敬重与逍遥：儒道互补的身体观

作者：张利明（东北师范大学马克思主义学部博士生，吉林省社会科学院副研究员，吉林师范大学中国思想文化研究所兼职研究员）

来源：《社会科学战线》，2020年04期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十五日庚戌

          耶稣2020年5月7日

摘要

身体是人生命存在的最直接形式，也是人把握世界的基点。以感官眼耳鼻舌身“经验”世界也是生命展开的方式，思想也在此生命展开中运行。先秦儒家、道家有着相异互补的身体哲学，儒家的敬重，重在人伦；道家的逍遥，贵在自然。在身体与世界关系、如何认识世界、如何把握世界以及立身于世界等方面得以展现，儒家的敬重与道家的逍遥的身体哲学观相异互补。以儒道互补的身体哲学为基础和延伸，在中国人的心理与情感中多有体现。

关键词：先秦儒家；道家；身体观；敬重；逍遥；

“亲己切己，无重于身”(《陶渊明集序》)，身体是这个世界上最贴近人的物质存在，也是人可以把握的最直接存在。从哲学意义上说，身体具有“亲在”“此在”的深刻意义，身体是人类把握世界的基点，世界也通过身体向人类显现。唐君毅先生说：“吾所谓眼前当下之生命心理活动之诸方向，其最切近之义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；足能游、能有所至而止；有口能言；有耳能听；有目能见；有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者。试思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’?庄子何以喜言‘游于天地’之‘游’?墨子何以喜言‘取’?老子何以言‘抱’?公孙龙何以言‘指’?”1由身体之“感”而通达事物之“理”，这是中国文化系统中一个重要的问题。自孔子、老子始，儒家和道家后学不断丰富和充实身体观，以感官眼耳鼻舌身“经验”世界也是生命展开的方式，思想也在此生命展开中运行。2

马克思指出：人是受动的、受制约的、受限制的存在物。3人是有意识的社会性存在，人的身体与社会发展、生产方式、社会制度等有着密不可分的联系。作为中国传统文化主要源流，儒道有着互补的身体哲学，道家重视身体的自然性，侧重逍遥；儒家重视身体的社会性，主张敬重。逍遥与敬重并存的身体哲学让中国人从不同的角度和处境把握世界，处理身体和世界的关系，使中国人的人生更加丰富，更具有生命的活力。

一、身与世界：“身寄天下”与“全生全归”

《尔雅·释诂》讲，“朕、余、躬，身也。”身就是我，是自己，是自身，用哲学的话语就是生成意义上的身心一体。身心一体不同于基督教中灵魂与肉体的对立，也不同于笛卡尔的意识之我。

“身体”是生命的载体，也是人无法脱离的形态。“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”(《老子》第13章)人身是物质的，与人所处的社会也首先是物质地联系起来的。道家经典作家用“身”“形”“七窍四肢”等表述身体的外观，道家主张要爱护自己的身体，才能爱护世界和万物。在以老庄为代表的先秦道家经典里的“身”，是一个含义丰富的重要范畴。它不仅仅是简单的“肉身”，而是包括心在内的身心一体的生命整体。道家对身体结构的了解更深入、更细致，“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲?”(《庄子·齐物论》)已经清楚的了解上百块骨骼、九大孔窍和心肝肺肾等六脏，构成了人身体的全部。《列子·汤问》记载人体结构“内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发”，对人体结构的把握更加完备。这些功能各异的器官通过“气”实现整体的职能，所谓“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”(《老子》第7章)“载营魄抱一，能无离乎?”(《老子》第10章)对这个生命整体，老子的主张有二：一是“贵身”，二是“无身”。所谓“贵身”，就是“贵大患若身”(《老子》第13章)，对身体要高度重视，不能为追求尘世间的名利而亏待身体，老子感慨：“名与身孰亲?身于货孰多?”(《老子》第44章)片面追求名利而导致的伤身害身，是不明智的。只有重视生命的意义与价值，才能达到道家追求的“长生久视”“死而不亡”。老子的“长生久视”不是长生不老，而是尽其天年，达到生命的极限，“死而不亡”是回归自然之道。所谓“无身”，是“贵身”修养的最高境界，是“一种心性上的修养，而是把一己对身体的执着，升华入更高的境界”4。老子论述说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?”(《老子》第13章)大患的根源在于人有“身”之累赘，达到形忘身空，与道混为一体，则以无身而贵身，与道体契合无间。清华简《心是谓中》有“取命在人”之说，即“死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋独祈保家没身于鬼与天，其亦祈诸(心)与身”。人的命不仅仅是上天决定，很大程度上也取决于人自身，祈福祈寿也应向自己的心身祈求。

