服民，其次是猛。这一“宽猛相济”的政治观念既是礼制传统的最高理想，也是从历史实践中抽象出来的普遍规律。在政治实践中如何处理德与刑、宽与猛的关系，子产在理论上强调以自然为法，在实践上主张以民为本。孔子对子产予以高度评价，指出：政宽则民慢，慢则纠之以猛，政猛则民残，残则施之以宽。只有宽、猛相济，以求中允，政治才能平和。这就是“中和”之道，即中正平和之道。“中和”的最高境界是天人合一。早在周定王八年（公元前599年），刘康公曾对周王说：“宽所以保本也，肃所以济时也，宣所以教施也，惠所以和民也。”[5]76主张统治者宽肃宣惠。

二是上下和同，战则能胜。春秋时人认为，在军事上也需要和同，而内部和同是战争胜利的重要因素。楚共王十六年（公元前575年），晋国出兵伐郑，楚共王亲自率军救郑。楚军经过申地，司马子反向年老致仕的申叔时咨询此战的前景：

曰：“师其何如？”对曰：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成。上下和睦，周旋不逆，求无不具，各知其极。故诗曰：‘立我烝民，莫非尔极。’是以神降之福，时无灾害，民生敦庞，和同以听，莫不尽力以从上命，致死以补其阙。此战之所由克也。”[6]747-748

申叔时以为，战争的胜利依靠的是德、刑、详、义、礼、信。除天时、地利外，更需要“人和”，即“上下和睦”。具体而言，就是“民生敦庞，和同以听，莫不尽力以从上命，致死以补其阙”。国家内部上下和同，民众愿意尽力效死，才能战无不克。而楚国当时并不具备这些条件，必败。后来的战事发展证实了申叔时的预言。

三是和睦邦国，以至戎狄。东周王室重视亲和邦国，朝廷“乃立春官宗伯，使帅其属，而掌邦礼，以佐王和邦国”[9]259。诸国在处理与异族政权之间的关系时，也主张和戎狄，以求互利。春秋时期，立国河东（今山西南部）的晋国处于戎狄的包围之中，如何处理民族关系，成为晋国的一个重要课题。晋悼公四年（公元前569年），山戎无终的君主嘉父派使臣孟乐前往晋国，通过其大夫魏绛向悼公献虎豹之皮，请求晋国与诸戎和好。晋悼公曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”魏绛总结历史经验，言不可再启战端：

（悼）公曰“然则莫如和戎乎？”（魏绛）对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之！”公悦，使魏绛盟诸戎，修民事，田以时。[6]818

晋悼公采纳魏绛的建议，外和戎狄，内修民事，终使晋国复霸诸侯。

四是人际关系，和睦同心。周代官制规定：“立太师、太傅、太保，兹惟三公，论道经邦，协理阴阳。”“宗伯掌邦礼，治神人，和上下。”[2]199,120朝廷立三公，其职责是治理国政，使自然环境协和。宗伯之职，就是要上下和同。统治者也要和国民。《尚书》中说：“肆王惟德用，和怿先后迷民。”[2]157孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[8]248行为的和同就是彼此和谐，相互协和。总之，只要上下和同，做到“居同乐，行同和，死同哀”[5]232，就不患国小民少。

五是礼以和贵，以礼节和。和同也用于礼仪。周定王召士季，曰：“服物昭庸，彩饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建。”以和同为处理各种关系的准则。韦昭注“和同”曰：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，而德义可观也。”[5]65,66孔子弟子有若曾说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不行也。”[8]12礼的作用应该在矛盾调和中表现出来。光是调和不行，还要用礼对于调和加以节制。

六是和为美德，和而不同。春秋时人认为，君子应该具备知、仁、圣、义、忠、和“六德”。《周礼》曰：“以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。”[9]156将“和”“睦”作为不可或缺的美德善行。惠伯曰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。……外内倡和为忠。率事以信为恭，供养三德为善。”[6]1352“和”作为一种美德与“忠”密切相关，对内对外都要“和”。至春秋末期，孔子又在君子与小人的德行差异方面谈及和与同，说：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子主张“和而不同”，既“群而不党”，又要“和而不流”。揭示出“和”的本质在于统一和协调体内多种因素的差异，而“同”则意味着事物的简单重复相加，或者无原则的复合与统一，缺乏不同主体之间的交感共识。孔子“和”的观念意味着主体在面对差异与冲突时的一种理性而自觉的选择，“和”是在主体理性抉择的前提下达致的一种符合目的的理想状态。

二、战国时期的和同思想

战国时期出现百家争鸣的局面，由于各家依据的学术元典都是《周易》《尚书》《诗经》以及《左传》《仪礼》等书，其思想是对春秋时期政治家、思想家学术的延续与发展，因而也有许多相同之处。战国时期儒家、道家、墨家以及杂家对和、同思想多有阐述，唯有法家罕有论及，各家的论述多带有自己学派的特点。

一是道家的“和光同尘”。老子对和、同的论述，涉及自然、家族伦理、处世态度等方面。《老子》论述万物生成时说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[10]175认为事物存在着其对立面，如：“音声相和，前后相随。”[10]10以“和”为发于自然与自然之声的表征。论及家庭伦理关系，说：“六亲不和，有孝慈。”[10]72言婴儿“终日号而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强”[10]222,224。老子既强调“知和曰常”，又强调“以中为常”。《老子》第五十六章言：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”[10]228“和”即“平”，有掩抑之意；“同”谓齐等而与之不异。“和光同尘”是说镜受尘者不光，凡光者终必暗，故先自掩其光以同乎彼之尘。不欲其光，则也终无暗之时。将“和”与“同”联系起来，并使用了“玄同”这一概念。所谓玄同，就是混同为一。《老子》第二十三章言：“故从事而道者，道德之；同于德者，德德之；同于失者，道失之。”[10]95意思是说，从事于道者同于道，从事于德者同于德，从事于失者同于失。

而《庄子》中使用了“太和”“天和”“和理”与“大同”“玄同”等概念。《齐物论》中有：“泠风则小和，飘风则大和。”[11]46庄子又论及是非问题，说：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是谓之两行。”[11]70圣人虽然也跟外界事物相接触，但是其内心总是平静的，这就是“两行”。《德充符》言：“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。”鲁哀公问孔子哀它何人，孔子以“才全而德不形”回答。鲁哀公又问什么是“才全”，孔子说：“故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。”“德者，成和之修也。”[11]206,212,214庄子假孔子之口，以为人苟知性命之固当，则虽生死穷达，千变万化，淡然自若而和理在身矣。成于庶事和于万物者，非盛德之人不能做到。因而士人须先修身立行，然后方能成事和物。在《人间世》篇，庄子借蘧伯玉之口言：“形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。”[11]165士人身形从就，不乖君臣之礼，心智和顺，迹混而事济之。但这样做仍存在患累。因就者形顺，入者遂与同。心智和顺，方便接引，推功储君，不显己能，斯不出也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。就是说，士人入仕成为臣属，则会失去自我，还是以出世、遁隐山林为好。庄子亦论及同、玄同、大同。《齐物论》言：“啮缺问于王倪曰：‘子知物之所同是乎？’”[11]91《祛箧》亦言：“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”[11]353玄同即混同为一。《在宥》言：“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。”[11]390庄子主张绝圣去智，齐是非，反映他在认识上的相对主义与不可知论。晚出的《列子》一书也说：“和者大同于物，物无得伤隔阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”[12]57道家所谓大同，指人与物浑然一体。

二是墨家的“尚同”主张。墨子在主张“尚贤”的同时，也主张“尚同”。《墨子》中有《尚同》三篇，对“尚同”思想有较充分的论述。他说：“故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”“古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。”[13]88,89墨子倡导尚同的社会背景，是人们皆自以为是而“交相非”，不能和合，而导致天下大乱。墨子也主张人际关系的和合。所谓“和合”，就是和睦同心。

社会上成千上万的人“皆是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也”[13]91。墨子又讲述义不同的危害是为人上而不能治其下，为人下而不能事其上，且上下相贼。“故计上之赏誉，不足于劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则义不同也。”[13]92如果乡长能壹同乡之义，则乡治；国君能壹同国之义，则国治；天子能壹同天下之义，则天下治。如果“天下之百姓皆上同于天子”，而天子“不上同于天”，天就要降下“飘风苦雨”作为惩罚。因此要想除去灾害，必须“上同于天”。各级正长建立之后，人民必须以正长的是非为是非，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”；“上同而不下比”[13]75。即统一是非标准，使大家都能“尚同其上”，上必须明于赏罚，做到赏善罚暴。这样，国家才能治理好。总之，墨子认为家、国、天下之所以治理，其原因都是“能以尚同一义为政”。“然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。”[13]97因此，墨子认为：“尚同为政之本，而治之要也。”“今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不可不察。”[13]98