而儒家以“身”“四体”等界定身体。儒家对身体结构也有描述，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。”(《孟子·尽心下》)口目耳身四肢等感官的感知功能。荀子说：“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。”(《荀子·荣辱》)也是讲生理感官的知觉能力，其目的是为后来的道德本性做论证。儒家重视身体的养护，孔子的日常饮食十分健康，对身体很有益处，《论语·乡党》载：“食不厌精，脍不厌细。食饐而洁，鱼馁而肉败，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。”孔子虽然有“食无求饱，居无求安”的言说，但他的饮食不是果腹而已，是很讲究的，且注重时间和营养的合理搭配，包括饮酒，也考虑到不能伤身，要适度。孟子说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”(《孟子·告子上》)人都爱护身体的每一部分，也保养身体的每一部分，小之毫发，大之心脑，都要爱护保养。但是保养也有主次之分，“小”和“贱”指的是吃喝饮食等，“大”和“贵”指的是仁义道德，如果两者矛盾，一定要舍小取大。

儒家的身体与其主张的“孝”道，有很大的关系。《孝经》讲，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”就是教人注意自己的身体健康，少生病，避害伤，以免父母担心忧伤。再进一步，“君子不立危墙之下”，不把自己放在危险的境地，避免父母为自己担忧。因为身体是父母给的，爱惜自己的身体就是孝顺父母。孝顺父母，还要把身体延续下去，孟子的“不孝有三，无后为大”，5被后人理解为孝者是延绵子嗣，承继香火的，现在的婚姻家庭中生儿育女、传宗接代仍是家庭伦理的要求。《礼记·祭义》载“身也者，父母之遗体也……父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”受之父母的身体，要谨慎地保养，不使身体有所损伤，使身体“全而生之，全而归之”就是实施孝道了。6儒家认为爱惜自己的身体，全身安亲是孝的开始，建功立业、光宗耀祖、扬名后世是孝的终结。孝是为人之本，身体就是开展孝之本的起点，不可不敬重。

“身寄天下”讲的是人与世界的关系，“全生全归”侧重的是人伦秩序，身体受之父母，香火延之子嗣，儒家的敬始慎终由此体现。身的问题实际是在战国开始重要起来，黄老则是把身心关系问题凸显到前台，其基本思路是身国同构，身体是一个小王国，与大王国的运行机制相同，因此治身与治国是同一种方法，这就涉及身体与国家的关系。《管子》中《内业》《心术》等四篇的内容就区分了精神性的心灵和肉体的心灵，提出了“两重心”的概念。精神性的心是主宰其他身体器官的，“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”(《管子·内业》)对心的主体地位进行了高度评价。

二、身以知世：“玄冥之境”与“尽心知性”

与同时代的古希腊、古印度不同，先秦儒家道家，不以身体为审美对象，不单独追求形相，不做身相崇拜。《庄子》中著名的“庖丁解牛”，庖丁“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”。庄子主张“天道无为”，要求顺应“天道”，放弃一切“妄为”。在“庖丁解牛”中说明对待身体和处世都有“因其固然”“依乎天理”，要取其中虚“有间”，方能“游刃有余”，避开是非和矛盾的纠结，善保贵体，听凭天命，顺应自然。身体通过耳目口舌心等各种器官与外物联系起来，建立了身体、心灵与世界的接触，在这种接触和交流中，人对世界有了初步的认识。要进一步认识世界，则需要“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”(《老子》第16章)使心灵保持虚静、至极、笃定的状态，在万事万物并行发生时，用这种状态去观察事物循环往复的规律，以达到求道德目的。求道，离不开人本身的内在驱动因素。“身”对世界的理解上，道家强调，通过身体感知世界，进入人与物混沌为一的“玄冥境界”。“玄冥之境”是郭象基于“独化论”而提出的，即“冥内而游外”，一种自满自足的心灵境界，通过玄冥而达到无心而应万物、物物而不累于物，无待而逍遥的理想状态。

《易经·系辞下》载：“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”儒家的“身”与“心”是相互依存的，“心”在“身”之上。讲究“君子不器”(《论语·论语》)人与其他动物或物质的存在不同，物的存在只有相对于人的存在，才有价值和意义。相对于自然万物儒家把人放在第一位，儒家学说主要是要人通过对自身道德的认识和把握去培养理想的君子人格。儒家观察自然事物的时候也是以一种“仁者乐山，智者乐水”的移情方式去获得一种道德哲学的体验。杜维明先生讲“身体在儒家思想里有崇高的地位”7。儒家把身心视为一体，修身的第一要务是修心，《大学》说：“所谓修身在正其心者。”主张以个体的省察克制祛除后天的私欲，不断提升个人的道德境界。在个体自身修养的基础上，天道和人性能够达成和谐，成为一个圆融、协调的整体，以道德规范身体，8以道德完善人，达到孟子所说的“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)，这是儒家追求的精神境界。修身虽不是锻炼身体，儒家也从不轻视身体的锻炼，孔门的“六艺”中礼乐、射御、书数和健康的体魄紧密相关。众所周知，儒家重“礼”，对于孩童的站立坐走的正确姿势都有身教的功夫，“体正”是为礼教，儒家重视的头容、足容、手容乃至视容和听容，其目的是达到人生的艺术化。把人从呱呱落地时的自然状态逐步培养成具有完美的人格美。《论语·乡党》中记载孔子的容色言动、衣食住行，体现了孔子正直、仁德的品格，这种人也是儒家理想的正人君子，这种理想是在一言一行、一举一动中呈现出来的。可以说，儒家的修身是在修己，修己的目的是“尽心知性”。儒家的学问不局限于“思”而重于“行”，就是“体验”。对“家国天下”“世间万物”的体认、体察、体会、体玩等，无不由身体一般性的体验而开端。自身而“体之”才是“知行合一”的体现，方能“知得真切笃实”，又能“行得明觉精察”儒家强调只有在身上真切下功夫才能知心，进而能明神。因此孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安，居之安，则资之深，资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄上》)儒家问学的功夫，始于自身，终于济世，这种进路，是由内及外的超升，也是由外而内的潜沉。

三、身之处世：“保身全生”与“诚身明善”

道家依从自然规律的宗旨看，他们不追求身体长生不老，老子重视精神美而非形体的外在形式，“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉”。在《庄子》中封人与尧的对话中，更加明确地表达了道家“不知悦生，不知恶死”，方为“真人”的思想。以尊重自然规律为宗旨的道家主张“保身”，这里的“保身”不是追求长生，《庄子》曾以子华子“两臂重于天下”劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”的价值观念。保全身体方能逍遥。在《庄子·德充符》中固有很多形体残缺、畸形丑陋之人，如兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾、恶人哀骀它、闉跂支离无脤、瓮盎大瘿、痀偻丈人等。形体的残畸没有妨碍他们的精神自由，所谓形态残者可以做“完人”，德亏者乃真“残疾”，即使身体有所残缺也能逍遥。

庄子认为“(身)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。”(《庄子·知北游》)认为人的形体、性命与生命乃至万物都是天地所生，有形之体是阴阳混合而成，气聚则形存，气散则形灭，生死聚散，非人力能掌握。在此观念下，只是“养形”不能保持身体的长生，要看到其背后的“神”，追求精神的安宁，达到心灵的恬淡，才能“形全精复，与天为一”。

《中庸》载：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”9儒家认为善是人的本性，要把先天的善显现出来，需要“自诚明”和“自明诚”两种途径，前者谓之性，是自然而然，彰显本性；后者“谓之教”，是尽力修身，后天教化。“诚”作为“本体”，其本性就是对“身”的昭明。所以“诚者，天之道”，“诚”这种自我认识的追求可视为对于知天的追求，这种教就是一个超越的层面。结合起来看，自我教育的“明”能够达到“诚”，“诚”作为“天道”的真实存在又蕴含着“明”，就能达到“诚则明矣；明则诚矣”。可以说，“明则诚”所指的是道德努力，而“诚则明”所指涉的是本性使然。所以王阳明说：“格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫。”(《传习录》卷上)通过勤奋努力、个人的修身达到“诚”的过程是一种重新树立自我、重新创造世界的过程。