三是儒家论“和”。战国儒家论和同，以《荀子》为多，《礼记》的记载也很丰富，儒家的代表人物孟子关于和、同的论述主要是政治方面。当齐王向他谈自己喜欢音乐时，他说爱好音乐是好事，但是要“与民同乐”。“今王与百姓同乐，则王矣。”[14]27他又论及战争胜负的决定性因素，说：“天时不如地利，地利不如人和。”“得道者多助，失道者寡助。”[14]86在天时、地利、人和三者之间，强调人和的重要性。孟子在国家政治上也主张统一。他回答梁惠王“天下恶乎定？”的问题，说“定于一”，即主张天下归于一统[14]12。

战国末期荀子对诸子百家思想作了总结。在自然观方面，荀子持“天生人成”说，《礼论》篇言：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[15]267重申“和实生物”之说，认为万物各得其和以生，各得其养以成。在社会政治方面，荀子更多地谈到“和”：第一，从发展经济角度，谈天时、地利与人和的关系，说：“万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦；墨子虽为之衣褐带素，啜菽饮水，恶能足之乎！”反之，“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源”。[15]127“百姓时和，事业得序者，货之源也。”“时和”，得天之和气，则岁丰。事业得序，即耕稼得其次序，君上不夺农时。“明主必谨养其和”[15]133。第二，从政治角度，谈分、义与和的关系：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”[15]109就是说，人在自然界，就体力而言，不能和猛兽竞争，必须组织起来，才能在生存竞争中获得胜利，因而社会应当和谐统一。第三，从战争角度，谈百姓和是战争胜利的基本条件之一：“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣。”[15]115第四，从音乐角度谈和：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”“故乐者，天下之大齐也；中和之纪也。”“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣。”[15]278,279,281乐与礼的功能不同，乐可合同，礼则别异，两者关乎人心教化。第五，从品性修养角度谈和顺与调和：“以善先人者谓之教。以善和人者谓之顺。”“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和”[15]16。

《礼记》对战国时期和同思想多有述及，第一，关于乐、礼之和。《乐记》篇说：“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”[16]658-659“子夏对曰……诗云‘肃雍和鸣，先祖是听’。夫肃，肃敬也，雍，雍和也。夫敬以和，何事不行？”[16]660“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子、君臣，附亲万民也。”[16]672-673指出音乐在保持人际关系的和谐中有重要作用，通过音乐教育可以实现君臣和敬、父子和亲、万民亲附的社会目标。《乐记》又将乐与礼放在一起，谈乐之和、礼之节与次序功能。如：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失（其性），节故祭天祀地。”[16]637,636“礼，交动乎上；乐，交应乎下：和之至也。”[16]408乐与礼交相呼应，就是最大的“和”。第二，家族伦理的和，也称内和。“君臣正，父子亲，长幼和，而后礼仪立。”[16]1047“妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫……是故妇顺备，而后内和理；内和理，而后家可长久也。故圣王重之。”强调父子、长幼的亲和与妇顺是家族兴盛的基本条件，也就是“家和万事兴”。“古者天子，后立六宫……以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。”[16]1057,1059从家庭内和扩展到社会国家的和谐。“上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居和壹之理，尽矣。”[16]1006第三，君臣上下关系的和，也称外和。“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其十一，故上用足而下不匮也，是以上下和亲而不相怨也。和宁，礼之用也，此君臣上下之大义也。”[16]1088“发号出令而民悦谓之和，上下相亲谓之仁，民不求其所欲而得之谓之信，除去天下之害谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意，而无其器则不成。”[16]851-852和与仁、义、信都是治国的法宝。第四，人的性情的“中和”。《中庸》篇说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[16]899喜怒哀乐皆为人的情感活动，其未发是心体流行寂然不动之处，即天命之性的本然状态，无过无不及，不偏不倚，故谓之中。已发动的喜怒哀乐，则体现为人的感性活动，它是心体的流行发用，感性的喜怒哀乐发而合乎中，便谓之和。合于中不仅指符合内在的天理良心，还须符合外在的礼节规范。儒家思想的“中”与“和”相联，“中和”成为一种重要的处事原则。