“诚身”与“守身”并重，所谓守身为大，就是坚守自己的名节，绝不作出违反道德，有悖礼法之事。儒家主张用道德教化世人，让人知道善恶曲直。守身为大就是坚守自己的节操。孔子讲“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”，为了实现“克己复礼”的抱负，周游列国、向王侯将相陈述自己的政治主张，不辞辛苦，甚至为此牺牲性命也在所不惜；或“食无求饱，居无求安”，在艰苦的条件下刻苦的学习各种本领，或为献身某种事业忠贞不渝。这些以身殉道、宁折不弯、安贫守志、高洁自持之士，自古就受到人们的尊重与敬仰，被传咏至今。儒家讲“欲齐其家者，先修其身”，《大学》中的“八条目”把“修身”看做“齐家、治国、平天下”之基，修身也就是做人，把自己的心性修养好，“修身”者要有庄重、宽厚、诚信、勤敏、慈惠五种贤德。修身从孝开始，以孝为核心的“亲亲”道德为出发点，“君子笃于亲，则民兴于仁”，“教民亲爱，莫善于孝，教民礼顺，莫善于悌”(《孝经·广要道章》)由此演化出仁与礼。礼是社会道德的外在规范，在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中均可适用，仁是社会道德的内在核心，孔子说“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)以个人的修身为元点，“由己达人”至宗亲、至熟人、至天下，最终达到“人人亲其亲，长其长，而天下太平”。

四、身立在世：“无待逍遥”与“内圣外王”

道家注重肉体的保全与精神的逍遥。《庄子·养生主》所言“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”。这种自由自在，不是仰人鼻息，寄人篱下，而是放旷逍遥，合乎天道。“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。又何求于入笼而服养哉!”不拘谨固陋，不唯唯诺诺，要舒张个性，放旷逍遥。这是对生命的态度，也是人生处世的态度。面对楚王的使者的邀请，庄子说：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”庄子打发使者回去复命，并说：“吾将曳尾于涂中。”(《庄子·秋水》)不愿同锦衣玉食的牺牛一样，作为被人宰杀作为祭祀的供品。所谓“形体保神，各有仪则谓之性”，庄子的生存不仅是物质阶段的存活，而是保存身体到达精神的飞升即逍遥，这是庄子哲学中的最高人生境界。“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”(《庄子·逍遥游》)这种逍遥是大气磅礴，是精神的大气象、大气度。道家主张“治人，事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服”的国家治理观念，在道德世界中，道家重自然而然，人与人是“顺性而为”的交往，庄子的“逍遥”人生观，就是反对用物“役使”人，以对抗外界对人自身的统治。

儒道身体及其整个思想体系之异在于，道家强调身体对自然世界的依赖；儒家主张人在自然世界中生存，不是一般性的生存，有独特的自主性和存在方式。儒家“由己及外”，感知外部世界是为了刺激心灵世界，进行内省与反思建立“人”的理想世界。儒家重视人的社会文化，重视礼乐教化。孔子说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在儒家看来身体不仅仅是自我的生命载体，具有政治意义，尤其是对最高统治者和社会管理者的士大夫而言。10孟子说：“古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)修身是儒家的基点，一个人在不得志的时候做好自己的道德修养，得志的时候让天下的百姓都能得到好处。宋代大儒范仲淹发展为“不为良相，便为良医”，不能实现治国的抱负，做个悬壶济世的医生，推己及人，舍己为人，医治世人的身体，也是儒者的选择。先秦儒学“内圣外王”的历史来源是孔子对尧舜以来圣王思想与行事的总结，并提出了以“仁”和“礼”为两个支柱的思想体系，在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”。一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己，正所谓“我欲仁，斯仁至矣”。在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。《中庸》讲治理天下国家的“九经”在于“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。即修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，劝勉各种工匠，优待远方来的客人，安抚诸侯，是天下太平和合的重要保证。在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣只有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。