四是儒家的“大同”理想。《礼记·礼运》篇可能作于阴阳五行思想盛行的战国晚期，重点谈礼的发展演变和运用。全篇假托孔子之口，提出中国历史上著名的有关“大同”社会的理想，进而说明礼制是“大道既隐”之后的“小康”社会的产物：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼

而不作，故户外而不闭，是谓大同。[16]362-363与五帝时代的大同社会相对应，夏商周时代则是“小康社会”：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。[16]364

小康社会是一个现实的阶级社会，要靠政权来维护，靠礼义维持其和谐。此篇所谓的“大道”，据郑玄注是指五帝时期治理天下之道，实际是儒家学者托为五帝时代而表达的一种理想的社会制度，就是“天下为公”的“大同”社会。这里记述孔子论礼、义、仁、顺、教育、音乐及其相互关系，并以达到大顺为治国行政的最高境界，礼对于治理人心和天下国家的重要性，先王如何通过修礼仪以达到天下大顺的局面。儒家仁学的理想就是“天下大同”。大同社会代表了中国古代理想和谐社会的最高境界。道家也描述了小国寡民、不乘舟舆、不陈甲兵的理想社会。人们知其文明，守其素朴，不仅是一种理想社会，也是一种精神境界。

五是杂家的和同观念。《吕氏春秋》中也论及和与同，《大乐》谈音乐的起源及其和适的特性，说：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”“形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。”[17]256,255《应同》篇言：“类固（同）相召，气同则合，声比则应。”“物之从同，不可为记。子不遮乎亲，臣不遮乎君。君同则来，异则去。故君虽尊，以白为黑，臣不能听；父虽亲，以黑为白，子不能从。……故曰同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。帝者同气，王者同义，霸者同力，勤者同居则薄矣，亡者同名则觕矣。”[17]678总而言之，物以类聚，人以群分。事物从同的例子不胜枚举，有同气、同义、同力、同居、同名诸层次，而以同气为高；帝、王、霸、劳动人民、流亡者诸等级，以帝王为尊，成为是非观念与等级观念的体现。

六是《管子》的和合思想。《管子》对和同也有所阐述，《立政》篇说：“见贤能让，则大臣和同。”“大臣不和同，国之危也。”[18]62倡导统治集团内部要和睦同心。特别需要提及的是，该论著重申了前人的和合思想。两周之际史伯曾对郑桓公说：“商契能和合五教，以保于百姓。”最早使用“和合”二字，五教即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五种美德，是处理人际关系的五项原则。此后，《墨子·尚同中》和《荀子·礼论》都用到“和合”。《管子·兵法》篇说：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”[18]323可见，崇尚“和合”的思想在春秋战国时期已经形成。

三、后世对先秦和同思想的传承与发展

中国古代的和同思想，形成于春秋时期，战国时期又有所发展完善。先秦时期的“玄同”“太和”“中和”“和合”“大同”不仅反映了当时的宇宙观，也成为士人自身修养和处理各种关系的准则，成为一种政治思想和社会理想。这些都为秦汉以降的儒家学派所传承和发展。贾谊所著《新书》中多处谈及和、同。其《道术》篇论及接物，说：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也。”论及品善之体，说：“刚柔得道谓之和，反和为乖。”[19]302,304对什么是“和”作了新的阐释。《六术》篇谈声音之道，说：“六律和五声之调，以发阴阳、天地、人之清声，而内合六法之道。是故五声宫、商、角、徵、羽，唱和相应而调和，调和而成理谓之音。”[19]317阐述了和在音乐中的重要性。在已建立专制主义的中央集权制度的汉代，贾谊将墨子的尚同思想发展到极致，倡导礼制纲常，强调绝对服从，在《五美》篇主张使“海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不从制”[19]67。