身在世界的存在是有时效的，再长寿的人也终有离开这个世界的时候。对于“死”，先秦儒道的态度也不尽同。谈起先秦的生死观，大家都习惯地引用孔子的“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)老子的“民不畏死，奈何以死惧之?”庄子的妻死“鼓盆而歌”。对生死之大事，儒家把重点放在社会与人生上，所谓“朝闻道，夕死可矣”，生的时候将做事情圆满了，死也无憾了。老子崇尚自然，生与死是不可分割的一体两面。庄子把生死当作气的聚散，这种聚散时刻都在进行，与四季循环一样自然而然，是天地大变中的一环。气聚在一起，产生了身体，便诞生了生命，这没有什么值得欣喜的，气消散与天地间，生命消逝了，这也没有什么值得悲伤的。《庄子·大宗师》载子来死时，子犁也把生死看作自然一种变化，不喜不悲。道家这种逍遥的生死观念，对后世影响深远，东晋陶渊明讲“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”。要自由自在地生活，对生对死不喜不悲，该走则走，不必多虑，只有豁达坦然，才能逍遥洒脱。北宋大儒张载的“存，吾顺事；没，吾宁也”(《正蒙·乾称》)。也是受到道家的影响。

钱穆先生曾指出：“大体言之，儒家主进，道家主退。乃中国儒学自《中庸》《易传》以下，无不兼融道家言，故知进必知退，乃中国人文大道之所在。”11且不论儒道的这两种人生态度对社会的积极与消极作用，其对中国人的安身立命、为人处世的深广影响是客观的、不容置疑的。儒家使人积极乐观向上，道家让人恬淡内敛清净；儒家使人关注社会价值，道家使人关心自我的超越价值；儒家使人振奋，道家使人安逸。儒道互补，进退相宜，这是中国人从儒道中获得的伟大的人生智慧。唯有依此，不仅使中国人实现了自身的心身平衡，由此及外，也获得了推动社会进步的动力。儒道的这种互补在建构新的文化结构中仍有其积极性得以继续发挥。

结语

自先秦始，儒道进退相宜的处事态度就有所显现，所谓“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)，得意则儒则进，失意则道则退。汉代的司马迁以积极的人生态度崇信黄老，追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，就是儒道互补。魏晋时期，玄学家的“老不及圣”之辩，12何晏、王弼、郭象讲名教与自然关系，把二者统一起来，也是儒道互补。张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙·乾称》)活着的时候做本分应该做的事，死了以后就安息了。生死顺其自然，也是儒道互补。还有邵雍、周敦颐，兼综儒道，开出宋代道学；北宋苏轼对现实社会有所作为与为而有度的态度，“一蓑烟雨任平生”的恬淡知足与超然通达，对人生的豁达，是儒释道三教合流的典型代表，也是其后士大夫的普遍心态；理学代表人物朱熹，集理学之大成，可是他时时流露出道家情怀，故追求“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”(《四书章句集注·论语注》)。至于陆九渊、王阳明的心学一派学者，更是兼综孔老，并会通释学了。

逮至封建社会末期，随着市场的发展，儒道两家的修身观念逐步衰退与坍塌，尤其是敬重之风气渐衰，至晚明，出现推崇肉身的美与力量，把身体视为快乐之源的重欲、逐驰声色、“昧于治身”危害个人身心、不利家国稳定的颓废之风。儒家高度重视身心一体、以德养身的修身观念，也随之被边缘化。

儒家以“敬重”为核心的身体观重在人伦，道家以“逍遥”为特色的身体观重在自然。13道家以自然天性为世间万事万物的基础，所谓“天生万物”也是整个人类文明的出发点，既是儒家反复强调的人伦秩序也是建立在自然天性的基础上，儒道互补也在于道家“能够时时唤醒儒家对人与万物天性的关注，尤其是对人之自然天性的关爱与尊重”14。所谓敬重与逍遥，是指儒道两家对身心与世界的观点互补互绌，儒道都主张“天人合一”，也就是“天人合德”，儒家和道家对天德有不同的理解，道家主张身体依赖自然世界；儒家则认为人在自然世界中是不同于其他存在物，人有自己的存在方式，有其自主性，能够参与和改造世界。