董仲舒所著《春秋繁露》中，继续阐释两周之际史伯“和实生物”的道理。其《循天之道》篇说：“中者，天之用也；和者，天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。”“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良。”[20]610进而强调中和的重要性：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”[20]606将“和”视为最高的德性，它既可用于治国，又可用于养生。同时，董仲舒又发挥了墨子的尚同思想，而倡导大一统。他倡导“同一”“大一统”，就是“屈民而伸君，屈君而伸天”，即“天人感应”。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[21]2523董仲舒的政治哲学、核心思想是“大一统”，就是在政治上统一于皇帝，思想上统一于儒学。

北宋五子周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐对和同思想多有论述。周敦颐的《太极图说》以为“万物化生”是由于“二气交感”，这是对史伯“和实生物”的发挥。其《通书》对《中庸》“发而中节谓之和”予以阐释，以为人性有刚柔和善恶，要取其中。所谓中，就是和，就是中节。这是天下之达道，也是圣人之事。邵雍的《观物外篇》谈修养方法，说“以物喜物，以物悲物，此发而中节也”[22]152。就是说，不掺杂私心杂念，不掺杂个人利益的喜怒哀乐，就是中节。又说：“庄子《齐物》，未免乎较量，较量则争，争则不平，不平则不和。”[22]175人得中和之气，性情则不刚不柔。人在处事时则要“至公”。张载曾对先秦时期的“太和”“中和”思想予以解释，《正蒙》有《太和篇》说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[23]1张载认为，“太和”乃天地间阴阳中和好之气，宇宙演变的整个过程是阴阳矛盾的过程，这个总的过程称为太和。其《经学理窟》又说太和是“和之至”。他又说：“有象斯有对，对必反其为。有反必有仇，仇必和而解。”[23]25这四句话反映了他的辩证法思想。

理学的奠基者程颢、程颐对和多有论述。《伊川易传》对《周易·乾·彖辞》论：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”又对“中和”作出解释：“中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。”[24]160他们又言及同，说：“合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天心。”[24]145认为同是天心，也是“公”，主张“廓然而大公”。二程认为礼就是序，乐就是和，主张安礼而和乐。认为和是天道自然规律，也是道德修养，最终落脚于社会治理。南宋朱熹是理学的集大成者，将《论语》《孟子》和《大学》《中庸》提高到重要地位。《中庸》提出：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”朱熹曾作《中和旧说序》，将自己的认识归纳为“心为已发，性为未发”，从而为确定一种适当的修养方法提供了重要理论基础。朱熹讲“理一分殊”，不仅具有形上学的意义，也同样应用于伦理学：“万物粲然，还同不同？曰：理只是这一个，道理则同，气分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[25]6

明末清初，王夫之的思想中充满了对自然、人类以及人类所构成的社会共同体的辩证而系统的理解。他强调阴阳的和合，《周易外传·大有篇》中说：“阴阳之理，建之者中，中故不竭；行之者和，和故不爽。不爽不竭，以灌输于有生。”[26]37《尚书引义》主张中和为体，礼乐为用。其《张子正蒙注·太和篇》从宇宙观方面论述和。对于张载所谓“太和所谓道”，王夫之注言：“太和，和之至也。道者，天地万物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形气之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[23]1王夫之又从气化与人之性情两方面，对张载“有象斯有对，对必反其为。有反必有仇，仇必和而解”作出解释，说：“以在人之性言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。”[23]25王夫之的哲学思想以求和谐（和合）为重要特点，成为其关于人类共同体思想的哲学基础，具有“天下一体”的社会观念。他认为“人欲之各得，即天理之大同”，以“严以治吏”“宽以养民”取代孔子的“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”，使官吏受约束，人民安居乐业，天下太平无事。

中国近代更多的思想家、政治家论及和与同。康有为倡导变法，认为人类社会历史有乱世、升平世和太平世。“小康”社会即升平世，大同社会即太平世。康有为《大同书》说：“遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此也。”从全世界视域论述太平盛世。孙中山先生倡导“天下为公”，号召开展国民革命，社会各界“同趋于一主义之下”，建立国民平等的“社会的国家”，使家给人足，无一不获其所。总之，形成于春秋战国时期的和同思想，经过汉宋诸代的发展，一直延续到近代，中和、和合、大同思想成为中华优秀传统文化的重要内容。弘扬这些思想对于实现中华民族伟大复兴的中国梦，对于构建人类命运共同体，都具有非常重要的现实意义。

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