今天，我们的身体观已经发生了很大的变化，但是对先秦儒家、道家的身体观，我们采用“各引一端，崇其所善”的态度，仍然有所承续，这种承继以宏大或细小、显豁或隐秘的方式延绵不断地发生着。15不仅是在身体观念上，儒道互补的体现，在中国人的心理与情感中，也多处有所体现，正如邵汉明先生所指出的，中国人的“知足而不满足，追求而不苛求”16就是儒道互补的体现。儒道互补是一种人生智慧，可以使人安身立命，活得积极而又洒脱。儒家的进取、务实与经世致用，道家的内敛、谈玄与超越之学；儒家是社群之学，道家是个体之学；儒道互补，也是形而上学与形而下学的互补，儒道互补在不同人群和不同人生阶段上各有侧重。用儒家的进取有为的精神激励我们为个人的发展、民族的复兴、国家的昌盛而拼搏努力、建功立业。道家的逍遥智慧滋养我们的灵魂，让我们在奋斗之余使自己的心灵归于平和宁静，抚慰我们内心的缺陷与愤懑。儒家精神与道家智慧的结合，使中国人进退总相宜，身心健康坦然，人格刚柔相济，使我们既有辉煌的人生，又有健全的人格。

注释
 
1唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》自序，北京：中国社会科学出版社，2006年，第4-5页。
 
2欧美学界对身体的研究主要集中在三个方面：一是对身体器官、生理及其与社会、文化的关系研究；二是身体与政治和权力结构的关系研究；三是由身体延伸出的医疗史、疾病史、福利救济史、药物史等相关生命关怀研究。
 
3《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第167页。
 
4吴怡：《新译老子精义》，台北：三民书局，2013年，第91页。
 
5孟子曰“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”这句话出自《孟子·离娄上》，无后为大是指没有后德，不能被后人所尊重和效法。
 
6孝与敬紧密相连，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)孝不只是物质上的赡养，贵在于“敬”，就是孔子感叹的“色难”，要让父母保持和颜悦色才是重中之重。
 
7杜维明认为人是在天地万物中感性最敏锐，也就是感情最丰富的存在，人的忠恕之道不是抽象说教，而是体之于身的一种自然涌现的感情，我们的身体不是仆役，不是手段，不是过渡，也不是外壳，而是自我的体现。杜维明：《从身心灵神四层次看儒家的人学》，载《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第447页。
 
8对道德的看法，孟子和荀子有所不同，孟子认为道德是人的本性，荀子认为道德是对人外在的、强制的约束。
 
9陈荣捷认为《中庸》的“诚”是“使天与人合一的那种性质为‘cheng’(诚)，‘sincerity’(真诚)，‘truth’(真理)，或‘reality’(实在)。在这部经典著作中对这个观念的广泛讨论使它同时成为心理学的、形而上的和宗教的概念。诚不只是一种精神状态，而且还是一种能动的力量，它始终在转化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行过程中一致起来。”参见陈荣捷：《中国哲学文献选编》，南京：江苏教育出版社，2006年，第76页。
 
10台湾学者黄俊杰指出，在中国思想史视野中，身体有三种最常见的形式：一是作为思维方法的身体；二是作为精神修养而呈现的身体，三是作为政治权力展现场所的身体。参见黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，载《文史哲研究集刊》2002年第3期，第541-564页。
 
11钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第38页。
 
12《王弼传》载：弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”圣人即孔子，王弼认为，最能体无的不是老子而是孔子，以此为“名教本于自然”立据，意在调和儒道。
 
13不能理解为儒道两家是截然二分的，儒家也有恬然之乐的逍遥精神，如“曾点气象”“吾与点也”等。道家对生命也有敬重与敬畏的思想。
 
14丁为祥：《论“儒道互补”的结构性特征》，《哲学研究》2018年第9期。
 
15儒道互补的事例很多，从中国人人生态度上的道家智慧倾向到政治取向上的儒家倾向并行，历代士人既追求个性自由，又恪守礼教秩序，在入世和出世，乐观进取与消极避世中追求平衡。在今天的乡村葬礼上，事主以孝子之身对逝去的亲人行敬重的丧礼，悲痛难忍；参加丧礼的来客，以“人死不能复生”“节哀顺变”等劝慰事主看淡一些，逍遥一点，儒道的观点在此交互、互补与互通。
 
16转引自张利明：《点亮智慧人生——读邵汉明先生的〈儒道人生哲学〉》，《道德与文明》2011年第2期。

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